Následující úryvky pocházejí z Schillebeeckxovy knihy
Církevní úřad (orig. Kerkelijk Ambt) z kapitol
.Napětí mezi faktickým uspořádáním církve a alternativní praxí úřadu" a .Krátká
hermeneutická mezihra". Shrňme kontext, ve kterém přední světový teolog
belgického původu, dominikán a vlivný (byť ne oficiální) poradce II.
vatikánského koncilu (* 1914) tuto pasáž ve zmíněné knize uvádí:
Na základě předchozího biblického a historického zkoumání
může prohlásit, že se církevní úřad vyskytuje vždy jen v konkrétních,
historicky se měnících podobách. Církevní řád hraje důležitou roli, má však své
meze, své chyby, které mohou vést jako regulativní faktor ke změně daného
stavu. Poté se obecně zabývá praktikami, odchylujícími se od stávajících
předpisů, a neposuzuje je jen negativně: dochází k závěru, že tyto
odchylky mohou mít své místo jako diagnóza chyb, jako kritika církevní
ideologie, jako dynamický prvek v církvi a dokonce i jako normativní síla -
.přirozeně ne na základě pouhé fakticity, ale jako křesťansky reflektovaná a
odůvodněná fakticita, která otevírá jednak utopickou orientaci na budoucnost a
jednak (a pokud) vyjadřuje křesťanské apoštolské přesvědčení, ověřené na celé
zkušenosti dějin". Platí přitom ovšem Pavlovo .všechno je dovoleno, ale ne všechno
prospívá". Jde zde o .právo křesťanské obce činit sama vše, co je nutné, aby
byla pravou obcí Ježíšovou. . . právo obce na eucharistii jako střed obce (2. vat. koncil)
nebo také apoštolské právo obce na představené: na představeného (představenou)
či někoho ,signifikantně jiného‚, kdo objasňuje a dynamizuje základní hodnoty
skupiny a sám je s to skupinu i kritizovat a vystavit se její kritice" v situaci,
kdy oficiální církev svým lpěním na mužských celibátních kněžích .toto původní
právo obce fakticky blokuje". V této situaci může úsilí o křesťanskou
apoštolskost ospravedlnit i hledání skutečné alternativy k praxi vymezené
církevním právem. Jak tedy můžeme k
.nekonformismu" v církvi přistupovat? Dejme slovo samotnému E.
Schillebeeckxovi:
Ve svých dlouhých dějinách se musela i západní církev
odvolávat k různým principům, s jejichž pomocí mohla být praxe
odchylná od platného církevního pořádku přesto chápána jako .v pořádku" jsoucí. Především zde existuje princip mimořádného udělovatele, který
pokrýval věci chápané zpočátku často jako .nelegální" ve smyslu církevního
práva. Podle protidonatistického koncilu
v Arles (314) smějí jáhni slavit eucharistii, není-li dostupný kněz; za
Diokleciánova pronásledování (303 - 311) totiž často nahrazovali kněze i
biskupy. Dále je známo, že opati směli s papežským svolením déle než sto
let světit kněze. Můžeme říci, že prakticky k udílení všech svátostí
existovali vedle .řádných" udělovatelů nakonec také .mimořádní udělovatelé"
(následkem praktik, které byly na počátku často nelegální).
Jiným důležitým principem západní církve je supplet Ecclesia. To
znamená, že církev především v případě formálních chyb, není-li svátost udělena
v souladu s církevními předpisy, tento nedostatek takříkajíc
.kompenzuje". Z dějin této praxe
počínaje středověkem však vyplývá, že se latinská církev na tento princip
neodvolává ani tak když jde o nedostatky toho, čemu říká svátostná moc
(potestas ordinis), jako spíše tam, kde jde o nedostatek jurisdikční pravomoci
(kterou latinská církev na rozdíl od východních církví počínaje středověkem až
po II. vatikánský koncil od svátostné moci zřetelně odlišuje).
Existuje také princip intentio faciendi quod facit Ecclesia. Jde
přitom o to, že někdo má v úmyslu činit to, co činí církev (například
někoho pokřtít), i když přitom ve skutečnosti nedodrží církví předepsanou
formu. I v takovém případě je jeho jednání křesťansky a církevně platné.
To znamená, že i mimo církevním zákoníkem opsaný prostor existují stopy
svátostné církve, například v okrajových, často mimo biskupskou pravomoc
vyrostlých .společenstvích" (základních obcích), která sice chtějí být součástí
velké křesťanské tradice, ale distancují se od reálně existující církve.
Odvolání na sanatio in radice (uzdravení v kořeni) a především odvolání na
pravomoc církevních představených dispensovat souvisí především se středověkem
počínající teorií o .plena potestas" čili úplné pravomoci, náležející především
papežovi, aby se mohl (i když uvnitř jistých mezí) odchýlit v podstatě od
libovolného reálně platného ustanovení církve. Ať je i něco vůči platným
církevním předpisům .ilegální", papež to může dodatečně přesto prohlásit za
.platné". Na základě tohoto principu však prozatím mohou alternativní
společenství zmoci jen málo.
Konečně ještě existuje stará nauka o non-receptio legis, podle
níž může platný církevní zákon zůstat trvale .irelevantní", jestliže např.
velká většina věřícího lidu tento zákon ve skutečnosti neakceptuje. Zákony mají
skutečnou platnost jen tehdy, jestliže jsou společností přijaty za své,
jestliže jsou strukturálně akceptovány.
Většinu z těchto principů lze použít i při moderní
.ilegální" praxi, která však respektuje intenci velké církve (čili chce zůstat
v mezích velké církevní tradice). Přitom ale s podmínkou, kterou
právem formuloval Tridentský koncil: salva eorum substantia, neboli se zachováním svátostné látky.
Právě v souvislostí se svátostí kněžství však je otázka, co patří a co
nepatří k substanci, k podstatě církevního úřadu (bude-li se tato
.substance" stále hledat v konkrétní liturgické podobě, která ji právě
.substancializuje", .zhmotňuje"). Nuže,
na základě teologie úřadu prvního tisíciletí bylo prokázáno, že svátostná látka
nebo podstata .ordinace", začlenění do úřadu, spočívá ve skutečnosti, že věřící
člověk je církví (místní
obcí s jejími představenými) uznán a přijat za nositele úřadu a povolán k úřední
službě v jedné
konkrétní obci a pro tuto obec, spolu s darem Ducha, který je mu
dán. S ohledem na to, čemu latinská církev říká utilitas ecclesiae neboli dobro
církve, mohou faktická práva některé místní církve sice být .omezena"
(především papežem a koncilem) - to ale patří k historicky proměnlivému
řádu církve, nikoli k .substanci" dané svátosti, takže je možné se zde v určitých
případech odvolat na svrchu uvedené principy. Tak roku 1088 připustil papež
Urban II. odchylky od platného
církevního řádu s ohledem na velmi konkrétní situaci církve a světa. Bez
ohledu na církví stanovené a historicky podmíněné předpisy o .communio" mezi
církvemi však náleží péče o .koinonia" čili o pouto vzájemné lásky k substanci každé
jednotlivé obce.
V duchu těchto zásad můžeme přejít k náležitému
zhodnocení dnešní alternativní praxe spojené s kněžským úřadem.
Tato alternativní praxe kritických obcí, inspirujících se
Ježíšem jako Kristem,
je
1. dogmaticky a apoštolsky
možná (nemohu zde rozebírat všechny detaily); je to legitimně
křesťanská, církevní a apoštolská životní možnost, vyvolaná dokonce potřebou
doby. Mluvit na základě této alternativní praxe o .herezi" nebo dokonce
existování .již mimo oblast církve" se mi zdá být z církevního hlediska
nesmyslné. Kromě toho:
2. V reálném řádu
církve tato alternativní praxe není ani tak .contra ordinem" (proti řádu), jako
spíše .praeter ordinem",
mimo řád. To znamená, že neodpovídá liteře reálného řádu církve (je proti,
.contra", této liteře), ale přesto je v souladu s tím, co dříve tento
řád církve vlastně
měl zajišťovat. Že tato situace
není pro reprezentanty platného řádu příjemná, je pochopitelné. Ale i oni uslyší o negativních zkušenostech
křesťanů s tímto řádem a především musejí vnímat škody, které tak jsou
působeny budování
obcí, eucharistii a úřadu. Jinak již nebrání křesťanskou obec s jejím
eucharistickým centrem, nýbrž svůj etablovaný systém - čirou fakticitu. V dobách,
kdy lidé jsou na mocenské struktury různých systémů přecitlivělí, bude
zatvrzelost platného systému vůči pestrému bujení experimentů (jistě často i lehkomyslných)
velmi bolestná pro každého, kdo cítí starost o dobro církve. Protože alternativní praxe není jako taková .contra", nýbrž
vcelku viděno pouze .praeter
ordinem", lze ji v těžké situaci církve obhájit i eticky (nikdo zde
přirozeně nemůže posoudit subjektivní úmysly). I v této souvislosti platí:
mluvit o .lidech, kteří se postavili mimo církev" není pouze smutný necírkevní
výrok, ale zavání to přímo tím, čemu sama církev vždy říkala .hereze". I sám
II. vat. koncil měl nesnáze s vymezením, kde vlastně běží hranice
příslušnosti k církvi. Někde tato hranice jistě existuje - kdo se ji ale odváží
přesně definovat? Kromě toho taková výpověď dodatečně prohlašuje za kacířská
raná století autentického křesťanství a především novozákonního hledání
nejlepších pastoračních možností.
Chtěl bych tu ale také říci, že nikdo nesmí tuto
alternativní praxi provozovat v triumfalistickém duchu; to by asi bylo též
pramálo .apoštolské".
Tato praxe zůstává předběžnou a anomální situací v životě církve. Osobně
(a to je ale pouze zcela osobní přesvědčení) také věřím, že musí existovat cosi
jako strategie nebo .ekonomie konfliktů". Kde zjevně chybí nutkavá potřeba
alternativní praxe, vycházející z pastorační nouze křesťanských obcí,
nesmějí nositelé úřadu praktikovat vše, co by apoštolsky nebo dogmaticky bylo možné. Existuje totiž potom nebezpečí, že
například v kritických obcích znovu záležitosti obce podřídí úřední
problematice a obec bude v důsledku krize identity nositelů úřadu
poškozena. Ani alternativní formy úřední praxe nechceme vidět falešně. Realismus,
jistá střízlivost, je stále nutný. Obnova v církvi však většinou začíná u
ilegálních úchylek; zřídka přichází obnova shora, a taková bývá i často
nebezpečná. II. vat. koncil nabízí příklad pro obojí. Ve své liturgické
konstituci potvrdil tento koncil z větší části liturgicky ilegální praxi,
která před koncilem vznikla hlavně ve Francii, Belgii a Německu. Na druhu
stranu po koncilu další konkretizace vatikánské obnovy (přicházející většinou
shora) nalezla mnohé věřící nepřipravené, takže v řadě obcí došlo ke
zkratům.
Často se slýchá námitka, že změny nebo alternativní praxe
nejsou církevně a křesťansky oprávněné jen proto, že jsou jiné či nové. To je
jisté; je to však omyl co se týče implicitních předpokladů tohoto tvrzení. Z jiného
úhlu pohledu by se totiž něco podobného dalo říci i o existujícím řádu církve.
Ani ten není legitimní jen vahou své faktické existence. Také on může po změně názoru
na člověka a svět být podezírán z pokřivenosti, tedy být skutečnou překážkou
autenticky křesťanskému a církevnímu životu. Ani úctyhodná starobylost tedy
není v pořádku jen
proto, že je stará a úctyhodná. Mnozí
mi namítnou, že mé úvahy o církvi jdou jednostranně po horizontále, uvažují
výlučně model společensky, sociologicky pochopené reality, nikoli charismatické
danosti .shůry". Právě tento církevní dualismus však musím odmítnout, a sice na
pozadí Nového zákona. Přirozeně nemůžeme o církvi mluvit jen popisným, empirickým
jazykem; také musíme používat jazyk víry, např. církev jako .obec Ježíšova", .tělo Páně", jako
.chrám Ducha" atd., a tato řeč víry vyjadřuje reálnou dimenzi církve. V obou
případech však hovoříme o jedné a téže skutečnosti; jinak bychom církev gnosticky rozštěpili
v .nebeskou část" (mimo dosah všeho sociologického zkoumání) a .pozemskou část"
(o které pak zřejmě lze říkat cokoli špatného), zatímco již II. vatikánský
koncil se tomu bránil slovy: .Pozemskou církev a církev obdařenou nebeskými
dary nelze chápat jako dvě odlišné skutečnosti" (LG 1,8). Překážky obnovení
služby úřadu v církvi podle mne spočívají především v tomto
dualistickém (často zdánlivě křesťanskými pojmy zahaleném, .hierarchickém")
pojetí církve. Následkem je, že křesťanským laikům je (pro nedostatek kněží)
umožněno pastoračně pracovat, neumožňuje se jim ale odpovídající sakramentální
začlenění do úřadu. (.
. .)
Křesťané si dnes lépe uvědomili, že .boží vůli" lze poznat
jen prostřednictvím dějin. Existují nebezpečné způsoby, jak lze mluvit o .boží
vůli"! Sděluje-li se nám tato vůle pouze
prostřednictvím světských a církevních událostí - stejně jako skrze direktivy
církevního pastýřského úřadu, - znamená to, že nebýváme nikdy konfrontováni s
.jasnou" boží vůlí; vždy věříme, že plníme boží vůli.
Etika k tomu je jiná jazyková hra než řeč náboženství
nebo víry. Náboženství neznamená jen etiku a nemůže být na etiku redukováno, i
když jistě mezi náboženstvím a etikou existuje niterná souvislost. Porozumění
rozdílu mezi dobrem a zlem logicky předchází před poznáním Boha a jeho vůle. To znamená, že jako lidé nedefinujeme své
mravní závazky v první řadě pomocí výrazů a pojmů jako .boží vůle", nýbrž
v termínech toho, co přispívá k hodnotě a pravému štěstí lidského
života. Člověk věřící v Boha smí a bude na druhou stranu právem vykládat
jako boží vůli to, co v dané chvíli považuje za jednoznačně lidsky
hodnotné, aniž by přitom boží vůle ztratila na vážnosti anebo aniž by Bůh byl
měšťácky redukován jen na jakéhosi eschatologického soudce nad využíváním
lidské autonomie. Právě takové dějinné
zprostředkování boží vůle vnáší do křesťanské poslušnosti dialektiku. V tomto
smyslu je v určitých případech .ilegalita" křesťansky viděno vyšší podobou
věrnosti Duchu božímu. Existuje totiž i věrnost Bohu, kterou nelze redukovat na
poslušnost církevní autoritě. Křesťanská poslušnost také znamená pozorně využívat
okamžitou chvilku milosti (kairos), znamená poslušné naslouchání lidskému
utrpení či potřebám křesťanské obce, následované konkrétními činy v souladu
s tímto .božím hlasem". Také to a
předně to je základní podobou křesťanské poslušnosti, poslušnosti založené
právě na autoritě trpícího a potřebného člověka. Tak skutečně může vznikat
konflikt mezi poslušností vůli boží zprostředkované světským i církevním děním
a zprostředkované učitelským úřadem církve. Konflikt není vyvolán vůli boží
samotnou, ale zapříčiňují ho zmíněná prostřednictví, která boží vůli odlišně interpretují. Tomáš
Akvinský dává v takovém konfliktu přednost vyzkoušenému (nikoli
sebejistému) svědomí, a dodává kromě toho, že člověk s takovým svědomím
musí takto jednat .i když ví, že ho stihne církevní exkomunikace". Především to
platí, je-li ve hře spása a štěstí druhých (vlastních práv se vždy lze vzdát ve
prospěch většího dobra). To není minimalizace autority církve, jde jen o to, že
křesťanskou poslušnost nelze zúžit na poslušnost vůči církevnímu prostředkování boží vůle.
Existuje také křesťanská poslušnost ke .znamením doby", která jsou boží .kairos"
pro člověka, i když si tato znamení musíme vyložit sami.
Připravil a z německého vydání (Das kirchliche Amt, Düsseldorf
1981, str. 120 - 132) přeložil JaS.
Poslední komentáře