Maria - vzor církve

Spory o mariologii exkomunikovaného srílanského teologa Tisa Balasuriyi nám znovu kladou otázku, do jaké míry my promítáme své náboženské představy na nebeské plátno, jak by řekl Freud, a do jaké ony utvářejí nás a proměňují naše životy. Víra spojená s postavou Marie je klasickým příkladem.

Gajiwala zastávající se Balasuryiova pojetí článku „Marie, která burcuje pohodlné" kritizuje učení o Marii odcizené lidské sexualitě a zápasům všedního dne. Marie Magnificatu je podle Balasuryii a Gajiwaly jiná a už se rýsuje představa ženy - bojovnice za práva chudých - ideál, jaký potřebuje teologie .zdola" zemí tzv. třetího světa. Jsem trochu v rozpacích.  Nemyslím si, že je možné ignorovat problémy sociální spravedlnosti a ani že je možné z evangelií škrtnout výzvy ke sdílení bohatství. Mé rozpaky jsou způsobeny jednoznačností s jakou je „sociálně radikální význam" Marii připisován - a na pozadí touha k tomuto obrazu změnit svět, ve kterém žijeme. Možná, že v mém podvědomí vystupují obrazy žen dělnic a rolnic z fresek socialistického realismu, jak máme např. na Smíchovském nádraží nad pokladnami, které tuto sociální radikalitu karikovaly. Ale myslím, že je zde zásadnější problém, totiž zda je možné natahovat do nekonečna, co nám o Marii říká Písmo a raně křesťanská tradice a podle naší touhy zesilovat v minulosti ty akcenty, o nichž prameny mluví jen v náznacích. Jestliže dnes situace vyžaduje radikální sociální změny, je dobré vědět, co v minulosti přispělo k dnešnímu stavu, včetně toho, jaké náboženské představy formovaly člověka neschopného se postavit proti sociálně nespravedlivým strukturám a klopícího hlavu před odpovědností, do jaké míry např. Maria jako ideál submisivity vystihuje tradice, ke kterým se odvolává - ale nedopouštět se stejného násilí: abychom mohli ospravedlnit současnost, měnit minulost.  Mariánská zbožnost východních církví obdobně jako středověké západní církve je bohatě zastoupena v liturgii a v sakrálním umění, setkáme se zde jak s uctíváním pozemské matky Ježíšovy coby ztělesnění milosrdenství a soucitu (viz Bernard, František z Assisi, ale i lidové písně a obrazy), tak s Bohorodičkou a povždy Pannou Marií, kterou blahoslaví celý vesmír a oslavuje její svatost a čistotu, prosí ji o přímluvy a odvolává se na její bezhříšnost (viz východní liturgické texty, na Západě např. Duns Scotus).  Tato doba, ač je více než vynalézavá ve svých projevech zbožnosti, nepotřebuje svou víru posílit dogmatickou jednoznačností. Spokojí se s výnosem koncilu v Efezu (431) o Mariině Božím mateřství a křestními symboly, které od 3. stol. mluví o Mariině Duchem učiněném početí a jejím panenství, a od 4. stol. o jejím ustavičném panenství. Další dogmatický krok čeká římskokatolickou církev až v devatenáctém a dvacátém století. V době, kdy se cítí být ohrožena moderním světem a má potřebu .chránit" své věrné proti osvícenství, vědě, demokracii a náboženské svobodě, a proto vyhlašuje nové .jistoty": roku 1854 Pius IX. dogma o neposkvrněném početí Panny Marie a roku 1950 Pius XII. dogma o tělesném nanebevzetí Panny Marie.  Problematičtější než samotné dogmatické formulace, které minimalisticky interpretovány neříkají více než že .Maria je od začátku své existence vyvolená a omilostněná k nejdůvěrnějšímu a živému spojení s Kristem" a .Po dokonání svého pozemského života byla Maria přijata celá a nerozdělená do Boží slávy dovršující všechno pozemské" (Slovník katolické dogmatiky, 180), jsou způsoby argumentace, jakými jsou dogmata prosazována. George Tyrrell ukazuje na tzv. princip implikace, kterým se ospravedlňovalo dogma o Mariině neposkvrněném početí. Tento princip interpretuje definici dogmatu obecné církve Vincence Lerinského (†450): .co všude, co vždy, a co ode všech bylo věřeno" (Slovník katolické dogmatiky, 73), následujícím způsobem: protože my tady dnes věříme v Mariino neposkvrněné početí a protože víra se nemění, znamená to, že tak vždy a na všech místech bylo věřeno. Objevují-li se u některých teologů v minulosti (např. u sv. Augustina, sv. Anselma, sv. Bernarda i sv. Tomáše) doslovné výroky popírající toto dogma, znamená to pouze, že explicitně popírají to, čemu implicitně musí věřit, a tak „dřívější generace, které přijímaly předpoklady tohoto dogmatu (např. víru v Mariino vyvolení a zvláštní milost, jíž byla obdařena) zatímco odmítaly důsledky, k nimž došli pozdější teologové (že Maria byla počata bezhříšným způsobem, což bylo se snahou vyzdvihnout hodnotu celibátu vysvětlováno jako početí bez pohlavního styku) přesto podporují zmíněné dogma, neboť předpoklady implikují důsledky" (Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, 21). Tato defenzivní dogmatická cesta přispívá k chápání mariánské zbožnosti jako protikladu moderního světa - území nepřítele. Mariina lidskost, o níž čteme v Novém zákoně a u církevních otců, je zatlačena do pozadí. Ta, která se nebála vejít na novou netradiční cestu (viz L 1,34-38), která velebí Pána povyšujícího ponížené a ponižujícího povýšené (L 1,51-53), je vzata za symbol poslušného přijímání převahy mocných nad bezmocnými, bohatých nad chudými, mužů nad ženami, za „duchovní způsob" kompenzace intimity, laskavosti, ženskosti a mateřství, jež v klerikálně a mužsky dominované církvi chybí (viz Küng, Křesťanství, 456). Množství mariánských zjevení v devatenáctém a na začátku dvacátého století (např.  Lurdy 1858 a Fatima 1917) ukazuje na přítomnost této víry mezi prostým lidem, nicméně neřeší problém rozporu mezi historickou postavou Marie a kompenzačním vzorem.

Tuto defenzívní dogmatickou cestu odmítl již v zahajovací řeči II. vatikánského koncilu Jan XXIII, který zdůraznil, že je potřeba, aby církev hleděla do budoucnosti beze strachu:

„V každodenním výkonu našeho apoštolského pastýřského úřadu se stává, že k našemu sluchu občas dolehnou zarmucující slova osob, které sice planou náboženskou horlivostí, ale nenechávají se vést dostatečným smyslem pro správné posouzení věcí ani bystrým úsudkem. Myslí si totiž, že v dnešních poměrech lidské společnosti poznávají jen zánik a zkázu. Neustále mluví o tom, že naše doba ve srovnání s minulostí trvale sklouzává k horšímu. . .  My však jsme úplně jiného názoru než tito proroci neštěstí, kteří všude předpovídají zkázu. . ." (in Pesch, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, 80).  Tento „pastorální koncil" (Pesch, 68-70) škrtnul nepřátelství k modernímu světu i v oblasti mariologie. Poslušná a odvážná Maria, jako vzor církve (LG 63) povzbuzuje k apoštolské práci (LG 65) a posiluje v naději (LG 68). Tak se alespoň na čas podaří odstranit rozpor mezi historickou postavou Marie a symbolickou postavou panny, matky, nevěsty, královny a přímluvkyně (viz Küng, 457).

„Mariino mateřství v plánu milosti trvá neustále od okamžiku souhlasu, který s vírou vyjádřila při zvěstování a bez váhání zachovala pod křížem, až do věčného dovršení spásy všech vyvolených" (LG 62), dozvídáme se z koncilních dokumentů, a k tomu je připojen důraz na podřízení Mariiny úlohy Kristu:

„Žádný tvor totiž nemůže být nikdy kladen na jednu rovinu s vtěleným Slovem a Vykupitelem. Avšak jako mají na Kristově kněžství rozličným způsobem účast jak posvěcení služebníci, tak věřící lid, a jako se Boží dobrota skutečně vylévá na tvorstvo různým způsobem, tak ani jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji" (ibid).

Nevím, jak si ve vztahu ke koncilním dokumentům pak vyložit např. pokusy o prosazení pátého mariánského dogmatu, jež by mělo definovat Marii jako Spoluvykupitelku. Na základě metody implikace je jistě možné .dokázat", že právě to mají koncilní texty na mysli, i když svými slovy stojí v příkrém rozporu s Mariiným spoluvykupitelstvím. Také je mi nepochopitelné, že knihy typu Gobbiho Kněžím, přemilým synům Panny Marie jsou v církvi masově distribuovány (tato kniha měla např. do r. 1991 šestnáct italských a pět českých vydání) a že v dnešní době má oficiální podporu hnutí, které proklamuje Marii nejen jako „Spoluvykupitelku" (Gobbi, 202), jíž jsou do úst kladena slova: .Žijte s radostí a v důvěře, neboť jste byli ode mne označeni pečetí a stali jste se částí mého vlastnictví" (ibid), jako „Vojevůdkyni" (ibid), která vede .k plnosti pravdy, která je pouze v katolické církvi" (212), kdy i Kristus Pán je závislý na této .privilegované" skupině: „Neboť jenom vaší kněžskou modlitbou přijatou do mého Srdce můžeme v této době pohnout - ano, donutit - velké milosrdenství Páně, aby se zjevilo" (214), aby bojovalo proti „úkladným nebezpečím, strojeným vám dnes Černou bestií zednářství" (451). . . Mohla bych pokračovat ve výrocích opětně vyhlašujících nepřátelství dnešnímu světu, démonizujících AIDS a rakovinu, zakazujících mladým lidem chodit do kina a na diskotéku. Této snůšce názorů je dávána nadpřirozená autorita tím, že jsou kladeny do úst Panně Marii. Skutečnost, že mnohé výroky v Gobbiho knize jsou v rozporu nejen s posledním koncilem, ale i s Písmem a křesťanskou tradicí, je patrně pro stoupence hnutí málo zajímavá. Nelze si ovšem nevšimnout určité disproporce mezi tím, jak jsou tolerovány proudy v církvi, které se ubírají na stranu jejího odlidštění, a potlačovány proudy, kterým jde o lidskou tvář církve. V obou případech je Maria představována jako „vzor církve", což, jak jsem se snažila ukázat, nevylučuje množství nejrůznějších přání, která si lidé do mariologie promítají. Nejen Gobbiho .Maria Spoluvykupitelka a Vojevůdkyně", ale i .radikálně sociální význam", který odvozují Balasuriya a Gajiwala z Magnificatu, nejsou uchráněny jednostrannosti, a to zejména tam, kde se objevují náznaky tendence vkládat předchozím generacím do úst naši dnešní víru, jako to činil princip implikace.

Na druhou stranu, obrazotvornost, která je s oběma typy mariánské zbožnosti spojena, má nepochybně silný zpětný dopad na praktický život věřících.  Ten, kdo uctívá .Marii jako možný model vykořisťování žen, nekritického přijímání mužů, a kdo umožňuje utvářet církví posvěcenou propast mezi (ženskou) sexualitou a prostřednictvím svatých" (Catharina Halkes in Küng, 456) bude nezbytně veden k jinému životnímu stylu než ten, kdo ji bude chápat jako spolubojovnici za práva chudých. Tady už je možné položit otázku, jak který z těchto stylů koresponduje s evangelijní Marií a zda to, čím jsou symbolizovány, vychází z křesťanské nebo z jiné tradice.

Citovaná literatura:

Beinert,W., 1994, Slovník katolické dogmatiky, MCM, Olomouc.

Dokumenty II. vatikánského koncilu, 1995, Zvon, Praha.

Gajiwala, A.L., .Marie, která burcuje pohodlné", Month 1996/12.

Don Gobbi, 1992, Kněžím, přemilým synům Panny Marie, Matice Cyrilometodějská, Olomouc.

Küng, H., 1995, Christianity: The Religious situation of our time, SCM, London.

Pesch. O.H., 1996, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, Vyšehrad, Praha.

Tyrrell, G., 1909, Christianity at the Cross-Roads, Longmans, Green and co., London.

. . .V Prisciliných katakombách (zač. 3. stol) - v souhlase se základním tématem katakombální malby obraz ukazuje mariánský zřetel spásy: Maria sedí s dítětem na klíně, nad ní hvězda, na kterou ukazuje prorok Balaam:

.Hle vzejde hvězda z Jakuba" (Nu 24,17). Tu se spojuje zaslíbení SZ a naplnění NZ, naděje starozákonní i novozákonní (eschatologická) v Ježíši a jeho matce. Bílé pozadí v temnu katakomb působí slavnostní prostotou, která je zvyšována klaněním králů.

Josef Zvěřina - Maria