Abrahamovská náboženství: víra a násilí

V nejnovějších dějinách vzájemného setkávání křesťanů a muslimů se pojem „abrahamovská náboženství“ někdy používá jako „překlenovací“ pojem. V následujícím příspěvku chci ukázat, že tento pojem odpovídá pohledu židovství, křesťanství a islámu na sebe samy lépe než mnohá označení vycházející z religionistické terminologie. Z podrobnější analýzy zároveň vyplývá, že odvolávání se na Abrahama s sebou nese několik problémů. Chci se zde věnovat dvěma z nich: skutečnosti, že vyprávění týkající se Abrahama obsahují rovněž značné prvky násilí, a dále skutečnosti, že symbol „Abraham“ funguje vždy v rámci určitého kontextu, do něhož leccos zahrnuje a z něhož leccos vylučuje. Navzdory tomu, a to je závěr, ke kterému chci dojít, má koncept „abrahamovských náboženství“ budoucnost, je-li podnětem k tomu, aby Židé, křesťané a muslimové studovali vyprávění o Abrahamovi a jejich interpretace ve svých třech náboženstvích tak, aby bylo tematizováno i vzájemné vytváření negativních obrazů. Jsem pro „abrahamovský učený sněm“, který by si všímal i dvojznačnosti, jíž je zatíženo každé náboženství.

I. Odvolávání se k Abrahamovi jako ke společnému předkovi

Ještě před několika desetiletími se na společné rysy židovství, křesťanství a islámu poukazovalo většinou pomocí terminologie převzaté z fenomenologie. Po spíše popisných adjektivech „semitský“ a „západoasijský“ se používaly především pojmy „monoteistická náboženství“, „prorocká náboženství“ a „náboženství založená na knize“. Tyto pojmy však konstatují pouze podobnost v ústředních prvcích těchto náboženství, a tudíž se omezují na formální charakterizaci, kdežto pojem „abrahamovská náboženství“ má v tomto směru dvě zřejmé přednosti. Za prvé implikuje historickou souvislost, když naznačuje, že židovství, křesťanství a islám sdílejí společné dějiny, které je odlišují od jiných monoteistických náboženství, např. od zoroastrismu. Za druhé tento pojem spojuje odvolávání se na Boha v těchto náboženstvích právě s tímto konkrétním příběhem: Jde o Boha, který povolal Abrahama, aby počal něco nového. Zatímco hebrejská bible klade důraz na opuštění země a rodiny a odchod do jiné země (Gen 12, 1), korán dělá z Ibrahima vzor neohroženého věřícího, kterého Bůh uvádí na pravou cestu (Súra 16, 120 a další).

Odvoláváním se na tento společný příběh, na tyto společné dějiny, konstatuje pojem „abrahamovská náboženství“ předně příbuzenství. Toto příbuzenství má stránku biologickou: židovští věřící kladou často důraz na Abrahama jako na svého předka vzhledem ke svému původu od jeho syna Izáka, zatímco mnozí muslimové se považují za potomky jeho nejstaršího syna Izmaele. Zároveň má toto příbuzenství také stránku duchovní, kterou zdůrazňují především křesťané a muslimové, když mluví o Abrahamovi jako prototypu věřícího člověka. Vyzdvihování Abrahamovy víry je podle mého názoru to, co je rozhodující při zmiňování Abrahamova jména v dnešním dialogu mezi křesťany a muslimy.^[1] K tomu se ještě vrátím.

Zdá se, že právě vzhledem k odvolávání se na společné dějiny při zdůrazňování především duchovního příbuzenství věřících s Abrahamem má pojem „abrahamovská náboženství“ v dialogu mezi náboženstvími velkou budoucnost. Karl-Josef Kuschel, Leonard Swidler a Bruce Feiler poukazují na četné iniciativy spojené se jménem Abrahamovým.^[2] Zároveň ale z historických analýz vysvítá, že tato tři náboženství ve svých historických vztazích vykládají Abrahama odlišně, ba polemicky. Vztahy mezi těmito náboženstvími jsou poznamenány interpretacemi, které obsahují zárodky konfliktů, neboť používají společný původ právě ke zdůraznění vlastní identity, a tím k popření nároků ostatních, asi jako děti, které se hádají o dědictví po rodičích. Tak v koránu stojí, že Abraham nebyl ani Žid ani křesťan, nýbrž hanif a muslim (Súra 3, 67). Tato slova vypovídají pouze to, že Abraham uctíval jednoho pravého Boha a odevzdal se mu; avšak myšlenka, že Abraham byl prototyp muslima v dnešním slova smyslu, samozřejmě není většině muslimů vzdálená. Ještě polemičtěji zní v Janově evangeliu spor mezi Ježíšem a „Židy“ o otázku, kdo jsou praví potomci Abrahamovi, přičemž Ježíš prohlašuje sám sebe za prototyp: „Dříve než se Abraham narodil, já jsem“ (Jan 8, 58).^[3]

Když Jan z Damašku, mnich kláštera Mar-Sabbas poblíž Jeruzaléma, píše kolem roku 730 své hlavní teologické dílo Pramen poznání, popisuje v něm nové náboženství, které poznal v mládí na dvoře Ummájovců. Když vypočítává různé druhy kacířství, uvádí toto náboženství následujícími slovy: „Jest pak rovněž víra (pověra) Izmaelitů, která až do dnešního dne převládá a co předchůdce Antikristův lid balamutí. Svůj původ má v Izmaelovi, synu Abrahama a Hagar, a proto jsou stoupenci této víry zváni ‚Hagareni‘ a ‚Izmaelité‘. Zvou se rovněž ‚Saracéni‘, což se vykládá ‚s prázdnýma rukama od Sáry vypuzení‘ podle slov Hagar k andělu ‚Sára mne s prázdnýma rukama vypudila‘.“ Téměř každé slovo této věty může být vykládáno polemicky jako odkaz na bezpráví páchaná na křesťanech vládnoucími islámskými autoritami. Tak tato slova chápali křesťané v průběhu dějin, protože Jan z Damašku se stal směrodatným pro reakci křesťanstva na islám.^[4]

Tato polemická reakce vychází z předpokladu, že se islám identifikuje jako potomstvo Abrahamovo skrze Hagar a Izmaele: Křesťanský teolog používá tón hanopisů, odpovídající nadávkám a zesměšňujícím přezdívkám na druhé straně, jako by předpokládal jakýsi rámec srozumění s Abrahamem a Kristem.^[5] Zatímco Jan z Damašku považuje ortodoxní víru v Krista za normu, takže může dojít ke zjištění, že nové náboženství normě neodpovídá (protože korán sice zmiňuje Ježíše s úctou, ale neuznává jeho božský původ), jsou jiní při uplatňování takové normy opatrnější. Tak třeba patriarcha Timotheos I. vypráví ve svém proslulém dialogu s kalifem al-Mahdím (kolem 780) o drahocenné perle, která se ztratila v domě plném lidí. Každý, kdo se ji vydá ve tmě hledat, bude věřit, že našel perlu, ale jakmile se rozední, bude jasně vidět, kdo našel kamínek či hliněnou kuličku, a kdo skutečnou perlu. Toto vyprávění připomíná zase podobenství o třech prstenech u Boccaccia či Lessinga, kde každý ze tří synů dostane prsten, avšak jen jeden ze tří prstenů je pravý.^[6] Znovu a znovu byla tato tři náboženství zobrazována jako tři příbuzní, z nichž každý prohlašuje, že je právoplatným dědicem. Ve většině případů se domníval každý, že vlastní pravdu, což potom vedlo k právě zmíněným polemikám a bohužel i k vážnějším formám násilí. Někdy se ale objevují určité eschatologické výhrady a ozývá se názor, že jedině Bůh zná pravdu a na konci času podá o ní vysvětlení. Právem spojuje Karl-Josef Kuschel svůj výklad Lessingova podobenství s výzvou ke vzájemnému soupeření v dobrých skutcích, obsaženou v koránu.^[7] Zde vidíme projev pluralismu, spojujícího rozmanitost náboženství s boží výzvou učit se z rozdílů. Budou-li Abrahamovi dědicové schopni snést tento eschatologický odklad nároku na pravdu, pak bude mít odvolávání se na Abrahama naději přežít současnou situaci, pro niž je charakteristické vyhrocování protikladů a nábožensky podmíněné násilí.

II. Víra a násilí ve vyprávěních o Abrahamovi

Předchozí oddíl končil krásnou vizí. Kdo si ale dá práci a zamyslí se intenzivněji nad vyprávěním o Abrahamovi, nemůže než se zhrozit tváří v tvář násilí, s nímž se zde setkává, a zejména tváří v tvář náboženskému odůvodňování tohoto násilí. Prvním příkladem, který nábožensky vzdělaného čtenáře udeří do očí, je vyprávění známé v židovské tradici jako „svázání“ Izáka (akedat Jitzhak). Křesťanská tradice mluví o „oběti“ místo o „svázání“, zjevně v důsledku staleté asociace s obětí jiného milovaného syna, Ježíše Krista. Reuven Firestone a v poslední době i Yvonne Sherwoodová dokázali, že i v islámu se tradují četná vyprávění o takových snahách o oběť, přičemž jednající postavy zaujímají protichůdné postoje, co se týče očekávané ochoty k oběti.^[8]

Znepokojující ovšem je, že právě postoj víry, spojovaný v křesťanské i islámské tradici zejména s Abrahamem a jeho synem, očividně vede k ochotě obětovat resp. nechat se obětovat. Korán podává dialog otce a syna takto: „Pravil: ‚Ó můj synáčku, pohleď, spatřil jsem ve snu, že tě musím obětovat. Nuže, co míníš?‘ On pravil: ‚Ó můj otče, čiň, co ti bylo přikázáno, Allah dá, že mne shledáš zmužilým.‘“ (Súra 37, verše 101-102^[9]) Jejich postoj je v koránu popsán jako postoj oddanosti Bohu: aslama, „vykonali islám“. Holandský čtenář zde mimoděk pomyslí na titul filmu Submission 1, který natočili Ayaan Hirsi Ali a Theo van Gogh, aby vyjádřili svůj odpor k zacházení s ženami v islámském světě, a na to, jak Mohammed B. odůvodňuje svoji údajnou povinnost Thea van Gogha zabít (podřezat, porazit jako dobytek, dhabaha, totéž slovo, které je použito ve výše zmíněném verši a které má rovněž ústřední postavení v nalezených dokumentech sebevražedných atentátníků z 11. září 2001). In sha‘ Allah onoho vyrovnaného chlapce z koránu (Súra 37, 102) se však ozývá i ze slov k smrti zarmouceného Syna^[10] u Matouše 26, 39: „Otče můj, je-li možné, ať mne mine tento kalich; avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ Dlouhá tradice teodicey přirozeně říká, že k oběti nakonec nedošlo a že boží výzva byla pouhou zkouškou Abrahama. Nicméně zůstává samozřejmě pravdou, že se zde zavádí forma oddanosti Bohu, jdoucí zjevně na vrub lidských vztahů.

Avšak toto zjištění jednoznačně dokazuje, že formu víry, která je středem abrahamovských vyprávění, nesmíme příliš lehkovážně stavět na roveň formám víry, které se dostaly do středu pozdějších abrahamovských tradic. Jestli Abraham skutečně žil, pak byla jeho víra pravděpodobně formou laické spirituality, v níž byly rodinné svazky nosným kontextem pro vznik osobního vztahu k Bohu.^[11] K tomu náležela také péče o další trvání rodiny v proměněné kulturní situaci. Tím by se pak možná dalo vysvětlit, proč Abraham zdánlivě bez problémů vydává svoji ženu za sestru a nechá ji odvést do harému faraonova (Gen 12, 15) i Abimelechova (Gen 20, 2). V témže duchu rozumí feministická teoložka Delores Williamsová vyprávění o Hagařině přežití v poušti jako příběhu, který umožňuje novou budoucnost.^[12]

Feministický výklad téhož příběhu z pera Phyllis Tribleové však tento optimismus nesdílí, především proto, že Bůh přece stojí zjevně na straně podrobených. Phyllis Tribleová odkazuje stejně jako Jan z Damašku na text, v němž si Hagar stěžuje andělovi; ten ji však nabádá, aby se vrátila ke své paní a byla jí poslušna (Gen 16, 9). Ještě trpčí je, když se Egypťanka Hagar dovolává Boha jako El-roi, jako „Boha, který o mne pečuje“, protože Bůh jí přijde na pomoc. A co víc: Bůh slyší pouze chlapce, přestože Hagar také volala (Gen 21, 17), a tak vypravěč – soudí Phyllis Tribleová – nechá s odbornou zručností ženu z vyprávění zmizet, aby se soustředil na mužského dědice.^[13] Každá dnešní diskuse, která věnuje pozornost Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi, avšak pomíjí Sáru a Hagar, opakuje v jistém smyslu tento patriarchalistický manévr.

Soustředění na mužského dědice, které snad hrálo ústřední roli v původních vyprávěních o Abrahamovi, je důvodem výskytu různých druhů sexuálního násilí v těchto vyprávěních. Společně s nábožensky podmíněnou ochotou obětovat a být obětován vyprovokovaly tyto formy sexuálního násilí očividně cenzuru, která prohlašuje tyto texty za přístupné pouze dospělým specialistům. Přesto jsem pro to, aby byla tato vyprávění v intertextovém spojení s dějinami výkladu uvnitř tří abrahamovských náboženství postavena do centra „abrahamovského učeného sněmu“, a to z toho prostého důvodu, že jde zjevně o klasické náboženské texty, jak o tom psal David Tracy.^[14] Jsou v nich obsaženy vznešené ideály, jimž náboženství vděčí za svou přitažlivost, ale také všechny druhy násilí a teroru, s nimiž jsou dnes náboženství tak často asociována, ze všech nejvíce přirozeně islám. Tato vyprávění nejsou tak dvojznačná jako náboženství, což má tu výhodu, že v dialogu mezi náboženstvími lze hovořit i o negativních stránkách, pravděpodobně na prvním místě o negativních stránkách obrazů, jež si Židé, křesťané a muslimové vytvořili o sobě navzájem. Spolu s Hugem Goddardem se přimlouvám za to, aby diskuse o negativních stránkách našeho obrazu druhých byla veřejná, protože tak mohou vyjít najevo i negativní stránky našeho náboženství.^[15] K tomu je přirozeně nutná sféra bezpečí, která může být vytvořena jen tehdy, budeme-li se v „abrahamovském učeném sněmu“ společně a trpělivě učit jeden od druhého a také z klasických textů, jež jsme přijali z našich tradic.

III. Kontext symbolu: Louis Massignon a Abrahamova víra

V předchozím textu jsem ukázal, že odvolávání se na Abrahama slouží většinou jako symbol pro shodné rysy mezi Židy, křesťany a muslimy, přestože k němu dochází často také v souvislosti s formami násilí mezi náboženstvími (které jsou v jistém smyslu samy zrcadlem násilí v abrahamovských vyprávěních). Jako každý symbol má však „Abraham“ své místo v síti významových posunů závislých na kontextu, díky nimž symbol v některých situacích funguje lépe než v jiných. Tak tvrdí např. izraelský učenec Alon Goshen-Gottstein u příležitosti konference O náboženství a míru ve světle společného předka Abrahama, pořádané v Turecku, že toto odvolávání zjevně funguje především mezi muslimy a křesťany, zatímco Židé většinou přihlížejí.^[16] Myslím, že tady se Goshen-Gottstein dotýká choulostivého bodu: Jde zde o teologickou symbolizaci, která se hodí lépe k islámskému a křesťanskému pohledu na Abrahama než k pohledu židovskému.

Jak Goshen-Gottstein sám vysvětluje, datuje se moderní používání Abrahama jako interreligiózního symbolu pravděpodobně od francouzského islamologa Louise Massignona (1883-1962), který mluví o islámu jako o znovuoživení abrahamovské víry.^[17] Tvrzení, že postava Abrahama fascinovala Massignona po celý život, není přehnané. Jmenovitě jeho Trois prieres d’Abraham, pere de tous les croyants jsou stále ještě inspirací pro dialog mezi muslimy a křesťany.^[18] Massignon však podává velmi spirituální interpretaci Abrahama, obsahující i to, čemu dnes říkáme orientalismus.^[19] V duchu Massignonově spojuje Druhý vatikánský koncil ve dvou velmi důležitých textech víru Abrahamovu s vírou muslimů. V Lumen Gentium 16 hovoří koncil o muslimech, „kteří vyznávají víru Abrahamovu a klaní se spolu s námi jednomu milosrdnému Bohu, který bude soudit lidi v den posledního soudu.“^[20] Ještě výslovněji se o tomto spojení hovoří v Nostra Aetate 3: „Oni [muslimové] se snaží podrobovat se i jeho nejskrytějším úradkům, jako se Bohu podrobil Abraham, na něhož se islámská víra ráda odvolává.“^[21] Přestože se v obou spisech mluví zevrubněji o Židech než o muslimech, je Abraham dáván do souvislosti především s vírou muslimů, přičemž spojení, které navozují sami muslimové, je uznáváno. Sloveso „podrobit se“ (lat. se submittere) automaticky vyvolává myšlenku na arabský ekvivalent aslama, a zřejmě tím potvrzuje nárok koránu, že Abraham byl muslim. Je zřetelné, že je zde do centra pozornosti stavěno duchovní příbuzenství s Abrahamem jako modelovým věřícím, příbuzenství, které spojuje muslimy a křesťany, zatímco biologickému příbuzenství muslimů s Abrahamem (skrze Izmaele) se text opatrně vyhýbá.^[22] Tím je rozhozena celá síť významů, navazující na pavlovské argumentace, které přiznávají ústřední roli Abrahamově víře – na rozdíl od spoléhání se na zákon (Řím 4 a Gal 3). V této síti významů hrají Židé pouze negativní roli, protože svým důrazem na původ „podle těla“ takové víře odporují.

Docházím tedy k závěru, že používání Abrahama jako symbolu pro pojmenování společných rysů v dialogu mezi náboženstvími je vždy určováno kontextem, a tudíž leccos zahrnuje, leccos naproti tomu vylučuje. Ve shora jmenovaném příkladu jsou tou vyloučenou stranou Židé; jindy však, používají-li symbol společně Židé a křesťané, mohou být vyloučeni i muslimové.^[23] V tomto ohledu se mi zdá být evidentní, že vyslovení jména „Abraham“ v rozhovoru mezi dvěma náboženstvími přímo nevyhnutelně zahrnuje i náboženství třetí. Sám jsem zažil při mnoha rozhovorech mezi křesťany a muslimy, jak blahodárná může být intervence Židů, jakkoli často pociťovaná jako rušivá.^[24] V každém případě slouží symbol „Abraham“ k tomu, aby připomínal všem třem náboženstvím, že jejich dialog se nikdy nesmí zvrhnout v družné posezení, které by se nedotklo stávajících mocenských poměrů.^[25] Konec konců vyzývá Bůh Abrahama, aby opustil stávající situaci a počal něco nového. Proto musí být konečně sám symbol „Abraham“ otevřen, aby bylo možno do něho zahrnout i ta náboženství a životní názory, které nejsou součástí sítě interpretací spojených s tímto jménem. Jako první krok se mi však přece jen prozatím jeví vytvoření nové generace, která se jednou s pomocí nějakého „abrahamovského učeného sněmu“ naučí vyrovnávat se s dvojznačností svých náboženství a zpracovávat vzájemné představy o nepříteli. V tomto kontextu si odvolávání se na Abrahama zachová nadále svůj význam.

O autorovi

Dr. Pim Valkenberg, nar. 1954, učí dogmatickou teologii a teologii náboženství na teologické fakultě Radboud Universiteit, Nijmegen. K hlavním předmětům jeho zájmu patří christologie, trojiční teologie, teologie abrahamovských náboženství a srovnávací islámsko-křesťanská teologie.

Z časopisu Concilium 2005, c. 5, s. 553-561 přeložila Helena Medková.

^[1] Viz Karl-Josef Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, München/Zürich 1994; Bruce Feiler, Abraham: A Journey to the Heart of Three Faiths, New York 2002.

^[2] Karl-Josef Kuschel, Op weg naar een abrahamitische spiritualiteit en oecumene, v: Pim Valkenberg/Erktürk Alasag/ Greco Idema/Janneke Teunissen/Carla Robertson (red.), In de voetsporen van Abraham, Budel 2004, 89-96; Leopard Swidler, Islam and the Trialogue of Abrahamitic Religions, v: Gross Currents 42 (1992), 444-452; Bruce Feiler, Abraham, 221n

^[3] Viz Sjef van Tilborg, Jezus tenmidden van de Joden van het loofhuttenfeest in Johanes 8, v: Henk J. M. Schoot (red.), Theologie an Exegese. Jaarboek 2001 Thomas Istituut te Utrecht, Utrecht 2002

^[4] Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Oxford 1993 (1. vydání Edinburg 1960) 13

^[5] Viz Adelbert Davids/Pim Valkenberg, John of Damascus: The Heresy of the Ismaelites, v: Barbara Roggema/Marcel Poorthuis/Pim Valkenberg (red.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity and Islam, Leuven 2005, 71-90

^[6] Viz úvod závěrečné kapitoly knihy The Three Rings, uvedené v předcházející poznámce

^[7] Karl-Josef Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen: Lessing und die Heraus­forderung des Islam, Düsseldorf 1998. Srovnej Pim Valkenberg, The Future of Religion: From Interreligious Dialogue to Multiple Identity? V: Studies in Interreligious Dialogue 14 (2004), 95-107; zde: 104

^[8] Reuven Firestone, Journeys in Holy Lands: The Evolution of Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis, Albany 1990; Yvonne Sherwood, Binding-Unbinding: Divided Response of Judaism, Christianity and Islam to the „Sacrifice“ of Abraham’s Beloved Son, v: Journal of the American Academy of Religion 72 (2004), 821-861

^[9] Podle německého překladu Maxe Henninga, Stuttgart 1960, 423

^[10] Viz Sherwood, 823-824

^[11] Kees Waaijmaan, Spiritualiteit: vormen–grondslagen–methoden, Kampen/Gent 2000, 23-24

^[12] Delores Williams, Hagar’s Story: A Route to Black Women’s Issues, v: táž, Sisters in Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll 1994, 15-33

^[13] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Phila­delphia 1984

^[14] David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London 1981

^[15] Hugh Goddard, Christians and Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding, Richmond 1995, 9

^[16] Alan Goshen-Gottstein, Abraham and „Abrahamic Religions“ in Contemporary Inter­reli­gious Discourse: Reflections of an Implicated Jewish Bystander, v: Studies in Interreligious Dialogue 12 (2002), 165-183

^[17] Viz Sidney Griffith, Sharing the Faith of Abraham: The Credo of Louis Massignon, in: Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997), 193-210

^[18] Louis Massignon, Parole donee, Paris 1962; Giulio Basetti-Sani, Louis Massignon: Chris­tian Ecumenist, Prophet of Interreligious Reconciliation, Chicago 1974; Guy Harpigny, Islam et Christianisme selon Louis Massignon, Louvain-la-Neuve 1981

^[19] Však také Edward Said odkazuje na Massignona jako na jednoho z prvních moderních orientalistů: Orientalism: Western Conception of the Orient, London 1978, 263 a další

^[20] LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommmentare, sv. 1, Freiburg/ Basel/Wien 1966, 204 a další

^[21] LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, sv. 2, Freiburg/Basel/Wien 1967, 490 a další

^[22] Viz Georges Anawati, komentář k Nostra aetate 3: 485-487

^[23] Viz např. Tarek Mitri, The Abrahamic Heritage and Interreligious Dialogue: Ambiguities and Promises, v: Current Dialogue 36 (Dezember 2000), 20-23

^[24] Obsahově mám zde na mysli především důležitý význam důrazu na rozdíly mezi náboženstvími. Viz např. Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilisations, London 2002; ale rovněž Jonathan Magonet, Talking of the Other: Jewish Interfaith Dialogue with Christians and Muslims, London 2003

^[25] Právem na to poukazuje jihoafrický islámský teolog osvobození Farid Esack: Liberation and Pluralism: An Islamic Perspektive of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford 1997, 258