Jste zde

Dopis sedmi církvím

Novozákonní apokalyptik nazývající sama sebe bratrem Janem adresoval své Zjevení sedmi maloasijským církvím. Stalo se tak někdy na konci 1. století po Kristu. V nejstarší církevní tradici býval tento muž ztotožňován s apoštolem Janem a zároveň autorem čtvrtého kanonického evangelia i třech obsahově navazujících listů. Ač tato svůdná teze byla poměrně brzy, v procesu prohlubujícího se poznání spisů i jejich dobového a teologického pozadí, zpochybněna a nakonec vyloučena a bratr Jan se jako předmět teologického zkoumání osamostatnil jako Jan Teolog1, přesto lze říci, že v oblasti kolem Efezu, tradovaného působiště pozdního apoštola Jana, vznikla na konci 1.století po Kristu svébytná janovská tradice2. Do ní je možno zařadit všechny zmíněné spisy, ne snad jako vědecky nesporný výtvor jediného autora, ale jako plod postupného promýšlení náboženských témat v rámci spřízněné skupiny, janovského okruhu.

Jan Teolog sám sebe v úvodu Zjevení představuje jako snad až příliš typického proroka, když popisuje přijetí božího zjevení ve stavu vytržení, do něhož upadl za pobytu na maloasijském ostrově Patmos. S tím však poněkud kontrastuje až pedantská pečlivost a systematičnost, s jakou je čtenář do Janova Zjevení uveden. Oslovených sedm církví v sedmi významných městech římské provincie Asie tvoří logický celek, dost možná odrážející vznikající raně církevní administrativní strukturu. Na prvním místě stojí Efez, hlavní město provincie a nepochybně také sídlo nejsilnější církevní obce, další obce jsou zmiňovány v pořadí odpovídajícímu jejich objezdu po směru hodinových ručiček. Jan při formulování jednotlivých dopisů bral v potaz nejen vnitřní a vnější situaci křesťanských obcí, ale i místopisná, historická či ekonomická specifika měst, ve kterých působily, jak si ještě později ukážeme. Tato úzkostlivá věcnost dopisů sedmi církvím stojí v trvalém napětí s jejich prorocky extatickou dikcí a bohatou, někdy těžko proniknutelnou symbolikou.

Dříve, než se pokusím o jejich stručné srovnání, bych se rád zamyslel nad tím, co je všem sedmi dopisům společné. Zjevení jakožto náboženské literární dílo nelze vytrhnout z jeho dobového a myšlenkového kontextu. Přese všechno mnohoznačné symbolické vizionářství je celý text zároveň dobově podmíněným jevem a produktem konkrétních podmínek svého vzniku. O jaké době vlastně hovoříme?

Za hlavní popud k sepsání Zjevení bývá tradičně označována snaha posílit křesťanské obce v těžké době jejich existence3. Vzniklo v době po židovské válce ústící ve zboření Druhého chrámu v Jeruzalémě, tedy v době zesílené migrace židovského obyvatelstva z Palestiny do sousedních oblastí regionu a zároveň v etapě završování hebrejského kánonu a vnitřní názorové konsolidace judaismu na platformě farizejství4. Většinová židovská ortodoxie nepřijala mesiášskou roli Ježíše Krista, což se stalo podnětem k narůstajícímu názorovému napětí mezi židokřesťany a ortodoxními židy. Názorové neshody mohly často přerůst v politickou i ekonomickou perzekuci, zejména v případech malých židokřesťanských skupin žijících na okraji velkých židovských obcí. Otázkou zůstává, zda prvním impulsem v postupném vyhrocení situace byla agresivní vypjatá christologie židokřesťanů coby důsledek jejich zklamání z většinového židovského přístupu k osobě a roli Ježíše, nebo primární nepřátelství synagogy ke stále více se odlišující minoritě5. Názorová polarizace a atmosféra vnitrožidovského konfliktu našla svůj výraz ve vzniku čtvrtého kanonického evangelia, a tím se stala i základem celé janovské tradice.

Ještě více určující pro každodenní život křesťanů ale snad byly jejich vztahy k oficiálnímu císařskému establishmentu. Hovoříme přece o obcích ve významných městech na území římské říše. Vztah křesťanů k císařské moci byl výrazně ovlivněn vlnou jejich pronásledování za císaře Domiciána (81-96), kdy politická loajalita byla ztotožňována s povinností vzdávání božské úcty císaři pod hrozbou trestu smrti. Vědomí bezprostředního existenčního ohrožení ze strany císaře jako hlavního vnějšího nepřítele do značné míry zastínilo i rozpory křesťanů se synagogou charakteristické pro čtvrté evangelium.

Kromě jasně definovaného vnějšího nepřítele byly ale křesťanské obce na konci prvního století vystaveny také mnohotvářnému nepříteli vnitřnímu. Jednak tu bylo obecné slábnutí vnímání božího zjevení v popavlovské generaci, jak na to opakovaně upozorňuje prorok Jan jednotlivé církve6. Svůj díl na šířícím se pocitu únavy po zhruba čtyřech desítkách let existence obcí jistě měl i fakt, že stále nedocházelo ke druhému příchodu Krista, který by od základu změnil okolnosti života ve prospěch křesťanů, jak to bylo opakovaně předpovězeno7. Křesťané museli tedy dále žít svůj dosavadní život, zpravidla v rámci větších komunit nesdílejících jejich náboženské přesvědčení, vystaveni útisku i asimilačním tlakům.

Postoje uvnitř obcí se diferenciovaly různými, ba protichůdnými směry. Předně tu byli tzv. nikolaité8, usilující o jistý kompromis mezi křesťanskou zvěstí a pohanskými zvyklostmi a morálkou, zejména v sexuální oblasti. Motivace byla zřejmě populistická i pragmatická, vedená snahou o lepší možnost zapojení křesťanů do pohanské společnosti s jejími rituály. O učení nikolaitů máme ale jen velmi povšechné představy, protože se po nich nezachovaly žádné přímé písemné prameny. V rané církvi druhé poloviny prvního století se už projevovaly oba hlavní směry první vlny křesťanské hereze - odmítání představy Kristova vtělení a odmítání Ježíšovy božské spasitelské role. Odpůrci Kristova vtělení byli příslušníky dokéticky orientovaných křesťansko-gnostických skupin operujících v dané oblasti. Některé z nich je možné vystopovat nazpět až do šedesátých let 1. století po Kristu a patrně stály v sousední Sýrii u zrodu specifické tomášovské apoštolské tradice9. Základem jejich  představ bylo zpochybnění Ježíšovy hmotně-lidské existence, a tím ovšem i reálnosti jeho utrpení na kříži. A pokud Ježíš na kříži, ať už za jakýchkoli okolností, vůbec netrpěl, nemůže být jeho utrpení ani prostředkem spásy, ani předmětem víry. Heretici zpochybňující božskou podstatu Ježíšovy spasitelské role zase odmítali nebo různým způsobem omezovali Ježíšovo božství jako takové. Ježíš byl pro ně pouhým člověkem, potomkem rodičů Josefa a Marie, později vnějším božím zásahem přijatým do boží blízkosti. Podobné myšlenky, které zastávali například ebionité10, se šířily především ze Sýrie a Zajordání. Našly v oblasti Malé Asie ohlas v učení Kérintha11tvrdícího, že boží Duch do Ježíše vstoupil při křtu v Jordánu, aby ho zase opustil těsně před utrpením na kříži. Ježíšovo vyvýšení bylo pouze neúplné a dočasné. Podobné teologické konstrukce byly později označovány jako adopcianismus12.

Na takovém pozadí se rozvíjí Janova Kniha Zjevení jako pokus o povzbuzení v křesťanské víře a naději v brzký druhý příchod Krista tváří v tvář nepřátelům, hrozbě vnitřního názorového rozkolu a vnějšího existenčního ohrožení. Zjevení je třeba vidět v kontextu apokalyptické literatury, především starozákonní, jeho autor může být považován za pokračovatele tradic knih jako Izajáš, Ezechiel nebo Daniel.

Textům jednotlivých dopisů předchází velmi pozoruhodný úvod (Zj 1), který předznamenává stavbu dopisů a zároveň vymezuje symboliku v nich užitou. Bývá rozdělován na Vstupní slovo a Povolání Jana. Vstupní slovo začíná formálně běžným uvedením do proroctví (Zj 1, 1-2), ovšem s dvojnásobně zdůrazněným poukazem na Ježíše Krista coby jediného prostředkovatele božího zjevení pro člověka, doplněným o vstupní shrnující eschatologický výhled (Zj 1,3). V tomto bodě je nakročení do proroctví přerušeno a text pokračuje standardním preskriptem dopisu adresovanému všem sedmi církvím (Zj 1, 4-6) a tato pasáž jako jediná v úvodu Zjevení má povahu skutečného dopisu. Dalším obratem se vše vrací do roviny  profétického vytržení (Zj 1, 7-8) se stylem a symbolikou velice připomínající úvod do Danielovy apokalypsy (Da 7, 13-14). Již z prvních řádků je patrná schopnost autora v rychlém sledu střídat styly a žánry a vzájemně je prolínat pro dosažení dojmu neopakovatelné mnohovrstevnatosti, jež je typická pro knihu Zjevení. Text pak přechází do Janova povolání, při němž dojde k jeho setkání s nadpřirozenou bytostí (Zj 1, 13-16) opět odkazující k symbolice knihy Daniel (Da 7, 9-10). I přes jistou pojmovou nejednoznačnost je vcelku zřejmé, že se zde jedná přímo o vzkříšeného Krista13. Ještě před transcendentním zážitkem setkání  tváří v tvář Jan obdrží pokyn vše zapsat a poslat v knize sedmi maloasijským církvím (Zj 1,11). Kristus ho poté zasvěcuje do významu některých symbolů nutných pro porozumění následujícímu zjevení. Kristus hovoří k Janovi stoje uprostřed sedmi svícnů, tedy ve středu symbolicky úplné rodiny sedmičky církví, a v pravici drží sedm hvězd, tedy ovládá plný počet sedmi andělů, duchovních strážců jednotlivých církví.

Následují dopisy sedmi církvím. Obecně novozákonní epištoly v souladu s dobovými zvyklostmi žánr dopisu často využívaly jako formu, jejíž skutečný obsah byl blíže kázání. Dopisy od významných pisatelů se četly při bohoslužbách jako liturgické texty. Listy sedmi církvím určitě nemají všechny náležitosti plnohodnotných dopisů v té době běžné14. Jde o dílčí části vyššího literárního celku Zjevení. Stylizovaná povaha dopisů je potvrzena symboličností jejich adresátů - jsou to andělé jednotlivých církevních obcí, bytosti mezi lidskou a božskou sférou napojení na sedmero duchů trůnu Otce (Zj 1,4). Považuji sedm dopisů za jakési literární ztvárnění zjevených božích vzkazů, které Jan tlumočí obcím, aniž by do nich jakkoli sám vstupoval pokusem o interpretaci. Jan se beze zbytku stylizuje do prorocké role a sám sebe prezentuje jako pouhý nástroj pro sdělení božího záměru.

Při formulaci dopisů volí Jan jednotnou kompozici:

1 a. označení adresáta
b. christologická zkratka

2. a. popis stavu obce
b. pokyn obci, jak dále jednat (u některých dopisů není 2 a/b jasně rozlišeno)

3. závěrečné zaslíbení

Adresátem je sice symbolicky vždy jeden z andělů, ve skutečnosti však pochopitelně samotná křesťanská obec. Christologická zkratka ve většině případů čerpá z danielovské symboliky nahromaděné v úvodu Zjevení (Zj 1, 12-20), vybírá určité symboly a podle jistých pravidel je přičleňuje k té které obci. Závěrečná zaslíbení umocňují dojem transcendence blížícího se druhého příchodu Krista a ustanovením božího království, k němuž odkazují. Dojem mystické duchovní reality zaslíbení je podpořen uvedením pojmu Ducha (pravděpodobně pojatého jako Duch boží, tedy sedmerý duch pod trůnem Všemohoucího Otce) jakožto dárce zaslíbení. Zaslíbení jsou podmíněna jednáním církví tady a teď, ale zároveň odkazují za hranice dosažitelnosti na tomto světě. Jsou božím darem pro věrné, který bude udělován až po Posledním soudu.

Podívejme se teď na jednotlivé listy. První z nich je List do Efezu. Kristus drží ve své pravici sedm hvězd a prochází mezi sedmi svícny. Jedná se o zřetelné vyjádření priority efezského sboru mezi sedmi církvemi. Efez byl hlavním městem římské provincie Asie, podle tradice místem působení apoštola Jana a žila zde i největší křesťanská obec v oblasti. Obec překonala vnitřní rozkol a odmítla blíže nepopsanou heretickou misii (Zj 2,2). Jan vysoce hodnotí kritický postoj zdejších křesťanů vůči názorům a hlavně skutkům nikolaitů (Zj 2,6). Z toho se dá vyvodit, že nikolaitismus byl zřejmě v době vzniku Zjevení největší hrozbou tvořící se křesťanské ortodoxie. Za slabinu obce považuje určité ochabnutí opravdovosti křesťanských hodnot a kvality náboženského života. Je možné, že se v této souvislosti jedná o pokles zájmu o společné slavení eucharistie, které ještě o zhruba dvacet let později v souvislosti s Efezem uvádí také Ignatius Antiochijský15. Závěrečné zaslíbení je přímým poukazem na boží království (Zj 2,7), velmi dobrá vizitka pro Efezany.

Smyrna. Toto tradiční sídlo silné židovské komunity zažívalo v době Zjevení celkový úpadek. Právě sem možná míří úvodní christologická zkratka s paralelou dublet mrtev-živ a chudoba-bohatství (Zj 2, 8-9). Absolutní věrnost Kristu zaručí vysvobození ze židovského útlaku i z celkového úpadku obce i města. Židé jsou označeni jako spolek satanův v návaznosti na tradici Janova evangelia (J 8,44), opakuje jeho téma konfrontace skupin židokřesťanů a většinové ortodoxní synagogy. Zmínka o chystaném uvěznění některých místních křesťanů je také připisována ďáblu, ale tentokrát míří jinam. Jan Teolog rozšiřuje dualismus Bůh-ďábel a nositelem ďábelských vlastností se mu postupně stává celý nekřesťanský svět v čele s císařskou mocí. Posun od vnitrožidovsky inspirovaného janovského dualismu čtvrtého evangelia byl zřejmě způsoben brutalitou pronásledování za Domiciána v devadesátých letech. Symbol ďábla tedy spíše ukazuje na císařské úřady jakožto vykonavatele moci a strážce pořádku. V závěrečném zaslíbení dostává obec ve Smyrně naději bezpečného průchodu posledním soudem (Zj 2,11).

Následuje List do Pergama. Dvojitá zmínka o satanovi (Zj 2, 12-13) v souvislosti s trůnem a se zabitím Antipase, pravděpodobně jeho popravou, se i v tomto případě váže skoro jistě k císařské moci. Výraz „trůn satanův" jako protiklad božího trůnu (Zj 1,4) navíc evokuje představu uctívání pohanských kultů, možná božského kultu císaře samotného. Tomu všemu odpovídá i úvodní christologie vybavující Krista, nositele skutečné vykonávané moci nad světem, ostrým dvousečným mečem (Zj 2,12). Zajímavý je poukaz na Balaáma (Bileáma)16, starozákonního zlořečitele a svůdce Izraele, který se v knihách Nového zákona objevuje opakovaně, mj. v přibližně stejné době v Listu Judově (Ju 11) a o trochu později i ve Druhém listu Petrově (2 P 2, 12-16). Bileámos bylo údajně dobové alegorické označení pro nikolaity20 a ze způsobu jeho užití v Listu do Pergama se dá usuzovat, že tento směr byl zastoupen přímo ve zdejší církevní obci. Následuje výzva k radikálnímu řešení (Zj 2,16), jímž je podmíněno i závěrečné zaslíbení symbolického božského pokrmu a osobního přijetí u Boha (Zj 2,17).

Čtvrtá v pořadí je Thyatira, která se proslavila obchodem a zpracováním mědi. Se zdejší činností hutí bývá spojována i úvodní christologie o ohni a zářícím kovu (Zj 2,18), která je ale také inspirována knihou Daniel (Da 7, 9-10). Převážná část listu je reakcí na rostoucí vliv ženy označované jako údajná prorokyně Jezábel. Jméno skoro jistě není pravé a bude se patrně jednat o odkaz na starozákonní Jezábel, ženu krále Achaba (1 Kr 21,23; 2 Kr 9,22), tradovanou jako svůdkyni k modlářství, smilstvu a čárům. Z textu lze vyčíst, že Jan tuto ženu už předtím bezvýsledně varoval a soudě podle naléhavosti formulací listu (Zj 2, 21-23) její vliv narůstá a dost možná již zachvátil větší část obce (Zj 2,24). Úspěch Jezábel mohl být zapříčiněn potřebou přizpůsobit se zvyklostem většinové pohanské společnosti, protože prestižní členství v obchodních klubech a ceších bylo často vázáno na účast na různých pohanských rituálech. Jan varuje před takovou pokryteckou morálkou, protože Kristův planoucí pohled z úvodní christologie proniká hluboko do lidského nitra, pokrytectví prohlédne a ztrestá (Zj 2,23). Závěr listu upozorňuje na potřebu důsledně se držet původního učení, aniž by k němu bylo cokoli navíc přidáváno (Zj 2,25). Jedná se zřejmě o varování před elitářstvím některé z gnostických skupin. Závěrečné zaslíbení s odkazem na symbolické rozbíjení hliněných nádob ze Žalmu č. 2 (Ž 2, 8-9) je asi nejméně srozumitelné ze všech sedmi.

Po Thyatiře následují Sardy, které byly v době Zjevení v hlubokém úpadku. Úvodní christologie je poněkud neurčitá, jako by jí stejně jako celému tomuto listu chybělo téma (Zj 3,1). V rozkladu se podobně jako celé město zřejmě nacházela i místní církev popisovaná v listu jako mrtvá (Zj 3,1) a úpadek morálky se nedotknul pouze malé skupiny, doslova „několika osob" (Zj 3,4). Dvojnásobný motiv bílého šatu resp. bělostného roucha poukazuje jednak nazpět k symbolice čistého božství a ke knize Daniel (Da 7,9), ale i k Proměnění na hoře (Mk 9,3) a k prázdnému hrobu (Mk 16,5), snad i k tomu, že Sardy bývaly centrem výroby vzácných látek.

Předposlední je Filadelfie. Motiv klíče Davidova v Kristově držení z úvodní christologie je třeba vidět v protikladu proti „těm, kteří si říkají židé" ze synagogy satanovy (Zj 3,9). Dědicové slavné tradice krále Davida jsou tedy křesťané a nikoli ortodoxní židé. Slovník je velice podobný Listu do Smyrny a zřejmě tu šlo také o podobný vnitrožidovský konflikt způsobený odmítnutím Ježíšovy mesiášské role synagogou. Obec ve Filadelfii bez ohledu na svůj omezený význam (Zj 3,8) musela být pověstná pevným dodržováním křesťanských zásad, že si za to vysloužila příslib brzkého eschatologického vyústění současného věku (Zj 3, 10-11). Velmi dlouhé a bohatě členěné zaslíbení ji činí dokonce „sloupem v chrámě svého Boha" ve zřetelném poukazu na filadelfskou pravověrnost.

Kolečko maloasijských církví uzavírá Laodikea, která se naopak těší velmi smíšené reputaci. Město bylo obchodním, bankovním a směnárenským centrem se silnými separatistickými tendencemi. Stejné vlastnosti Jan připisuje i zdejší církevní obci, uzavřené a do sebe zahleděné. Úvodní christologie v duchu janovské tradice potvrzuje Krista jako počátek božího stvoření a označením jménem Amen ho činí garantem splnění božích slibů. Tedy ne jakkoli bohatí a zdánlivě ve všem soběstační občané Laodikeje, ale pouze Kristus je schopen zajistit člověku spásu. Jan v listu připomíná relativitu pozemského bohatství (Zj 3, 17-18) a v závěru upozorňuje, že jedině ten, který zaslechne boží hlas a zcela se mu otevře, dospěje do osobního vztahu s Bohem. Ze závěrečného zaslíbení čteme velký zájem Jana o získání Laodikeje na svou stranu, když ústy Ducha nabízí tomu, kdo zvítězí - tedy obrácenému - usednout na trůn božího království po boku Krista. Jednalo se zkrátka o vlivné a bohaté město.

Tolik dopisy jednotlivým církvím. Jsou psány alegoricky v souběhu několika významových rovin. Všudypřítomná sedmička, jak jsem už naznačil v části věnované povolání Jana, symbolizuje úplnost (Zj 1,4; 1,11; 1,12; 1,16; 1,20 atd.) a odkazuje přes počet sedmi obcí k celku univerzální Církve jako místa trvalé přítomnosti Krista a možnosti se s ním setkat (Zj 1,13). Jan tedy oslovuje určitých sedm reálně existujících křesťanských obcí s jejich problémy, ale činí to způsobem povyšujícím je na Kristovu církev jako celek. Každá církev má svého anděla, ducha, božího strážce, tak jak to odpovídá celkovému počtu duchů pod božím trůnem (Zj 1,4). Sedmerá církev je tedy duchovně obrazem potenciality boží plnosti. Jednotlivé svícny, církve, rovněž v počtu úplnosti sedmi, jsou rozestavěny v Janově vizi v jakémsi kruhu, v jehož středu stojí Kristus. Tento symbolický kruh ale nazpět odkazuje do reality, kde na mapě oslovených sedm církví také tvoří souvislý okruh. Božsky zmocněný Jan Teolog tedy prostředkuje jakousi neustávající originální platónskou oscilaci mezi skutečným hmotným životem a duchovní realitou.

Symbolika dopisů sedmi církvím stále znovu odkazuje do Starého zákona, čímž je posílen pocit židokřesťanského původu Zjevení. Jan pracuje vedle již zmíněné číselné symboliky i se symbolikou barevnou, když bílá barva božství a čistoty a zlatá barva královské moci podtrhují Kristovo dokonané vyvýšení. Symbolika starozákonní zvěsti knihy Daniel je přenesena do nové reality božího vtělení vrcholícího ve vzkříšeném Kristu.

Na Starý zákon odkazují i některá užitá konkrétní jména (Balaám, Jezábel), která jsou zde nositeli lidských přístupů k božímu zjevení a k Bohu jako absolutní autoritě vůbec. Jan rád sahá, zejména v úvodních christologiích a závěrečných zaslíbeních, po základních symbolech starozákonní spirituality (strom života, skrytá mana, kniha života, sloupy božího chrámu, klíče domu Davidova), aby demonstroval, že pilíře spirituality Starého zákona zůstávají v platnosti a že jeho duchovní dědictví je Kristovou královskou božskou autoritou povýšeno a zjeveno Jeho církvi.

Už v úvodu jsem se dotkl otázky místa Zjevení v janovské tradici. Komplex spisů janovského okruhu17 je asi lépe považovat za postupně narůstající proud úvah řady autorů z jednoho myšlenkového zdroje, tak jak se rozvíjel v maloasijských podmínkách s běžícím časem a měnícími se okolnostmi18. Do janovského okruhu ukazují v knize Zjevení především témata vyvýšení Krista (Zj 3,21) a Krista jako počátku stvoření (Zj 3,14), stejně jako satansko-ďábelská symbolika radikálního antijudaismu. Existující odlišnosti, jako mj. rozšíření a prohloubení dualismu nebo závažný teologický posun akcentu role Krista z nositele boží lásky v soudce nad světem, jsou zdůvodnitelné novými podmínkami krutého pronásledování za Domiciána i stupňující se polarizací názorů židovské ortodoxie a židokřesťanství po pádu Druhého chrámu.

Něco bylo řečeno, mnohem více nevyřčeno. Zjevení otevírá ve svém bohatství symbolů a mnohovrstevných významových odkazů neomezený prostor vykladačům. Jeho tvůrce Jan Teolog, tajemná postava této velké syntézy, mohl i nemusel být zčásti prorok, zčásti raně církevní administrátor, snad presbyter. Byl to ale bezpochyby geniální náboženský myslitel, který dokázal svým oslovením sedmi maloasijských obcí vyslovit pro církev univerzální eschatologickou perspektivu spojující vítěznou zvěst Ježíše Krista s intuitivní zkratkou židovského profétismu jako jejím zdrojem a zároveň argumentem sebepotvrzení. Jan Teolog vytvořil monumentální dílo, které vlastně nebylo překonáno.

Použitá literatura:

Bible, Český ekumenický překlad, Praha, 1995

P. Pokorný: Literární a teologický úvod do Nového zákona, Praha, 1993

K.-J. Kuschel: Spor o Abrahama, Praha, 1997

U. Struppe, W. Kirchschläger: Jak porozumět Bibli, Praha, 2000

Novozákonní apokryfy I., Neznámá evangelia, Praha, 2001

Novozákonní apokryfy III., Proroctví a apokalypsy, Praha, 2007

Spisy apoštolských otců, Praha, 2004

J. Matoušek: Gnose, Praha, 1995

B.D. Ehrman: Lost Christianities, Oxford, 2003

D. Flusser: Judaism And The Origines Of Christianity, Jerusalem, 1988

Nový biblický slovník, Praha, 1996

Encyklopedie náboženství, Kostelní Vydří, 1997

1 P. Pokorný: Literární a teologický úvod do Nového zákona, Praha, 1993 (dále „Pokorný"), str. 263

2 Nový biblický slovník, Praha, 1996 (dále „NBS"), str. 382-3, 391-2, 1149

3 Nový zákon, Bible, Praha, 1995, str. 232

4 K.-J. Kuschel: Spor o Abrahama, Praha, 1997 (dále „Kuschel"), str. 135-7

5 D. Flusser: Judaism And The Origines Of Christianity, Jerusalem, 1988, str. 626; 635-7 a dále Kuschel, str. 136-7

6 např. v Zj 2,4-5; Zj 3,1-3; Zj 3,15-16

7 Cennými zdroji pro srovnání jsou zde zejm. První a Druhý list Janův a List Judův, List Petrův spíše shrnuje situaci s jistým časovým odstupem. Listy Ignatia Antiochijského napovídají, že v průběhu zhruba dvaceti let byly alespoň v jím zmiňovaných obcích odstředivé tendence překonány.

8 Pravděpodobně stoupenci Mikuláše z Antiochie (Sk 6,5) a dále NBS, str. 664 a J. Matoušek: Gnose, Praha, 1995 (dále „Matoušek"), str. 127

9 Novozákonní apokryfy I., Neznámá evangelia, Praha, 2001 (dále „NE"), str.77 ad. a dále B.D. Ehrman: Lost Christianities, Oxford, 2003 (dále „Ehrman"), str. 47 ad.

10 NE, str. 193 ad. a dále Ehrman, str. 99-103

11 Matoušek, str. 128

12 Encyklopedie náboženství, Kostelní Vydří, 1997 (dále „EN"), str.8

13 Účastník komunikace na straně se trvale proměňuje, bývá označován někdy jako Duch, jindy výslovně jedná anděl. Souhrnné označení „někdo jako Syn člověka" (Zj 1,13) ale jasně ukazuje ke Kristu.

14 NBS, str.219; EN, str. 270; Pokorný, str. 261

15 Spisy apoštolských otců, Praha, 2004, str. 118-19

16 Nu 31,16; 25,1.2

17 Pokorný, str. 150-52, str. 263

18 Novozákonní apokryfy III., Proroctví a apokalypsy, Praha, 2007, str. 189-90