Povzdech utiskovaných tvorů?

Rozhovor s Jiřím Hanušemo průběhu a významu sekularizace

Výrazem sekularizace serozumí mnoho skutečností. Lze se v tom pojmovém zmatku vůbec vyznat?

Běžně sesekularizací rozumí proces, jenž bývá charakterizován jako zesvětštění čiodklon od systému církve jako instituce, která určovala život jednotlivců icelé společnosti. Je to proces, v němž se prohloubil příkop mezi církví aspolečností, mezi náboženstvím a světským vnímáním skutečnosti. Je to procesvelmi složitý a dlouhodobý.

Můžete nejdříve popsatstručně dějiny tohoto pojmu…

Jde o procespostupného rozšiřování a doplňování obsahu. Nejdříve označoval přechod odřádových kleriků ke světským. To byla jakási první forma zesvětštění. Propozdější použití byla důležitá ujednání, která vestfálským mírem v roce1648 definitivně stanovila odnětí církevního majetku církvi. Pro tento úkonpoužil francouzský vyslanec poprvé pojem „sekularizování“. Po roce 1648 sepojem velmi rychle šířil v odborném právnickém jazyce. Označovaly se jím„věci a statky původně duchovní, avšak nyní světské“. Obšírná právní diskuse otomto procesu a sílící kritika duchovních států říše připravila půdu velkémusekularizačnímu procesu, spjatému se základním výnosem říšské deputacez roku 1803, jež vyvlastnilo říšskou církev ve prospěch sjednocených světskýchknížat v Porýní. Toto usnesení přímo hovoří o sekularizaci.

Opět širší rozsahpojmu nalezneme u Eichendorffa, který hovoří o odpadnutí klášterů od Duchasvatého. Tím se dostáváme k liniím, jež vyzdvihli Karel Marx a další filozofovéa historikové devatenáctého století a které vedou na začátek univerzálníhopojmu zesvětštění, jak je používán dnes. Nejdříve existoval léty přesněvymezený právní termín, a nakonec široká škála možností, co všechno můžemesekularizací pojmenovat.

Předmětem našeho rozhovoruje Evropa, a to především v 19. století. Výrazem sekularizace tedy budemerozumět především dechristianizaci, odkřesťanštění společnosti v Evropě…

Ano. Otázek můžebýt celá řada. Například se můžeme ptát, kdy to odkřesťanštění vlastně začíná.Dříve se mělo zato, že v Evropě dechristianizace začíná až Francouzskourevolucí. Dnešní badatelé se domnívají, že to tak nebylo. Francouzská revolucebyla velkým přelomem, ale sekularizační procesy jí nezačaly. Historikovénapříklad pozorují dlouhodobý proces změkčování církevních norem, jenž sezačíná projevovat přibližně od konce osmnáctého století v rostoucí křivcenemanželsky narozených dětí. To jsou velmi důležité ukazatele, přinejmenšímstejně tak významné, jako bylo vyhánění příslušníků jezuitského řádu, rušeníklášterů v Rakousku po roce 1781 a podobně. V rámcifrancouzského zkoumání povahy ancien régime a revoluce provedl historik MichelVovelle empirický výzkum dechristianizace v Provence mezi lety 1680 a1780. Vyhodnocoval přitom obrovské množství testamentů a dlouhodobý procesodkřesťanštění obyvatelstva dokládal proměnou religiózních formulací adárcovství na zbožné účely. Je to jeden z mnoha příkladů, jak se posunujea rozšiřuje historické poznání.

U Francouzské revolucibychom se mohli zastavit v souvislosti s dechristianizací. To přecenebyl nějaký plíživý, pomalý sekularizační proces, to byl přímo sekularizačnívýbuch.

Jistě, mohlibychom to tak nazvat. Francouzská revoluce znamená úplný rozchods tradicí, tedy konkrétně s křesťanskou tradicí. Někteří stoupencirevoluce byli nadšení zastánci ateismu a chtějí vše, co by připomínalo starékřesťanské časy, zničit. V letech teroru řádili ve Francii takzvaníhébertovci, nazvaní podle svého vůdce, k němuž byl kritický i Robespierre.Vyzývali k plenění kostelů, předváděli parodie na mše, přejmenovávali obcea městečka – ta se jmenovala třeba Svoboda, Rovnost nebo Marat. Po celé zemiplály v roce 1793, 1794 hranice, na nichž se pálily všechny možné kostelníozdoby a ornáty. Někde se dály dokonce pokusy napodobit křesťanské zázraky:v jednom městečku vytrysklo třeba z fontány víno na znamení, že irevoluce dokáže konat zázraky, nejen Kristus.

Touha začít úplně znovu,bez křesťanství. To byl zřejmě i smysl nového francouzského kalendáře…

Nový revolučníkalendář měl více než cokoli jiného symbolizovat myšlenku odkřesťanštěníspolečnosti. Rok jedna začínal dnem podzimní rovnodennosti roku 1792 – dnemvyhlášení republiky. Revoluční rok byl rozdělen na dvanáct měsíců po třicetidnech, přičemž tyto měsíce měly poetická, a třeba říci nenáboženská jména –například věsíc vinobraní, měsíc mlh, větrný věsíc a podobně. Jména svatýchnahradily svátky květin, ovoce, zeleniny, dokonce lesní i domácí zvěře.Především se však mělo zlikvidovat slavení neděle, které patří k základnímukřesťanskému identifikačnímu znamení.

Zůstaňme ještě na chvíliu trendů, které se týkaly církevního majetku. Bylo to zřejmě obrovské přesuny.Můžete popsat některou z nich konkrétněji.

Ještě bych zůstalu Francouzské revoluce. Na konci 18. století útok na majetek katolické církvevyvolal na straně katolických dvorů a vlád v Evropě i v Říši – v Portugalsku,ve Francii, v Rakousku a v Bavorsku – četné námitky. Na druhé straně se alezdálo, že jedině církevní majetek je ještě vhodný na to, aby zacelil mezery vefinančních rozpočtech jednotlivých států. Prosazení absolutistických zásad zestrany vládních a správních úřadů stála ovšem v cestě korporativní právaduchovních institucí. Vypuknutí revoluce ve Francii tento způsob politickéhonátlaku nezměnilo; spíše ho ještě posílilo. Hned na počátku revoluce předložilbiskup a pozdější politik Talleyrand národnímu shromáždění za živého potleskusvůj proslulý plán na znárodnění veškerého majetku francouzské církve. Hranicetohoto opatření měly tvořit požadavky na provozování kultu, na zaopatření klérua chudých podporovaných církví, a především právo na osobní vlastnictví – i produchovní. Žádné ohledy se přitom nebraly na papeže, na římskou kurii. Alehistorie je paradoxní – Francouzská revoluce důsledně dokončila cestu, kteroujiž dlouho sledovali bourbonští králové, kterou bylo odříznutí církve v zemi odřímského vlivu až k dosažení schizmatu. Ve Francii šlo primárně o sekularizacimajetku, a tím ovšem i o míru zasahování státu do vnitrocírkevních záležitostí,v radikální fázi revoluce přímo o existenci církve. Teprve Napoleonův konkordátz 15. července 1801 ve Francii vytvořil pro poměr mezi církví a státemnový právní základ.

Nechejme nyníFrancouzskou revoluci, už jsme ostatně konstatovali, že je to matka všech revolucía že bychom v ní našli skoro všechno. Je možné shrnou sekularizačnítendence v rámci celého 19. století?

Není to úplnějednoduché. Sekularizaci můžeme popsat na několika úrovních. Za prvé můžemeznovu zmínit velké vlny zabírání církevního majetku. K toku došlo nejenpři Velké revoluci, ale také při velké sekularizaci v Německu na začátku19. století v souvislosti s Napoleonovým tažením a jeho úmysly.V roce 1801 odstoupil císař levý břeh Rýna Francii a současně slíbil světskýmknížatům, která byla postižena, jakousi náhradu. „Říšská deputace“, to bylvýbor říšského sněmu, měla na starosti tento krok připravit. Prakticky tonakonec znamenalo vyvlastnění 25 knížectví-biskupství, také biskupstvíkolínského a trevírského, a též vyvlastnění 44 říšských opatství. Největšízisky zaznamenalo Prusko, Bádensko, Würtenbersko a též Bavorsko, tedy středněvelké německé státy. To byl koneckonců Napoleonův cíl. Tento výnos bývá uváděnjako jeden z důvodů zániku Svaté říše národa německého.

O druhé úrovnisekularizace můžeme mluvit v souvislosti s velkými revolučnímiprocesy, například revolučním rokem 1848, nebo s procesy, které razantněnastupují na scénu dějin v druhé polovině století. Mám na mysli silnénárodní hnutí, které přehlušilo náboženské otázky a rozdělilo občanyv jednotlivých zemích nejen po stránce náboženské, ale též národnostní.

A za třetí můžemezmínit sekularizaci v hlavách, v myšlení: a zde bychom mohli jmenovatcelou řadu myslitelů, kteří přispěli k tomu, aby náboženství a zejménakřesťanství bylo vnímáno tu jako opium lidu, tu jako pověra, tu jako prostředekk utlačování lidí.

O sekularizaci se častomluví tak, jako by to bylo něco, co přišlo odjinud, něco, na čem církev nemělasvůj podíl, jako by církev byla nějakým organismem odděleným od společnosti.Tato představa je tedy sotva udržitelná…

Výrazně měv této věci ovlivnil německý teolog Wolfhart Pannenberg, kterýv několika svých knížkách vysvětloval pojem sekularizace takto: Staršípohled na společnost a její náboženskou legitimitu, který v podstatěplatil až do sedmnáctého století, byl opuštěn zcela z pragmatickýchpříčin. Šlo totiž o naléhavou potřebu obnovit tváří tvář krvavým náboženskýmstřetům a válkám společenský smír. Tento smír už nemohla garantovat staršíteorie založená na náboženství, proto byli Evropané přinuceni vymysletalternativní teorie. Tyto teorie lze vyjádřit jedním slovem – lidskápřirozenost. To byla nová základna, na níž od sedmnáctého století stojíevropská společnost: s ní souvisí rozvoj přirozeného práva, přirozenémorálky, vlády a dokonce i přirozeného náboženství. Když tuto Pannenbergovutezi domyslíme, zjistíme, že si za sekularizaci mohou – přinejmenším částečně –sami křesťané, kteří svou nesnášenlivostí přispěli k něčemu, čeho se poté,co to spoluvytvořili, strašlivě polekali. Ta Pannenbergova myšlenka je alezajímavá ještě z jednoho úhlu pohledu. Sekularizační přechod podle nějnení přechod primárně ideologický, ale takříkajíc praktický. Že moderníemancipace od náboženství není záměrem několika jedinců, ale důsledkem nutnérekonstrukce společnosti.

Nelze tedy říci, že by zasekularizaci byl odpovědný ten či onen člověk, ta či ona událost?

V tom širokémsmyslu ne. Samozřejmě, pokud máme na mysli nějakou konkrétní událost, napříkladsekularizaci v Německu v roce 1803, pak snad můžeme zjistit „viníka“i „postižené“. Pokud ale mluvíme o sekularizaci jako o celkovém myšlenídoby, můžeme pouze určit, kdo zasadil další cihlu do sekularizační zdi.

Vyberte si nějakouosobnost, která takovou pomyslnou cihlu zasadila a představte nám ji…

Třeba zajímavápostava je Ludwig Feuerbach. V mládí byl velmi zbožný, dokonce studovalteologii. V Berlíně se ale zaposlouchal do Hegela a začal se intenzivněvěnovat filozofii. Napsal spis, v němž popřel existenci nesmrtelné duše.Vidíte, co ho někdy ve 30. letech zajímalo. Velký úspěch měl ovšem až jeho spisPodstata křesťanství. V něm jeho autor nejen vyjádřil názor, ženáboženství je sociologická, psychologická a kulturní záležitost. V tombyl docela moderní. Zdálo se mu však navíc, že je náboženství založeno nazávislosti. Že si člověk potřebuje vytvořit boha, aby mu pomáhal. Člověk sistvořil boha podle svého rozumu, své vůle a své lásky. Tak se celé křesťanskéučení obrátilo vzhůru nohama. Bůh nestvořil člověka, člověk stvořil boha. To jejeden z významných milníků na cestě moderního evropského myšlení. Mohlibychom přidat další pozoruhodné osobnosti: Marxe, Freuda, Nietzscheho.

Přidejte tedy, prosím,Marxe…

Z Marxe bylvelmi často citován výrok, že náboženství je opium lidu. Není to myšlenka jenMarxova, s podobnými přišlo několik romantických útočníků na křesťanství,například Moses Hess, Marxův přítel, nebo už zmíněný Feuerbach. Citátz Marxe zní takto: „Náboženství je povzdech utiskovaných tvorů, cit bezcitnéhosvěta, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu.“ Jak kdysi poznamenal OwenChadwick, Marxův jazyk je v tomto případě poetický, ba melancholický. Zdáse, že Marx vlastně náboženstvím nepohrdal a nevysmíval se mu. Snad sev této věci nedokázal oprostit od svých židovských kořenů. Nezapomínejmetaké na to, že Marx byl ve svých šesti letech spolu se svými sourozencipokřtěn, a na známý citát Ernesta Renana, který říkal, abychom nevěřili Němci,který o sobě říká, že je ateista. Fakt je, že Marx pokládal však náboženství zaomyl, za iluzi. Myslel si, že je třeba s náboženstvím skoncovat, protožeje nezbytné, aby lidé nežili v iluzi, ale ve skutečnosti. Podle jeho učenívšak nelze iluzi odstranit bez celkové změny společenských poměrů. Jeho vztahk náboženství byl ovšem složitý a procházel jistým vývojem, mimo jiné takédíky Bruno Bauerovi a jeho kruhu, od kterého se Marx ovšem v náboženskýchvěcech nakonec distancoval. Začal si totiž myslet, že náboženství mohouvyvrátit filozofové analýzou trancendentních idejí. Podle Marxe rostenáboženství ze země a lidé se ho musejí zbavit tím, že budou dbát na svépozemské potřeby. Pro Marxův postoj je též významné připomenout, že jehokritika náboženství jde ruku v ruce s kritikou státu. Uvědomil sitotiž na rozdíl od Bauera, že sekulární stát ještě nemusí nutně znamenat zániknáboženství, což koneckonců bylo dobře vidět na příkladu Spojených států. Marxbyl v tomto smyslu velmi bystrozraký, protože se správně domníval, žev prostředí sekulárního státu náboženství nejen neodumírá, ale že se munaopak může dařit.

U Marxe a pozdějšíchdiskusí hraje zřejmě zásadní roli pojem odcizení…

Dlouhou diskusi otomto pojmu vyvolaly Ekonomické a filozofické rukopisy, Marxovo díloz roku 1844, které je útržkovité a poněkud nejasné. Autor v něm pojednávámimo jiné i o odcizené práci, snažil se proniknout do proměnlivého sociálníhoživota v jeho celku. Pojem odcizení je ovšem zase starší, je tov podstatě starý křesťanský výraz. Hegel i Feuerbach jej využili. U Marxeje použito v různých souvislostech: člověk je podle něj odcizen vzhledemk přírodě, vzhledem k sobě samotnému a vzhledem k jiným lidem.Klíčem k odcizení je mu, jak jsem již řekl, pojetí odcizené práce. Prácečlověka je „přirozená“. Špatné ekonomické poměry pokřivily všechny sociální vztahy,lidé se do určité míry stávají věcmi. Kvůli nelítostné moci peněz ztratili lidésvé skutečné lidské potřeby. Peníze a vlastnictví omezily lidi natolik, ževšechny potřeby se redukují na potřebu vlastnit. Právě proto stát budoucnosti,který zruší soukromé vlastnictví, znovu nastolí lidskou přirozenost a přirozenélidské vztahy. Smysly a vnímání, které jsou v kapitalistickém systémuotupělé a zakrnělé, se znovu rozvinou, takže lidé budou znovu nově cítit avnímat. Jejich schopnosti se osvobodí a zase budou sami sebou. Ve společnosti,kterou Marx předpovídá a pro niž pracuje, bude člověk opět přirozený.

Náboženství jepřitom duší odcizení, protože je společnost pokřivená, náboženství vytváříneskutečné vztahy, které mají vyvážit nesnesitelnou realitu. Náboženství jedůsledkem falešné struktury společnosti, vyjadřuje a pak posvěcuje odcizení.Náboženství odcizuje člověka také tím, že člověk je nucen se projevovat jakorozdvojená bytost, potlačující svoje vášně, a též tím, že ospravedlňujespolečenské zlo, přijímá danost rozdělení společnosti na bohaté a chudé, navládce a ovládané.

V tomto kontextu jeuž srozumitelnější metafora o opiu lidstva.

Ano. Náboženstvíje pro Marxe opiem. Spása je ve skutečnosti. Je třeba odhodit iluze a vidětčlověka, jaký opravdu je. Učením ale iluzi nevymýtíte. Je zapotřebí změnitpodmínky, které si ji vynucují. To je důležité, protože podle Marxe není třebas náboženstvím bojovat. Jakmile bude vytvořena ideální společnost bezodcizení, náboženství bude zbaveno svých kořenů. Ve společnosti vyléčenéz odcizení nebude náboženství nikdo potřebovat. U Marxe nenajdememilitantní ateismus jako u jeho špatného žáka Lenina.

Byl tedy Marx tím, kterýpřidal do sekularizační evropské zdi největší či nejvýznamnější cihlu.

Osobně si myslím,že to nebyl jen Marx, i když jeho podíl – a podíl celého marxismu – je zřejmědominantní. Mně se ovšem druhým „sekularizačním lvem“ 19. století jeví – i kdyžjeho zásadní přínos se začíná zhodnocovat až na konci onoho věku – také SigmundFreud. Ten totiž znejistil něco, co před ním nebylo téměř zpochybňováno, totižlidské nitro a jeho stabilitu. Navíc představil poměrně racionální konceptnáboženského vývoje lidstva. Bohové či bůh ztrácejí podle něj všechny své„společenské“ funkce. Nejdříve člověk opouští představu, že bůh zažehnává hrůzypřírody, protože objevil u přírody zákony vnitřní nutnosti. Pak dospívák názoru, že se příliš nedá mnoho dělat s krutostí vlastního osudu,tj. že objevil svou vlastní bezmoc a bezradnost, s níž mu již bohové takénepomohou. A nakonec bohu zbývá pouze oblast morálky, jak říká Freud, zbývá muodškodňovat člověka za strádání, které mu přináší nutnost soužití, tedy nutnosta potřeba kultury.

A aby to nebyloještě málo, Freud navíc přišel s tezí vyjádřenou v knize Totema tabu: bůh je v ní představen jako povýšený „otec“ a kořenemnáboženských představ je vlastně touha po otci. I když Freud v této knizevysvětloval pouze původ totemismu a nikoli náboženství jako takové, určiténasměrování pro zásadní úvahy vzhledem k lidské bezmoci a psychoanalytickémotivaci vzniku náboženských představ přece jen provedl. Jeho knihy i praxebyly přesvědčivé pro mnoho evropských intelektuálů i nemarxistické orientace.Myslím, že Freudův vliv v dějinách sekularizace se téměř nedá přecenit a otomto názoru mě přesvědčuje například to, že dodnes se církve nejsou s tos Freudem srovnat. Pokud to dnes někdo dělá, pak velmi opatrně, jakoněkteří benediktinští mniši. Pokud to někdo udělá razantně, jako třeba teologEugen Drewermann, je zpochybněna jeho katolicita a je mu odebrána kanonickámise, tedy možnost vyučovat.

Dá se ovšem také říci, žeto myslitelé 19. století přehnali, na druhé straně nás poučili o mnohazajímavých věcech.

Opakuji, žesekularizace je ambivalentní jen, takříkajíc nůž na dvě strany. To, co je ovšempodstatné, je to, že tito vynikající myslitelé působili v době, v nížbyla rozšířena obecná představa o pokroku, především vědeckém pokroku. Můžetesi to představit jako určitou atmosféru, do níž bylo ponořeno téměř celé století.Lidé byli téměř opilí vědeckým pokrokem, což byl obrovský motor sekularizace.Náboženské bylo celkově chápáno jako zastaralé, nevědecké, podezřelé.K určitému vystřízlivění došlo až díky dvěma strašlivým válkám ve dvacátémstoletí. Až po těchto katastrofám dokážeme poněkud objektivněji zhodnotit ipřínos oněch velkých popíračů náboženství a velkých bořitelů mýtů typuFeuerbacha, Marxe, Freuda. Dnes již dokážeme nahlédnout, že některé jejich tezepřispěly k pochopení náboženství a projasnily oblast víry.

Je jistě pravda,že se mnohým jejich věřícím současníkům zdálo, že to jsou praví zplozencipekla, kteří chtějí zahubit veškerou civilizaci. Je dostatečně známo, jakněkteří představitelé církví reagovali na nové poznatky přírodních ispolečenských věd. – My už myslím můžeme s klidným svědomím přitakatněkterým závěrům těchto filozofických novátorů, protože víme, že na nich bylomnoho pravdy a že jejich tvůrci sehráli roli určitých pročišťovatelů víry, tedyúlohu vzhledem k náboženství a církvi mnohdy pozitivní. Jsme jim vděčni zamnohé. Nebál bych se i říci, že někteří z těch, kteří byli považováni zapekelníky, mohou nyní být považováni za anděly světla.

Podívejme se ještě nasekularizaci z ptačího pohledu, přehlédněme celé 19. století. Pokud bysteměl vyjmenovat hlavní oblasti, v nichž se změnila situace v důsledkuobecných sekularizačních tendencí, které jste zmínil.

V průběhu 19.století se zcela změnila atmosféra v evropské společnosti. Na počátkustoletí se víceméně žilo agrárním, venkovským způsobem života, na konci užvíceméně městským. Došlo k obrovským migracím, přestrukturováníspolečnosti, k vytvoření zcela nových politických subjektů. Upadl významšlechty a duchovenstva, starých stavů tvořících dříve základ společnosti, kteréměly původně silnou vazbu na náboženství. Ujaly se nové vynálezy, a předevšímse ujala samotná myšlenka pokroku, myšlenka možnosti uspořádání lepšíbudoucnosti a tedy i lepší společnosti. Mnoho původně náboženských myšlenek seztratilo nebo spíše přetransformovalo. Došlo k hlubokým změnám systémuvyučování, a to přímo pod tlakem sekularizačních procesů. Nastoupil zcela jinýklérus, který byl měšťanského původu. Došlo k tolika změnám, že se aninedají vyjmenovat. Snad zmíním alespoň některé, které mi připadajínejzajímavější. Za prvé: církev ztratila vliv na obecnou kulturu, což bylzásadní rozdíl vůči starším dobám. Mám na mysli samozřejmě situaciv Evropě, nikoli v Americe. Za druhé: v rámci evropského vývojese etablovala v širokém měřítku nejen křesťanská heterodoxie, ale takéateismus. Dalo by se říci, že v Evropě ateismus zdomácněl, začal se stávatobvyklým modem vivendi, přičemž šlo postupně těžko rozlišit hraniční čáry mezitzv. věřícími a nevěřícími. Za třetí: církev začala vytvářet své paralelnístruktury, které působily jaksi dovnitř církve, nikoli navenek. Církev sestáhla do sebe – byl to takový obranný instinkt, který se vyvažoval poměrněsilným misijním zápalem, ale v podstatě byl tento zápal určován téžvnitřní potřebou semknutosti a „semknutého výboje“.

O sekularizaci v tomkonkrétnějším smyslu můžeme mluvit také v souvislosti s nastolenímkomunistického režimu u nás, respektive v zemích východní a středníEvropy. To byl také ambivalentní proces?

Pouzev jistém smyslu. Provedli jsme nyní obrovský skok v dějinách, doúplně jiné doby, jiné atmosféry. Na rozdíl od dřívějších dob, tedy od zmíněného19. století, mají sekularizace komunistického nebo národně socialistickéhostřihu podobu totální likvidace a destrukce církve. Zde bych se termínsekularizace skoro bál použít, je příliš měkký na to, co se odehrávalo. To bylskutečný boj s použitím všech dostupných prostředků včetně násilí apsychického teroru, přičemž protivník se často již neměl čím bránit. Člověk senemůže vyhnout dojmu, že většina komunistů, kteří se podíleli na destrukcispolečnosti a práva, byla opravdovou nevzdělanou luzou, sansculotty 20.století, která měla již málo společného s měšťanským a trošku ještěrytířským 19. stoletím. Navíc ona sofistikovaná komunistická ideologie, to byloněco na způsob středověkého moru. Ale jistě můžeme mluvit o „sekularizaci“,když se pokoušíme vystihnout ztrátu v jednotlivých církevních oblasti, nebokdyž mluvíme o majetcích, které přešly do státních rukou, často samozřejmě beznáhrady. Nebo když mluvíme o odluce církve od státu, která dostala úplnějiný význam, než to bylo v minulosti. Ale spíše bych používal jiné výrazynež sekularizace… Totalitní státy negovaly svébytnost církve a samy sebepokládaly za absolutní jednotku, která absorbovala veškerou společnost.Vzájemné vztahy mezi státem a církvemi ztratily naprosto svou symetrii, kteráse ostatně vždy nachází velmi obtížně.

O ambivalenci bychmluvil pouze tehdy, když někteří postižení křesťané dokáží mluvit o tom, že jevlastně doba komunistické totality a tedy doba drastické podoby „sekularizace“něčemu naučila, že je vedla například k promýšlení nových hodnot, které sepak snažili prosazovat ve společnosti i v církvi. Nikdo jiný asi pozitivnístránku tohoto „sekularizačního“ procesu však nemá právo vyjádřit… A abychomnezapomněli: na druhé straně křesťané nemohou popřít, že se také na tétostrašné devastaci člověka i společnosti alespoň částečně podíleli. Vždycky siv této souvislosti vzpomenu na verše Ivana Martina Jirouse oprokomunistickém biskupu Vranovi, kterého ostatně přece jmenoval Vatikán: „Vbělostné říze / biskup Vrana / věří tak jak mu věří strana / než trochu je mis podivem / že při mši svaté místo křížem / nežehná srpem a kladivem.“

Celou dobu jsme mluvili osekularizaci. Je však ještě udržitelný názor, že moderní doba přinesla úpadeknáboženství? Vždyť v některých společnostech je náboženství v jakési„bojovné“ renesanci, například islámských…

Úpadek náboženství– to je jen jeden aspekt věci. Spíše už delší dobu přesněji hovoříme o ústupuve veřejných projevech i v cítění jednotlivců. Je to opravdu stále široceakceptovaný názor a já musím říct, že jej do značné míry sdílím. Je ovšemzapotřebí rozlišovat – například jinak hodnotit evropské, americké a asijskéreálie – a pak také opravdu přiznat náboženství, včetně křesťanství, velikoumoc a sílu, o níž tvůrci sekularizačních teorií nevěděli nebo o ní nechtělivědět. Tyto teorie mají dnes zkrátka určité trhliny a některé z těchtotrhlin jsou povážlivé. Staré sekularizační teorie byly ovšem také velmi mocné,nebo spíše lákavé, což si uvědomuji vždycky, když přehlížím teologii posledníchpadesáti let. Co se v ní napsalo o „sekularizovaném, moderním“ člověku,kterému je třeba zvěstovat evangelium zcela jinak, také ovšem „sekularizovaně,moderně“.

Jednou větou:nelze popírat, že především v západních společnostech proběhlv posledních dvou staletích jakýsi proces ústupu náboženstvíz veřejné scény. Fenomény jako ateismus nebo lhostejnost vůči náboženskýmskutečnostem není možné přehlédnout. Je ale zapotřebí dále a hlouběji zkoumat,co se s tímto náboženstvím stalo. Ukazuje se, že možná nevymizelo, že nasebe pouze bralo nějaké jiné, většinou kryptonáboženské nebo paranáboženskéoděvy. Jsou například jisté odrůdy ateismu, které bychom mohli označit zanáboženské. Je třeba si položit otázku, zda takovým podivným náboženstvím senestal ve 20. století sport nebo případně velké ideologie – fašismus, nacismusa komunismus. To je výzva všem, kteří se zabývají tím, čím žije člověk, cotvoří jeho „antropologické“ konstanty. Náboženství, tj. potřeba útěchy, potřeba„spásy“, potřeba smyslu života a vysvobození z úzkosti k nim zřejměneodmyslitelně patří. Proto jsou chybné ty sekularizační teorie, které počítajís úplným vymizením náboženství ve společnosti i v duši člověka. A mohoubýt naopak platné tam, kde popisují určitou konkrétní situaci přesně vymezenoua doložitelnou.

Když nyní spojíme akonkretizujeme otázku o komunismu a obecnou sekularizační vlnu… Jaké jsouhistorické kořeny české „sekularizační situace“?

V souvislostis komunistickým proticírkevním a protináboženským bojem je třebasamozřejmě konstatovat, že se nevynořil úplně „z ničeho“, že navazoval na starétradice proticírkevní, ba protináboženské. U nás a třeba ještě v Rumunskušlo o latentní antiklerikalismus části buržoazie a inteligence, který komunistédovedně využili, či spíše zneužili. První republika byla v prvníchpoválečných letech protikatolicky zaměřena, což se podařilo posléze zvrátitpředevším politickým úsilím vedení lidové strany, která měla dobré kontaktypředevším s E. Benešem, a také kulturním úsilím tzv. katolickýchspisovatelů. To by ale na vysvětlení nestačilo. České země jsou součástí Evropya jsou vystaveny evropskému sekularizačnímu proudění, které mělo v tomtostoletí značně antiklerikální, někde přímo antináboženský ráz. Potom je tuotázka po vlivu komunistického režimu na sekularizaci české společnosti. Podlemého soudu byl značný, ale nedá se přičíst jen komunismu, ale celkovému rázudoby. Konkrétní příklad: generaci mých rodičů (tj. generace, která svá nejlepšíléta prožila v osmašedesátém roce) uvidíte jen málokdy v kostele, ato nelze přičíst pouze komunismu. Mnozí z této generace se vymezovalirazantně antikomunisticky, a přesto v tom kostele nejsou. Je to prostěnejen proto, že četli povinně v mládí Marxe, ale také proto, že nepovinněčetli Čapka a jeho apokryfy, Vančuru, Zweiga a všechny ty humanistickéspisovatele, kteří vytvořili duchovní svět této generace. Pokud nějak vnímalináboženství a především církve, tak jako jakýsi podivný zkostnatělý nemodernísvět podivínů, který je už passé. Že je třeba „žít a nechat žít“, že je třebarozvíjet své vlohy a schopnosti bez ohledu na to, co učí církev a co říkajínáboženské nauky. To všechno nelze samozřejmě převést na komunismus. Dá seopravdu také jen znovu potvrdit, že za tohle si církev a náboženské společnostimohou alespoň do určité míry sami: často bojovali proti humanismu a nepoznali,že je to jedna z mnoha tváří jejich Boha.

Zmínil jste Karla Čapka,Stefana Zweiga: rozhodně by šlo v tomto výčtu humanistické tradice ahumanistických spisovatelů pokračovat. Označil byste tuto tradici zasekularizovaně křesťanskou?

Museli bychomsamozřejmě probírat jednotlivé autory pěkně popořádku, abychom zjistili, covlastně byli zač a co psali. Ale pokud mluvíme o tradici, pak bych souhlasils tím, že humanistická tradice rozhodně navazuje na jisté křesťanské prvkya rozvíjí je, vlastně jakýmsi sekularizovaným směrem, směrem ke člověku a jehozájmům, potřebám, obavám... Jsou to prvky, které jsou velmi silně přítomnyv učení Ježíše Nazaretského, prvky ochrany slabých a ochrana lidskédůstojnosti nebo rehabilitace této důstojnosti. Humanistická tradice, pokudvezmeme v úvahu její moderní fázi, je tradicí, která je spíše protiklerikalismu, spojení církve a politiky, proti nesnášenlivosti a netolerancicírkví, nikoli výhradně proti křesťanství a učení onoho podivného židovskéhorabiho. Proto se třeba někteří přemýšliví křesťané pokoušeli smířit křesťanstvís tímto novodobým humanismem. Vzpomínám si na knížku Jacquese Maritaina,která byla svého času velice populární. Nese název Křesťanský humanismus. Autorse v ní pokouší tyto dva světy, které byly chápány odděleně, smířit. Alemusím dodat: když třeba čtu Knihu apokryfů Karla Čapka, jsou to bezesporunádherné texty, vyjadřující myšlenky hluboce křesťanské. Na druhé straně máv sobě křesťanství možná něco, čeho se tito humanističtí velikáni typuKarla Čapka báli, co nechtěli připustit, proti čemu se vymezovali. Není topouze klerikalismus, ale aspekt onoho základního sváru, který křesťanstvípřináší. Je to skutečně jakýsi nárok na pravdu, na kterém křesťané zřejměmusejí trvat, pokud chtějí vzít vážně Kristovo: Já jsem pravda! Vše jesamozřejmě otázka výkladu a já si osobně myslím, že dnešní vykladači i přísnýchJežíšových slov nalézají možnosti, slučitelné s humanistickým výklademsvěta a člověka. Ale přesto stále zní otázka: není křesťanství alespoň částečněve své podstatě „netolerantní“? Nestaví přece jen člověku a jeho humanistickémupohledu jakýsi horizont, který tento pohled přesahuje, překračuje? Nemáv sobě křesťanství jádro, nad kterým může nakonec humanista jen nevěřícněsprásknout rukama? Mám na mysli třeba onen výrok z evangelia o tom, ženemáme ani pochovávat své mrtvé, když chceme jít za Ježíšem… Dodnes však takékřesťané, alespoň někteří, úplně nerezignovali na možnost tento sekularizačníhumanistický proud, který je dodnes velmi živý, pokřesťanštit.

Rozhovor připravila TeresieBečková, redaktorka náboženského vysílání Českého rozhlasu v Praze.