Následující ukázky pocházejí z Praktického lexikonu
spirituality, vydaného nakladatelstvím Herder (1988, editor Christian Schütz).
Programaticky shromažďuje hesla k tématu ekumenické spirituality, u nás
opomíjenému. Dále se připravují sborníky
k tématům Biblická spiritualita, Liturgická spiritualita, Pravoslavná
spiritualita, Spiritualita zápasu ve společnosti, Spiritualita současných
osobností a hnutí aj.
Agapé
Slova apoštola Pavla .Největší však je láska" (1 Ko 13,13)
by se jistě i dnes setkala se širokým souhlasem. Jakmile se však zeptáme: .Co
je láska?" vyhnou se mnozí asi rozpačitě odpovědi jako Pilát, když se ptal: .Co
je to pravda?" Slovo láska bylo znehodnoceno každodenním užíváním ve všedním životě
i ve vlivných sdělovacích prostředcích, vychvalováním ve svůdných karikaturách.
Všichni jsme v nebezpečí, že zůstaneme na povrchu. 1. Láska v biblickém svědectví. Již Starý zákon nechápeme
přiměřeně, vycházíme-li jednostranně z přikázání lásky, jakkoli je toto
ústřední. Je to především vyprávění,
narativní teologie. Stojíme před velkolepými dějinami, za něž vděčíme
stvořitelské lásce Boží, před dějinami udržovanými uzdravující, odpouštějící,
osvobozující láskou Boží. Oproti všem formám zmatení a zfalšování lásky ukazuje
Bůh mnoha způsoby ke své lásce. Bůh se uchází o lásku svého lidu a všech lidí.
Pouze na tomto pozadí lze opravdu rozumět dvojpřikázání lásky. Je to beze
zbytku parakléze, potěšující povzbuzení, a umožní pohled na Boží vlastní
iniciativu, na nabídku smlouvy lásky. Odtrhneme-li přikázání od tohoto hlediska
a zážitku, nelze je pochopit ani naplnit. Původní text má formu budoucího času:
Po všem, co Bůh vykonal pro svůj lid, pro nás všechny, je smyslem hlavního
přikázání hluboce zdůvodněné, povzbudivé očekávání Boží: Budeš tedy Pána, jehož
jméno je Jahve (Bůh s námi) tomu odpovídajícím způsobem milovat: .z celého
srdce, z celé své duše a celou svou silou" (Dt 6,4). Jde o vděčné
zůstávání ve smlouvě, o vytváření vděčné paměti. Tomuto základnímu cíli slouží všechny
svátky (slavnosti smlouvy) a všechna biblická vyprávění. Ještě nepřehlédnutelněji než ve Starém zákoně
je shrnuto celé Zjevení a dějiny spásy v lásce v Novém zákoně. Jsme
stvořeni, vykoupeni a posvěceni z lásky a pro lásku. Takto popisuje Jan
střed a smysl vykoupení: .Protože Ježíš miloval své ve světě, miloval je až do
konce." (J 13,1) V životě učedníků nakonec všechno závisí na tom, aby
zůstávali v Ježíšově lásce. .Zůstaňte v mé lásce." (J 15,9) Je to
trvalá účast na nejvnitřnějším životě trojjediného Boha. .Jako mě miloval Otec,
tak jsem já miloval vás." (J 15,9) Toto zůstávání v lásce, tato účast na
věčné slavnosti lásky mezi Otcem a Synem, je nám umožněna Paraklétem, .Duchem
pravdy" (J 15,26), který je věčnou a do dějin vstupující událostí lásky,
darující se mezi Otcem a Synem. On nás uvádí do podstaty lásky a umožňuje
zůstávat v lásce a tím .nést ovoce v lásce" (J 15,8.16).
V tomto světle, ve stálém pohledu na Ježíše, který je
plným a definitivním ztělesněním lásky, a v důvěře v Ducha svatého,
Parakléta, se nám v 1 Ko 13 otevírá grandiózní fenomenologie lásky Bohem
darované, vykoupené a vykupující. Jako v blahoslavenstvích můžeme za každé
jednotlivé blahoslavenství dosadit Ježíšovo jméno, tak i tam, kde nám Pavel
říká, co je to láska. O lásce učedníků a o jeho svědectví pro blahoslavenství
to však lze říci jen mocí jeho zůstávání v Ježíšově lásce a umožnění
Duchem svatým, který je největším, podstatným závdavkem Boží lásky.
2.
Spirituální dimenze lásky: Celá podstata křesťanské spirituality je pochybena,
mluví-li se o lásce jen jako o přikázání a zmiňuje-li se Duch sv. dokonce jen
ohledně milosti k naplnění přikázání. Rozhodující je chvála lásky v jejím
absolutně darovaném charakteru. Boží stvořitelská a vykupitelská láska je
vylitím darující se lásky mezi Otcem a Synem v Duchu. Láska je víc než přikázání. Je tou původní
událostí, která stvoření a vykoupení uvedla do pohybu a v pohybu udržuje.
K vlastní spiritualitě lásky nepronikneme, mluvíme-li jen o parenezi
(napomínání). Klíčovým pojmem je parakléze v pohledu Parakléta. Ježíš byl
počat z Ducha svatého. V moci Ducha sv. se nám daroval na kříži.
Posílá nám od Otce Parakléta, který nás uvádí do lásky Ježíšovy a Otcovy, a tak
do veškeré pravdy. V důvěře v Parakléta
se můžeme učit milovat Ježíše a s Ježíšem Otce, lidi a svět. Jedině Duch z nás
činí condiligentes (spolumilující) Boží, což je základem a cílem stvoření a
vykoupení. Pouze v důvěře v Ducha pravdy nám může Augustin říci
.Dilige et quod vis fac" (1 J 7,8; PL 35, O33).
Překlad .Miluj a čiň, co chceš" je zavádějící. Augustin mluví o diligere,
o vyvolení pravé lásky. Když poznáme a milujeme - vedeni Duchem svatým -
Ježíše, který je ztělesněním lásky; když nám Paraklét umožní milovat s Ježíšem,
pak všechno ostatní samo vyplyne. Pak nám bude samozřejmostí i neoddělitelnost
dvojpřikázáné lásky k Bohu a k bližnímu. Pak nebudeme před sebe ani
před druhé stavět holé příkazy. Celá křesťanská morálka a spiritualita - a my
je nesmíme od sebe oddělovat - se stane povzbudivým, strhujícím slovem lásky
skrze milující, v pohledu na poslední cíl: Společné oslavování trojjediné
lásky Boží.
V procesu .Milovat Ježíše a učit se milovat s Ježíšem"
(což je jádro křesťanské spirituality) hraje velkou roli narativní teologie. Ve
slavení eucharistické památky, celé liturgii, životech svatých i ve vlastním
životě smíme vyprávět o velkých činech lásky Boha a jeho spolumilujících. Takto
tvoří Duch svatý - Utěšitel vděčnou památku pro radostné činění lásky.
Bernhard Häring
Communio
1.
Antropologický úvod. Základním rysem lidské situace, který určuje vše
ostatní, je schopnost a potřeba překračovat sama sebe: Člověk není od přírody
uzavřen sám do sebe, ale nasměrován k setkání, k TY. Každá forma
zkušenosti, že něco má či získává smysl, spočívá na zkušenosti, že může být
dáno a přijato určité sdělení, ať už verbálně či neverbálně. Nad obsah
poselství (co) zakládá tato osobní komunikace hlubší rovinu zkušenosti, totiž
to, že se lidé navzájem mohou sdílet. Lidské JÁ, otevírající se druhému např. v lásce,
solidaritě a důvěře, vede druhého k větší plnosti života a smyslu, a samo v tomto
odevzdání roste. Filozofové náboženství jako M. Buber, F. Rosenzweig a G.
Marcel zkoumali na pozadí schopnosti sdělení a potřeby přijetí otázky pro
moderní duchovní a náboženské dějiny tak závažné jako je samota, dějinnost,
pomíjitelnost, a současně poukázali na význam vztahu JÁ-TY pro víru: Osobní
komunikace tvoří prostor důvěry a vzájemnosti (communio), který jednotlivec sám
o sobě nemá a bez druhého TY nemůže dosáhnout.
2. Teologický základ. V křesťanském pojetí je Bůh sám v sobě
společenství dovnitř (Trojice) a navenek sebesdělení, které zakládá
společenství, projevující se posláním a údělem Ježíše Krista jakož i trvalou
přítomností Ducha sv. v církvi. Bůh nejen tvoří prostor pro setkání a
lásku, Bůh sám je láska (1 J 4,16) a lze proto o něm mluvit a zakoušet jej
spíše v personálních a relationálních (vztah JÁ-TY) kategoriích než v kategoriích
absolutních (.nejvyšší bytí"). Boží sebesdělení v Ježíši Kristu a v Duchu
svatém dává růst životu (srv. 1 J 5, 11-12) a novému vztahu mezi lidmi (srv. Ga
3,28).
3. Eklesiologické aspekty. Boží sebesdělení
tvoří .nový lid" (1 Pt
2, 9-10) zakládá církev. Účast na těle a krvi Kristově (1 K 10,16n) je
svátostně viditelným výrazem communio. Svátostné communio má současně
personální a sociální aspekt. Křesťanské společenství, které vyznává
Vzkříšeného, má účast na jeho těle a krvi a je v této svátosti sjednocené,
je současně místem rozdílení, solidarity, vzájemné lásky jednotlivých členů
(srv. 1 K 11, 20-21; Sk 2, 42-46), ale i jednotlivých společenství navzájem (srv.
Sk 11, 27-29: sbírka pro Jeruzalém).
Na Druhém vatikánském koncilu byla jasně vyjádřena jedna
ze základních myšlenek sebepochopení církve v prvních staletích, že totiž
každá místní církev je již v plnosti církví (a nestává se jí teprve
tradicí s ostatními místními církvemi), plnost katolicity však dosahuje až
vzájemné společenství místních církví (communio ecclesiarum - odtud
communio-eklesiologie), aniž by tím byl zrušen ústřední středověký a novověký
obraz církve, pro nějž je charakteristická .auctoritas" (srv LG). Základní
význam pro vývoj církve v dalších desetiletích a pro relevanci církevního
jednání mají zřejmě trvale výpovědi, podle nichž je církev .communio víry,
naděje a lásky" (LG 8), a na základě tohoto obnoveného sebepojetí chce tvořit
solidární společenství se všemi lidmi, i s lidmi jiných názorů (GS), cítí
se povolána zvláště k chudým a trpícím a stále chce zůstat otevřena
evangelické obnově (Ecclesia semper reformanda, LG 8).
4.
Prvky spirituality .communio". Jednota lásky k Bohu a k bližnímu
(srv. 1 J 4,20; L 10, 25-37; J 15,12nn; J 17,22) musí vést k tomu, že
křesťané budou předávat v misijní spiritualitě i druhým. Mystika, modlitba
a kontemplace na jedné straně a na druhé straně angažovanost (např. pro mír) a spravedlnost,
otázky přežití lidstva jsou dva aspekty jediného křesťanského povolání. Lze je
rozlišit, ale ne rozdělit. Křesťanskou církev a farnost lze poznat ve
shromáždění kolem slova a při eucharistii, ale i podle poslání navenek, podle
komunikace a solidarity se světem, především s chudými. Communio církví navzájem jakož i s římským
biskupem umožňuje jednotu v rozmanitosti a rozmanitost v jednotě této
spirituality.
A konečně by mohla získat stále větší relevanci i misijní.
Síle křesťanství je třeba zdůrazňovat více to, co sjednocuje, než rozdíly
(např. mezi kleriky a laiky, muži a ženami), dát slovo smyslu víry celého
Božího lidu k blahu církve a chápat se při pohledu na otázky přežití
lidstva jakož i v ekumenické oblasti jako jedno jediné communio,
shromážděné kolem Pána a čekající na jeho příchod.
Literatura:
O. Saier, Communio in der Kirche nach dem II. Vatikanischen
Konzil (München 1973); Y.
Congar, Die Lehre von der Kirche /Handbuch der
Dogmengeschichte III (3e)/ Freiburg 1971;
L. Boff, Erfahrung von Gnade (Düsseldorf 1978); J.
Ratzinger, Das neue Volk Gottes (Düsseldorf 1969).
Hermann Schalück
Ekumenická spiritualita
Jako ekumenická spiritualita se označuje duchovní postoj a
praxe víry, formovaná společným působením různých tradic, konfesí a oblastí.
Těsně souvisí s ekumenickým hnutím 20. století a jde jí o proniknutí
bohoslužebného, farního i všedního života ekumenickým duchem. Žije z vyjadřování
obrácení k jedinému Bohu rozmanitými způsoby.
Tím se ekumenická spiritualita snaží dostát biblické šíři.
Víra Izraele v jednoho Boha mu otevírala i pohled k celku lidstva,
zemí a stvoření. V žalmech se neustále svolávají .všechny národy" (např. Ž
117,1) a .všechny země" (např. Ž 100,1) k chvále jediného Pána. Všem
lidem, kteří se k němu obrátí, je zaslíbena jeho blízkost (např. Ž 145,18;
srv. Mt 28,20). Izrael i křesťanstvo vědí, že .celá země je plná jeho slávy" (Iz
6,3). Jednomu Bohu odpovídá jedno stvoření a jedno lidstvo, které mu vzdávají
čest tím, jak konkrétně jsou.
1. Vznik a růst.
a) Už v 18.
a 19. století existovaly skupiny, jako například
anglikánská Lambethská konference, které si daly za úkol překonat konfesní
sebeomezení. Roku 1908 založil anglikán
PaulWattson tradici každoročního světového týdne modliteb za jednotu křesťanů
(od 18. do 25.1.). O dva roky později se při slavnosti eucharistie na slavné
světové misijní konferenci v Edinburgu zrodila myšlenka uvést v život
světové .hnutí pro víru a řád" (Faith and Order) - tato myšlenka byla
realizována ještě téhož roku (1910). Při ustavujícím shromáždění Ekumenické
rady církví r. 1948 v Amsterodamu patřilo k nejpůsobivějším událostem
to, že se delegáti 147 různých církví po staletích oddělení poprvé společně
modlili Otče náš. Ekumenickému valnému shromáždění ve Vancouveru (1983) vtiskly
nezaměnitelnou tvářnost bohoslužby, slavené několikrát denně v jednom
stanu. Ekumenická spiritualita tak vznikala a rostla prakticky na každém místě
většího setkání ekumenického hnutí. b)
Dekret II. vatikánského koncilu o ekumenismu (1964) uznal, .Kristova bohatství
i působení moci Ducha v životě jiných církví" (4). Výslovně je vyjádřeno
přání, .aby se katolíci s oddělenými bratry spojovali v modlitbě" (8).
Závěrečný dokument biskupské synody dvacet let po koncilu v prosinci 1985
potvrdil, že .ekumenismus je hluboce a nesmazatelně (profunde et indelebiliter)
vepsán do vědomí církve" (C7). c)
Rozvíjení ekumenické spirituality se často věnují zvláštní společenství:
Bedediktinský řád (např. Niederalteeich v Bavorsku,
Chevetogne v Belgii), evangelické Michaelské bratrstvo (např. klášter
Kirchberg ve Württembersku), ekumenické komunity v Grandchamp ve
Švýcarsku, Taizé ve Francii, Wethen v Dolním Sasku, pravoslavná akademie
na ostrově Kréta nebo anglikánsky formovaná International Ecumenical
Fellowship. Takováto společenství často spojují bohoslužebný život s pohostinností
a angažovaností pro chudý (.třetí") svět v jediný ekumenický styl života,
ukazující cestu vpřed. Dnes existují v Evropě i mimo ni (např. Kottayan v jižní
Indii, Lima v Peru, Kinshasa v Zaire) střediska žité ekumenické
spirituality, která působí inspirativně na své okolí.
2. Roviny a prvky.
a) Ekumenická spiritualita nachází svůj koncentrovaný
výraz v bohoslužebném dění. Zde klade důraz na jedné straně na základní
úkony jako slovo a odpověď na ně, na druhé straně na celostné děje jako
symbolické jednání a communio. V přístupu k Písmu se dává přednost
textům, majícím své místo v celé křesťanské tradici, jako jsou žalmy,
Magnifikat, Blahoslavenství, Otče náš. Meditace se slovy nebo beze slov
prohlubuje slyšení. Odpověď je rovněž často vyjadřována celokřesťanskými
formulacemi jako je Te Deum nebo vyznání víry z r. 381. Zvláštní roli má
přímluva za všechno křesťanstvo na zemi (srv. kalendář ekumenických přímluv: Za
Boží lid na zemi); spojovaná s oblibou s vícehlasými zpívanými
odpověďmi jako Kyrie, Haleluja, Amen. Symbolická
jednání zahrnují i rovinu chování: průvody, pozdravení pokoje, symbolické úkony
se svíčkami, květinami, kameny, vodou aj. Středem ekumenické spirituality je
communio, vztah společenství s Bohem a lidmi, uskutečňující se svátostně
ve slavnosti eucharistie a nesvátostně v hostině agapé. K dalšímu
obohacení přispívá tvůrčí rozmanitost kulturních forem jako jsou obrazy
(ikony), hudba nebo tanec. Bohoslužba nesená ekumenickým duchem získává na
rozmanitosti, účasti, otevřenosti a sváteční radosti. Modelem takovýchto ekumenických bohoslužeb
jsou limská Eucharistická liturgie (1982) a ženevská Bohoslužba k připomenutí
křtu (1987). b) Na rovině farností se
ekumenická spiritualita orientuje na Lutherovo pojetí všeobecného kněžství
všech pokřtěných. V životě křesťanské farnosti se má uplatnit každý
pokřtěný se svými obdarováními (charismaty). Jako organismus našeho těla
zůstává živý a zdravý jen souhrou všech svých částí (srv. 1 Ko 12,12nn), tak i
každý pokřtěný má v ekumenické rozmanitosti přispět k budování obce
věřících. .Tak všichni vydávají v rozličnosti svědectví o podivuhodné
jednotě v těle Kristově: Neboť právě rozmanitost darů milosti, služeb a
činnosti spojuje děti Boží, protože .to všechno působí jeden a tentýž Duch" (1
Ko 12,11)" - (LG 32). Ekumenická otevřenost farního společenství žijícího jako
.církev pro druhé" (D. Bonhoeffer) se projevuje v jeho pohostinnosti vůči
příslušníkům jiných konfesí a náboženství.
Ekumenická solidarita se realizuje v partnerstvích s farními
společenstvími jiných konfesí a oblastí. Ekumenický duch dává farnímu
společenství žít v mnoha vztazích jako části jediné, svaté, obecné a
apoštolské církve. Modelem takovýchto
ekumenicky formovaných společenství jsou komunity a základní společenství. c) Ekumenická spiritualita se projevuje i v každodenním
životním stylu. Ten se vyznačuje účastí na radostech a bolestech světového
křesťanstva. Informovanost, zřeknutí se konzumismu, slavení svátků, posty a
přímluvy, účast na akcích solidarity a protestu patří k jeho rysům.
Ekumenické svědectví totiž potřebuje ke své věrohodnosti ve světě čas od času
prorockou konkretizaci. Duch který
.mluvil ústy proroků", si i dnes otevírá cestu prorockými projevy. Jedním z nejnadanějších,
ekumenickou spiritualitou prodchnutých hnutí je dnes světový konciliární proces
pro spravedlnost, pokoj a zachování stvoření, který započal r. 1983.
Literatura:
L. Vischer, Fürbitte (Frankrurt 1979); H. G. Link,
Ökumenische Spiritualität. Gottesdienste in Vancouver, in: US 38 (1983) 300nn;
Jesus Christus, das Leben der Welt. Gottesdienstbuch für die 6. Vollversammlung
des Ökumenische Rates der Kirchen (Frankfurt 1983); Die Eucharistische Liturgie
von Lima (Frankfurt 1983); Confessing our Faith around the World I-IV, hrsg. von G. H. Link (Genf 1980-1985); Neue
Geschöpfe durch Gottes Bund. Taufgedächtnisgottesdienst, MÖC 1988/5,33nn; Mit
Gottes Volk auf Erden. Der neue ökumenische Fürbittenkalender (Frankfurt 1989).
Hans-Georg Link
Eucharistie
Je-li církev .lid Boží, který žije z těla Kristova, a
tak se stále více stává tělem Kristovým" (J. Ratzinger), pak má slavnost eucharistie
ústřední význam pro existenci církve a křesťana. To se dnes stává tak
aktuálním, že Druhý vatikánský koncil označil eucharistii za .pramen a vrchol
veškeré evangelizace" (PO 5) a mnohé reformační církve litují, že jsou .chudé
na eucharistii" (H. Ott) a chtějí oživit bohoslužby s večeří Páně.
Praktický život víry v církvi Evropy a částečně i jiných kontinentů se
však neřídí tímto poznatkem, ale je kupodivu protichůdný. Eucharistická
bohoslužba je často pociťována jako nedůležitá, a počet účastníků nedělních
bohoslužeb klesá. 1. Eucharistie v biblickém
svědectví. To, že křesťanský život je existenciálně nemožný bez
přijímání eucharistie, říká především řeč o chlebu v Janově evangeliu.
Jako víra a křest (J 6,47; J 3,5.18) je i eucharistie považována za nezbytnou
pro spásu: .Nejíte-li tělo syna člověka a nepijeteli jeho krev, není ve vás
život." (J 6,53) Eucharistie však není nutná jen z hlediska individua, ale
i z hlediska existence společenství. Pavel kritizuje eucharistickou praxi
korintské obce, neradí však ukončit tuto praxi až do obnovení jednomyslnosti,
ale radí k její obnově. Ze síly eucharistie má být znovu získána láska (1
Ko 11, 17-34). I v obraze o kmeni a ratolestech (J 15, 1-17) lze vidět
eucharistické spojení s Pánem. Ratolest může nést plody pouze tehdy,
.zůstane-li ve kmeni" (J 15,4n).
2.
Slavení eucharistie a tradice. Jako klasickou epochu eucharistické praxe
i nauky církve lze vidět 3.-6. století, zvláště na Východě. Pohled na eucharistii,
vypracovaný řeckými Otci, už nebyl v plnosti později dosahován. Východiskem je zkušenost, že vyvýšený Pán je
ve své církvi přítomen a působí prostřednictvím svého Ducha, především když se
církev schází ke slavení eucharistie. Za předsednictví biskupa (nebo kněze),
který mocí svého pokání zpřítomňuje samotného hostitele Krista, zakouší
církevní společenství spojení se Vzkříšeným. Protože ten v sobě nese
.zhuštěně" celou svou pozemskou existenci jako .duchovní summu", zpřítomňuje ve
slavení eucharistie svůj minulý život, inkarnaci a oběť na kříži. Jeho oběť
však je odevzdáním se Otci pro svět. Tím se toto odevzdání stává ve slavení
.nyní a zde" přítomností. Protože (podle Tertuliána) je .tělo rotační osou
spásy", zhušťuje se v tělesnou, materiální realitu, takže Kristus hostitel
rozdává v eucharistických darech chleba a vína věřícím sám sebe. Ti k tomu
musí být připraveni živým spojením s církví, eventuálně předcházejícím
pokáním (svátostí smíření), aby tyto dary nepřijímali jen ústy, ale i srdcem, a
žili z jejich síly. Pozdější tradice, především od raného středověku,
tento pohled zúžila a Kristovu přítomnost viděla často už jen jako přítomnost v chlebu
a vínu. Odtud vzešly teologické zápasy a v 16. stol. spor mezi Lutherem a katolickou
církví o obětní charakter mše. Liturgické hnutí z 20. stol. vedlo opět k rozšíření
pohledu.
3.
Současné úkoly. Největší překážkou pro oživení eucharistie se dnes zdá
být čistě technický přístup k životu a konzumní myšlení. Eucharistie se
.nedělá" a .nekonzumuje", pokud chápeme její podstatu. V předpolí eucharistické
praxe proto jde o vhled do skutečnosti, že člověk v posledku žije v dialogickém
prostoru z darovaných a přijatých skutečností a jejich smyslu. K tomu
musí přistoupit víra, že Kristus jako Vzkříšený má moc v síle svého Ducha
akceptovat tuto strukturu člověka a že může a chce darovat sama sebe a svou
oběť těm, kdo byli pokřtěni v jeho jméno. Z tohoto daru pak mají žít,
a tedy chápat i svůj život jako oběť, jako dávání smyslu věcem tohoto světa.
Literatura:
A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973); R.
Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Freiburg 1978); Th. Schneider,
Wir sind sein Leib (Mainz 1981); A. Gerken, Jesus unter uns (Münster 1983).
Alexander Gerken
Ikona
Zvěstovat radostnou zvěst v obrazech a podobenstvích
je biblické. Když se začalo užívat i obrazů malířů, mozaik, emailů, řezeb,
výšivek, klenotů, děl kovolitců a kameníků, tedy ikon, zvedl se odpor a nutil k přezkoumání,
zda církev smí při hlásání víry a v bohoslužbě užívat materiálních obrazů;
spor o obrazy (7.a 8. stol.) otřásal po celé století církví byzantské říše.
Obrazoborci prohlašovali zobrazování Krista za nemožné, protože jeho božství se
vymyká opisu; obrazy svatých jsou sice možné, ale neužitečné, protože ukazují
jejich pozemskou stránku, nikoli jejich úctyhodné nebeské naplnění. To
znamenalo vzdálení Boha a propast mezi Vykupitelem a lidmi, i mezi světci a
námi na zemi. Tomu odporovalo novozákonní vědomí víry ctitelů ikon, protože co
nebylo možné opsat, nelze nejen namalovat, převyšuje to naše myšlení a vymyká
se uměleckému i intelektuálnímu vyjádření. Ve zvěstování by církev mohla jen
naznačovat, nikoli vyslovovat. Věřící by to mohli tušit na trůnu v dáli;
jak by to mohli milovat? Unést do dáli nepopsatelnost Spasitele, našeho bratra,
kterého porodila Panna Maria, a svaté, kteří spolu s námi tvoří církev
Boží, to by bylo popření novozákonní soteriologie. Ikony jsou .obrázkové písmo/Písmo":
evangelium přeložené do barev. Jsou obrazným slovem a příbuznými obrazné řeči
básníků. Velcí starocírkevní kazatelé, kteří byli i básníky, a ikonografové
(doslova .ikonopisci") si jsou blízko. Toho musí dbát ten, kdo chce rozumět
ikonám. Ikonopisec využívá všech možností, jak pěkně a dobře srozumitelně
zvěstovat. Krása vede k vnitřnímu klidu a dává zažít uzdravující moc
poselství. Obrazné mluvení vede k duchovnímu soustředění. Ikony se
obracejí na všechny duševní síly člověka, aby pohnuli jeho já k osobní
odpovědi.
Při zobrazování evangelia postupuje ikonografie
pravoslavné církve stejně jako mladá církev při zapisování evangelií. Cílem
apoštolského kázání a jeho zachycení v evangeliích nebylo .znát Krista po
lidsku" (srv. 2 Ko 5,16), dozvědět se až do detailu postup událostí Pánova
pozemského života či snad dokonce vcítit se do duševních hnutí našeho bratra
Ježíše Nazaretského a lidí kolem něho a vědět, co mohl vědět každý Ježíšův
současník. Spíše je Ježíšova cesta vykládána ve světle jeho povelikonočního
sebezjevení a pod vedením Ducha sv. se ukazuje, že Ježíšův příchod přinesl
spásu všemu světu. Evangelní scény jsou na ikonách namalovány s velkou
věrností. Kdo zná evangelia, chápe postavy a jejich jednání. Ikony však jsou
více než jen pomník; pomáhají, aby se pozorovateli otevřeli oči pro spásný
význam událostí, které připomínají.
Ikony vznikají z bohoslužby a jsou pomocí k hlubší
účasti na ní. Ikonopisci zobrazují, co jejich církev s modlitbou zvěstuje.
To, co se káže při bohoslužbě obce věřícím, co se předčítá z Písma a
církevních Otců a opěvuje v hymnech, to zručně .zapisují". Jako malovaná
teologie určité církve odrážejí ikony samozřejmě i zálibu v jistých
tématech a eventuální jednostrannosti. Tam,
kde byly omezené možnosti teologického vzdělání a pravoslavný církevní život
prostý, zachytili někteří ikonopisci jen část tradice církevního učení. Proto
vedle ikon vysoké teologické úrovně existují i prosté ikony. Každý rok o svátcích čte totéž evangelium,
aby v srdcích rozeznělo ozvěnu. Abychom
pochopili duchovní poselství ikon, musíme často hledět na ikony s týmž
námětem. Navzdory velké shodě ukazují vždy něco zvláštního a nashromážděné rysy
jejich zvěstování Krista splývají u pozorovatele ve .vnitřní ikonu".
To, co odečítá z ikon .napsaných" na materiální
předměty, to se mu zapisuje do srdce. .Vnitřní ikony" však dosáhne jen ten, kdo
obrazy .čte" v modlitbě.
Literatura:
L. Ouspensky / W. Lossky, Der Sinn der Ikonen (Bern-Olten
1952); E. CHr. Suttner, Das Evangelium in Farbe (Regensburg 1982); K. Weitzmenn
u.a., Die Ikonen (Freiburg 1986);
Chr. Schönborn, Die Christus-Ikone (Schaffhausen 1984); V.
Ivanov, Das grosse Buch der russischen Ikonen (Freiburg 1988).
Ernst Chr. Suttner
Následování
Pojem i obsah následování jako srdce křesťanské
spirituality sahají ve svých kořenech hluboko do Starého zákona a do
řeckořímské antiky. Jednoduchý vztah přechodného nebo trvalého doprovázení při
putování, vztah vnitřního či vnějšího následnictví, služby, podřízení, jakož i
poměr učitel-žák se označují jako následování. Až během dalšího vývoje a pod
různými vlivy získává následování onen náboženský rozměr, který je
charakteristický pro křesťanské chápání následování a jeho místo v křesťanské
spiritualitě. 1. Volání k následování
Ježíše Nazaretského, zaznamenaná synoptiky (Mt 8,21;16,24;
Mk 8,34; L 9,23) dosvědčují, že se Ježíš při svém působení
v mnohém přidržoval příkladu soudobých izraelských učitelů zákona.
Paralely a varianty však ukazují, že tomu tak mohlo být pouze v jeho
vnějším chování, nikoli však co se týče obsahu, podstatně charakterizovaného
mesiášským posláním a požadavků s tím spojených. Ačkoli i u židovských
zákoníků je spolu s voláním k následování směrodatná i představa
určitého řádu soužití mistra a jeho učedníků, lze již brzy mezi Ježíšovými
následovníky rozlišovat skupiny: jmenovitě uváděné apoštoly (Mt 10, 2-4; Mk
3,13-19; L 6,12-16), skupina shrnutá počtem - vedle Dvanácti Dvaasedmdesát (L 10,1nn),
ale i mnozí jednotlivci povolaní k následování (Mt 9,9; L 19,10, a také
později v Janově podání 19,31n). Přesto zůstává povolání k následování
tak všeobecné, že v biblické obci znamená následovat Ježíše a být
křesťanem totéž. Již v době Ježíšova veřejného působení je víra v jeho
mesiášské poslání podstatným předpokladem učednictví a je i podstatným rozdílem
oproti starozákonním prorockým a řeckořímským filozofickým školám (srv. Mt
11,26; L 7,18-20;
J 3,28n). Následování Ježíše proto vede ke společenství
života s Ježíšem, které v průběhu jeho pozemského působení vede ke
společenství v údělu a v utrpení, po jeho smrti a vzkříšení však k časově
a prostorově neomezenému společenství života s vyvýšeným Pánem v Duchu
svatém. Ježíšovo volání k následování si navzdory různým zúžením, špatně
pochopitelnému kladení důrazu, obdobím stagnace a obnoveným hnutím v dějinách
křesťanské víry podržuje svůj všeobecný charakter a nalezlo v učení
Druhého vatikánského koncilu o povolání všech lidí ke svatosti (LG 39-46) důsledný
a pro život dnešních křesťanů platný výraz.
2. Všechny novozákonní texty o následování Ježíše a
požadavcích z toho plynoucích odrážejí už v době svého zapsání rysy
své realizace v povelikonoční biblické obci věřících. Slova, která je
jistě nutno uznat za historicky jednoznačné faktické zprávy a reprodukce
volání, se mísí s rysy, které plynou z toho, že po Kristově vzkříšení
už není možné stejné společenství jako za pozemského působení. Jeho vzkříšení a
vyvýšení proměňuje pozemské společenství života, zvláště vztah učitel-žák, ve
společenství života s Kristem v Duchu svatém. Z Ježíšova žáka se
stává učedník oslaveného Krista. Tato změna vede ve zpětné teologické reflexi k prohloubení
myšlenky následování a činí z ní střed duchovního života. Z následování
se stává v dějinách křesťanské víry a zvěstování proces učení, jemuž mohou
vtisknout individuální charakter už bibličtí autoři, jakož i charismata učitelů
a světců pobiblické doby.
3. Jako první důsledný požadavek se ukazuje v tomto
procesu učení uvolnění učedníků Kristových ze všech lidských vazeb. To platí
pro přirozený vztah v poměru dětí a rodičů právě tak jako pro sourozenecké
vztahy. Silný lukášovský výraz .nenávidět" (L 14,26n; srv. Mk 8,34) je podle
smyslu správně vyložen u Mt 10,37 obratem .více milovat než mne". Pouze když se
vzdá těchto vazeb, může učedník Kristův dostát poslání, obsaženému v povolání
k následování (Mk 8,34). V tvrdosti nároku se ukazuje, že navzdory mnoha
podobnostem vnější formy je Ježíšův nárok úplně nový, protože je mesiášsky
formovaný. Každý výklad biblického volání k následování však musí zůstat
úplně otevřený, nelze si pomáhat normativními ustanoveními pozdějšího
církevního práva. Pavlovo líčení života křesťanských obcí ukazuje, jak rozdílně
je možné žít všeobecné volání k následování: v manželství i mimo ně,
v různých darech Ducha, službách a moci (1 Ko 12, 4-11, srv. 7, 29-31). Rozmanitost realizace povolání k následování
je zvláště zřetelná v jeho spojení s imperativem nesení (svého)
kříže. Slova adresovaná Dvanácti a kruhu učedníků nabývají nového významu:
Všichni členové obce se stávají učedníky. Předpoklady učednictví uváděné
Ježíšem se stávají všeobecně platným konceptem křesťanského života.
Mnohavrstevnost obsahu a diferencovaný výklad platí i pro
požadavek vzdát se majetku. Již v synoptických vyprávěních je tento
požadavek různě radikální (srv. Mk 8,8n s Mt 10,9n; L 9,3; 10,4). Ježíš
nechce své církvi uložit žádný zákon chudoby, ale chce oslovit jednotlivého
učedníka, proto jeho požadavek chudoby platí všude tam, kde učedník ztrácí
vnitřní svobodu k rozhodnutí, kde bohatství překáží následování nebo je
znemožňuje (Mt 19, 16-22). Osvobození se od majetku ovšem nabylo v dějinách
spirituality takového významu, že se stalo - podmíněno dobou - často výlučným a
jediným znakem následování. Z takovýchto pozdějších účinků je vidět, jak mohou
být důsledné požadavky, odvozené z povolání k následování, i Boží odpovědí
na otázky, nemoci a bídu světa všeho druhu. Charismatická obdarování jednotlivých
světců, zakladatelů řádů nebo jejich reformátorů tím nabývají velký význam. Tím
se vysvětluje, že všeobecné biblické impulsy nebo jednotlivé biblické texty -
kázání na hoře (Mt 5,1 - 7,29 srv. L 6, 20-49; 14,23; 15,29) nebo jeho
jednotlivé úryvky (blahoslavenství, Mt 5, 3-12), později sestavené řady skutků
duchovního a tělesného milosrdenství podle Mt 25,35nn, tzv. pavlovské domácí
desky (Ef 5,21 - 6,9; Ko 3, 18-41), ternáře jako 1 J 2,16 - formovaly často po
dlouhou dobu život v následování. V napětí
mezi svobodně darovaným charismatem a jeho institucionalizací však často
přinášely bohaté ovoce.
4. Zatímco v řeči novozákonních autorů a jejich
latinských překladatelů se užívá více výrazů pro české .následování", začínají
se v antice a moderní době užívat slova .následovat" a .napodobovat"
synonymně. Nejvýznamnějším příkladem tohoto úzu je pozdě středověký traktát
Tomáše Kempenského O následování Krista, který se stává klasickým dílem světové
duchovní literatury hned po bibli. K tomu přispěla zvláště možnost užívat .následování"
v přeneseném smyslu jako napodobování mravního vzoru. Mravní vzornost v antickém smyslu je
rozvinuta více než ve starozákonním a novozákonním volání k následování.
Pro zkoumání dějin významu užívání obou výrazů je nutná zvláštní pečlivost,
abychom se vyhnuli představě, že napodobování není nic jiného než jen náhrada
za historicky překonané následování. To platí i pro výklad těžkého obratu .tak
jako" (viz Ř 15,7;
Ef 5,2.25) ve smyslu atického závazku, k němuž vyzývá
Ježíšův příklad. Jen tak je možné získat
patřičná měřítka pro zakladatele a reformátory duchovních společností a také
církve.
5. Druhý vatikánský koncil a jím rozvinuté sebepojetí
církve a duchovních společenství v ní ukázalo následování jako základní
úkol křesťanského života. V následování se má uskutečnit všeobecné
povolání ke svatosti v naslouchání Božímu slovu, v jeho dosvědčování
a předávání.
Takovéto následování se neděje ve vzduchoprázdném
prostoru, ale stojí vždy pod zákonem konkrétních podmínek. Ježíš přeložil
následování do konkrétního života. Ten je místem, kde se musí unést a vydržet
pravda a požadavek, kterým je v posledku On sám. Cenou je současně
odříkání a angažovanost. Následování
Krista se musí osvědčit a potvrdit uprostřed života, v přítomné hodině,
která je pro ně .kairos" - Boží příhodný čas. Je pod paradoxním zákonem
ztracení a získání života. Nejde v něm o nic menšího než o Duchem darovanou
účast na podmínkách života samotného Pána, na cestě s ním, směřující ke
znovuzrození našeho já a našeho okolí. Následování, které se vystavuje této
výzvě, je dnes konfrontováno s mnohými a těžkými otázkami. Nemůže vždy čekat na řešení, až se dostaví;
ví však, že je nikdo a nic nemůže dispenzovat od toho, aby v každém
okamžiku činilo to nutné, co je mu možné, a co je v jeho silách.
Následování žije a jedná z bezpodmínečného a svobodného odevzdání se
Ježíši Kristu. To je zákon života a jednání církve a každého, kdo následuje
Pána.
Literatura:
M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlin 1968), A.
Schulz, Nachfolgen und Nachahmen (München 1962); tentýž: Jünger des Herrn
(München 1964); F. Wulf aj. (vyd.), Nachfolge als Zeichen (Würzburg 1978).
Emmanuel v. Severus
Smíření
Člověku bylo vždy zatěžko plnit požadavek být smířlivý a z postoje
smířlivosti vyvodit v konkrétní situaci odpuštění, prominutí jako gesto
příklonu k bližnímu. Jeho povaze je daleko bližší neústupnost,
nesmiřitelnost, pronásledování domnělého nebo skutečného odpůrce a nepřítele. Z tohoto
hlediska je poselství Nového zákona vysloveně provokací. Jde však v ní
nikoli nejprve o mravně - morální úsilí, uložené člověku Bohem, ale o samotný
Boží příslib. Nepochybně se sice říká, že lidské soužití je nemožné bez ochoty
ke smíření a bez vůle k odpuštění, ale současně je zřetelně ukázáno, že
člověk potřebuje nejprve smíření s Bohem a bezpodmínečně Boží odpuštění
pro své zvrácené jednání. Všechno nepřátelství mezi člověkem a jemu rovnými je
totiž odvozeno z mnohem hlubšího konfliktu: ze vzdálenosti a nepřátelství mezi
Bohem a člověkem. Odtud je pochopitelné, že není v možnostech člověka stát
se sám Pánem této zlé situace. Přesto může mít člověk důvěru. Stejnou měrou totiž, jakou porušená hříšná
existence ničila jeho vztah k Bohu, světu a bližním, roste Boží
připravenost ke smíření a vůle odpouštět.
Smíření a odpuštění tu stojí jako předem vykonaný, bezpodmínečný a neodvolatelný
čin Boží proti hříšnému jednání člověka. To vše je nakonec zakotveno v události
Kristově. (Ko 1,14; Ef 1,7). Její účinnost, promíjející všechnu vinu, je
zvěstována ve slově (L 24,47; Sk 10,42), ve křtu (Sk 2,38) jakož i ve večeři
Páně (Mt 26,28). Tomu všemu odpovídá plně a zcela Ježíšovo zvěstování. To má
svůj vrchol v odpuštění skrze něho darovaném (L 4,18; Mt 18,21). Proto i
ve vyprávění o uzdravení ochrnutého zaujímá Ježíšovo odpuštění příslušné místo
jako to jediné nutné. (Mk 2, 1-12). Těmito fakty je předznamenána cesta
křesťanské ochoty smířit se a odpouštět ve víře. I k tomu vytyčil Ježíš
rozhodující maximy: Na apoštolovu otázku, jak často má odpouštět - odpovídá
Ježíš s ohledem na početní akrobacii tazatele: neohraničeně (Mt 18,21.25n;
L 17,3n). Ježíšovo chování tomu plně odpovídá: .Otče, odpusť ji, neboť nevědí,
co činí." (L 23,34) Tato poslední slova je nutno chápat jako jeho poslední
vůli. Jak mimořádné místo přísluší právě této Pánem tak zdůrazňované
záležitosti v křesťanské zbožnosti, ukazuje v neposlední řadě prosba
modlitby Páně: .Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům." Z této
prosby lze poznat, že bezpodmínečným předpokladem poskytnutí a darování
odpuštění božského je to, že již člověk odpustil bližním, kteří se provinili
proti němu. I proto je pro Ježíše smíření s Bohem a bližním bezpodmínečným
předpokladem pro přinášení kultické oběti (Mk 11,25n; Mt 5,23). Zdá se ovšem,
že v dějinách křesťanské zbožnosti se tohoto rozhodného Ježíšova pokynu
dbalo jen omezeně. Vinu jistě nese církevní praxe pokání, zaměřená příliš
jednostranně na odpuštění hříchů s Bohem. .Penitent" se mohl domnívat, že
je mu odpuštěno, když se řádně vyzpovídal a přijal .absoluci". Odtud je možno
pochopit, že přes všechnu svátostnou praxi bylo mezi zbožnými křesťany možno
pozorovat mnoho nesmířlivosti v mezilidských vztazích. V neposlední
řadě lze tento fenomén pozorovat i ve vysloveně duchovních společenstvích.
Vykoná se sice kultický obřad, přijme se svátost, a přesto člověk zůstane vůči
tomu, kdo mu ublížil, neúprosný, tvrdý, přinejmenším mu jde z cesty.
Odpuštění jako čin člověka vede k cíli pouze tehdy, když pochází skutečně
z nitra, ze srdce (Mt 18,35). Pouze vnější gesto je s tím v rozporu;
odporuje tomu především často užívané rčení: .Prominout mohu, ale zapomenout
nemohu." Tam, kde ochota odpustit není spojena s ochotou zapomenout -
.pohřbít", se odpuštění stává sebeklamem. Konečně: Ochota odpustit tu musí být
dříve, než člověk, který se stal nepřítelem a protivníkem, učiní vstřícné gesto
ochoty smířit se a odpustit.
Literatura:
W. Beinert, (ed.), Lexikon der katholischen Dogmatik
(Freiburg 1988), B. Häring, Frei in Christue III (Freiburg 1982), H. Schürmann,
Das gebet des Herrn (Freiburg 1981)
Bernhard Stoeckle
Taizé
Jméno .Taizé" neoznačuje žádné hnutí, .teologii" či
spiritualitu. .Taizé není nic jiného než jméno jednoho mnišského společenství."
(Roger Schutz) Obec Taizé leží v Burgundsku mezi Cluny a Citeaux. Dnes
čítá tato communauté víc než osmdesát bratří z více než dvaceti zemí; jde
o katolíky i evangelíky, kteří staví svůj život do služby smíření mezi
konfesemi a misijní práce, .zápasu a kontemplace".
1.
Vznik. Roger Schutz, prior této .communauté", se narodil 12. 5. 1915. V Lausanne studoval reformovanou
teologii a své studium uzavřel prací o benediktinském mnišství. Inspirován
společným životem se studenty se rozhodl .žít podobenství společenství" a v srpnu
1940 odešel do opuštěné obce Taizé. V roce 1942 přišli první dva bratři.
Počátkem r. 1948 byl venkovský románský kostelík jmenován simultánním chrámem.
Rok 1949 je .dnem narození" komunity: Prvních sedm bratří složilo své sliby, a
to pro život bez manželství, ve společenství majetku a .uznání autority jako služebníka
společenství". Ekumenického rozhovoru se bratři účastní od r. 1960. V létě 1962 zasvěcen .chrám
smíření", vybudovaný dobrovolnými pomocníky z Německa a Francie. Účast na
Druhém vatikánském koncilu. Od r. 1966 mezinárodní setkání mládeže v rozličných
městech světa. R. 1974 .Koncil mládeže", ohlášený o velikonocích 1970.
Pravidelný kontakt s papežem Janem XXIII. a Pavlem VI.; v říjnu 1986
navštívil Taizé Jan Pavel II.
2.
Komunita. Po deseti letech společného života sestavil bratr Roger
Pravidla bratrského společenství (1952/1953). .To, co Kristus myslel, přitom musí
pravidla přeložit slovy, dotýkajícími se nejvíce rozumu a získávající tím více,
čím jsou osobnější. Jsou aplikací Božího slova na konkrétní případ." Pravidla
Taizé jsou r. 1966 vyložena a aktualizována pod názvem .Jednomyslni v pluralismu".
.Dnešek Boží" a .Dynamiku provizoria" žijí bratři podle tzv. evangelních rad. V
.Duchu chudoby" chápou své společenství majetku podle .Principů prvního
společenství v Jeruzalémě"; nepřijímají žádné almužny, nevytvářejí žádný
rezervní fond a žijí z vlastní práce. Závazek celibátu chápou bratři jako
úkol uskutečnitelný pouze z Boží strany, v .disponibilité" a pohostinství.
Uznání autority (bratři nemluví přímo o poslušnosti) umožňuje ve společenství
jednotu v pluralismu, formovanou jedině .autoritou Božího slova".
Podle chápání bratří neplatí Boží .vocation", volání,
pouze jednotlivci, ale i společenství jakožto symbolické existenci. Třikrát
denně se .communauté" shromažďuje k modlitbě; její bohoslužby jsou
formovány pravidelností, nezáměrností, společenstvím, eucharistií a kázáním. V pátek
večer je delší modlitba před křížem; modlitbu sobotního večera uzavírá slavnost
světel; sváteční nedělní bohoslužba se slaví ve velikonoční radosti. Mluví-li .communauté" v modlitbě,
meditaci a eucharistii o Bohu .nábožensky" (zvěstovaná gratuita), pak se totéž
děje jako .žitá gratuita" ve svědectví fraternit u nejchudších v Asii,
Africe, latinské a severní Americe. Po
třech nebo čtyřech bratřích žijí .fréres en mission": .Láska, kterou neseme
druhým, je znamením, prokazujícím pravost naší kontemplace." Literatura:
Frére Roger, Die Quellen von Taizé. Regel und Briefe,
(Freiburg 1981), Dopis z Taizé (od 1970), K. Spink, Frére Roger - Gründer
von Taizé. Leben für die Versöhnung (Freiburg 1987).
Michael Schneider
Tradice
Zúžené statické pojetí chápe tradici jako obsah doslovného
poselství nebo odkazu, předávaný neporušeně a identicky z jedné generace
na druhou. V popředí je zde to, co
se předává, nikoli historický proces předávání. To, co patří k předmětu
tradice křesťanské události zjevení, se zprostředkovává do budoucnosti slyšením
a vysvětlujícím porozuměním, do příslušné doby mluveným slovem výkladu a z něho
rezultující praxí jako totéž, v nutně proměnlivé formě. Nové otázky jsou
výzvou tradici a to, co je v ní neproměnné, se projevuje vždy proměnně. -
Pro katolického křesťana je tradice historicky prvním základem praxe víry. -
Chápat tradici především jako zvyky je pokleslý úzus.
1. V Písmu svatém stojí samozřejmě v popředí
důraz na obsah tradice. Jednotlivé spisy Nového zákona jsou samy výmluvným
svědectví kontextuální dějinnosti obsahu Božího zjevení. Podobně jako halacha v židovství
existovala i v křesťanství až do doby psaní různých tradic uznávaná slovní
tradice a obřadní znamení s různými předpoklady chápání a výkladů. I po zapsání
žije tato tradice dále a sice nejen ve spisech Apoštolských otců, církevních otců
atd. (srv. Vat. II, DV).
2. Aspekty tradice pro duchovní život. a) Kristovská tradice se v církvi
předává jako univerzální příslib spásy. Nikdy
není oddělena od živého slova Kristova, nikdy ji nelze vytrhnout z naléhání
Ducha sv. Je tedy dynamicky pokračující dialogickou událostí tradování a víry. b) Přístup k tradici ve víře začíná
nasloucháním a přijímáním. Člověk narozený do tradice k ní musí někdy
zaujmout stanovisko. Předpokladem ocenění hodnoty tradice je schopnost nechat
se vděčně obdarovat, zvnitřnit přijaté. c)
Ke spolurealizaci tradice patří samozřejmě i momenty uchovávání. I psané slovo
tradice však může zprostředkovat život pouze v lidském naslouchání a poslouchání,
ve zvěstování druhým a v jednání. Toto zodpovědné naslouchání a jednání se
právě tak stává tradicí. Proto je postojem přiměřeným tradici věrnost. d) Věřící člověk stojí před výzvou, aby z uskutečněných
možností zdařilého následování Krista, z životnosti své církve (popř. z tradice
svého řádu) poznal sobě odpovídající koncept života a postupně jej realizoval
jako Boží dar v partnerské spolupráci.
e) I život v řeholním stavu se realizuje nejen směrem do
budoucnosti, ale je nutně odkazován na příběh zakladatele řádu a jeho odkaz,.
Výrazem věrnosti řeholi není však nekritické doslovné přejímání minulého, ale k odpovědnému
pokračování a pokračujícímu předávání charizmatu zakladatele patří spíše
kritické zkoumání tradice.
Literatura:
S. Wisse, Tradition und Fortschritt im Vollzug geistlichen
Lebens, in: A. Rozetter, (vyd), Geist und Welt, (Seminar Spiritualität III
(Zürich aj. 1981) 189-208.
Stephan Wisse
Trojice
Toto slovo označuje poznatek získaný z Božího
zjevení, že Bůh neexistuje jako izolovaně osamocený, ale uskutečňuje v sobě
osobní životní plnost lásky jako Otec, Syn i Duch svatý, a jakožto tato láska
se sděluje světu ve vtělení Syna a seslání Ducha. Víra v Boha Trojjediného
je současně obrácením člověka k nejhlubšímu a nejnepřístupnějšímu tajemství,
jakož i rozlišující znak křesťanského náboženství oproti všem jiným
náboženstvím, i monoteistickým jako je židovství a islám. Z těchto důvodů
je trojiční víra základem fundamentálního konsensu všech křesťanů, pokud jsou
křesťany (srv. formulaci báze Ekumenické rady církví).
1.
Trojice v Písmu svatém. Bible nezvěstuje Boží trojjedinost
systematicky, ale - po několika náznacích Starého zákona o plnosti života v Bohu
- novozákonním rozvíjením tajemství osobnosti Ježíše z Nazaretu, který žil
v jedinečném vztahu k Bohu jako svému Otci - Abba, a tradicí
starokřesťanské zkušenosti, že Ježíš zůstává přítomen jako vyvýšený Kristus v seslání
Ducha svatého. Z těchto skutečností se snaží už Nový zákon myslet společně
Boží trojičnost i jedinost (srv. četné trojiční formulace jako mj. Mt 28,19; J 16,7-15; Ř 5,1-5; Ř 8,14-17; Tt 3,4-7). V pobiblických dějinách
teologie jde v často subtilních spekulacích stále jen o to,
uchránit Novým zákonem dosvědčené napětí jediného a trojího v Bohu před
upadnutím do triteismu (tři bohové) či do modalismu (jeden Bůh ve třech způsobech
bytí). 2. Význam trojiční víry. Protože Bůh je
trojjediný a protože tento Bůh je cílem všeho křesťanského života, je mystérium
trojjedinosti nosným a určujícím momentem veškeré křesťanské existence. To se
exemplárně projevuje v oficiální bohoslužbě církve: Všechny modlitby jsou
strukturovány trinitárně (srv. závěry modliteb), všechny svátostné slavnosti se
konají ve jménu Otce, Syna i Ducha sv. Křesťan ví, že za svou existenci vděčí
trojjedinému Bohu a ten že je posledním cílem jeho bytí. V jeho životě se
proto ukazuje, že má základ v božské lásce a skrze ni je volán a zmocňován
ke službě lidem a jejich světu, protože lidé i svět nacházejí své naplnění ve společenství
lásky s tímto Bohem. Víra v mystérium Trojice je definitivní, nejhlubší
a nejvnitřnější základ křesťanské víry vůbec. Protože pro rozum je to absolutně
nedostupné mystérium, které lze nanejvýš vytušit z velmi přibližných
modelů, osvědčuje a ukazuje se víra právě zde. Poslední skutečnost se stává
zřejmou z trojiční struktury vyznání víry. Základní pohyb víry spočívá v tom,
že si uvědomí, že Bůh je jako Syn .Bůh pro nás" (vykupitelské dílo Kristovo),
Duch je .Bůh v nás" (srv. Ř 8,15) a Otec je .Bůh všechno ve všem" (1 K 15,28).
V tom se tato víra projevuje jako odpověď lásky na lásku Otce, která je
nám dávána skrze Syna v Duchu svatém.
Literatura:
A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum
Mysterium (Einsiedeln 1976); W. Kasper, Der Gott Jesu Christi (Mainz 1982); W.
Breuning (vyd.), Die Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie (Freiburg
1984).
Wolfgang Beinert
přel. -jv
Poslední komentáře