Politická teologie a násilí

Je trochu zvláštní a provokující, že by seminář o politické teologii měl začínat úvahou o násilí. Možná je to jen náhoda, která vznikla při sestavování rozvrhu, ale možná nám to chce říci něco zásadnějšího. Možná to tak je, protože násilí je to první, co nás napadne, když uvažujeme o politice. Nebo je to náboženský či křesťanský úhel pohledu, který nás přivádí k tomuto aspektu politiky, ten úhel pohledu, který často bývá - pokud jde o lidské pokusy o organizaci společnosti - negativistický nebo až skeptický? Je jistě pravda, že z různých důvodů je někdy obtížné formulovat kladný křesťanský přístup k politice, a těším se, až uslyším úvahy a poznatky vás všech přítomných na tomto semináři. Uvidíme, jaké různé cesty vpřed se objeví. Teď jsem v nepříjemném postavení toho, kdo pronáší úvodní přednášku, takže vám nabídnu několik úvah, které nám snad vyčistí prostor, abychom mohli začít, a nebudu si dělat mnoho starostí s tím, že nás moje úvahy daleko nepřivedou. Ve skutečnosti se pokusím o dva úvody a v nich se budu snažit definovat dva druhy násilí, se kterými se potýkáme v našem evropském kontextu. První je nám poměrně zřejmý a už několik let je zdrojem teologických úvah. Jako Evropané jsme nuceni nejprve zmínit jedinou ústřední a naprosto nepominutelnou skutečnost: obrovské, neuvěřitelné politické násilí, které náš kontinent zažil v tomto století, dvě světové války, ukrutnosti hitlerismu a stalinismu a neustále přítomnou hrozbu jaderné katastrofy. Teologové běžně mluví o „teologii po Osvětimi". Například J. B. Metz prohlašuje, že už nemůžeme dělat teologii, která ignoruje upalování dětí. Tato forma násilí se objevuje, když je politický systém nejen neschopný zajistit ochranu pro slabé a zranitelné lidi ve společnosti, ale když se i sám stává zodpovědným za to, že se tito lidé oběťmi stávají. A samozřejmě není tohle násilí jen historickou skutečností, ale je latentně stále přítomné, jak si může uvědomit každý, kdo sledoval nedávné politické události v Německu a ve Francii. O druhém typu násilí se mluví mnohem obtížněji, protože je méně zřejmé, je to násilí vůči sobě samému, které se projevuje v mnoha rysech naší společnosti, v našich závislostech a zavírání očí před realitou, v našem popírání hodnot a v našich obsesích. Jak se pokusím ukázat, zdá se, že tento jev má dvě stránky, jednak tu máme posedlost konzumní kultury excesy, ať už jde o zábavu a potěšení, sex, drogy nebo vlastnictví hmotných statků, a na druhé straně se setkáváme s určitou askezí a sebezáporem, kdy se nepopírá jen transcendentní náboženská naděje, ale i občanské a politické ideály. Tuto kombinaci přehnaného konzumování na jedné straně a sebezáporu na straně druhé přirovnává René Girard k modernímu fenoménu poruch v jídle; papež Jan Pavel II. mluví o „kultuře smrti", což je silný obrat, ale může vyznívat příliš jako odsouzení. Já dávám přednost myšlence „kultury truchlení", abych lépe popsal celou tu škálu činností a traumat. Přesněji řečeno, naše kultura má hluboký zármutek a prožívá ho nesprávným způsobem. Když člověka zaplaví zármutek, často se chová divně nebo dokonce sebedestruktivně. To je také určité násilí a je nutné se jím zabývat. Takže máme dva druhy násilí nebo asi přesněji dvě stránky téhož násilí, násilí, které se vybíjí na zranitelných skupinách, jimž se dostává jen malé politické ochrany, a násilí, které činíme sami na sobě, protože naším politickým, kulturním a sociálním kontextem je neúspěšné truchlení. O obou je třeba uvažovat z teologického hlediska, ačkoli se zdá, že každý vyžaduje jinou strategii k hledání nápravy. O každém typu teď řeknu pár slov. Pro ty z vás, kteří neznají mé postoje, je teď musím poměrně jasně vymezit. Můj výzkum se hodně opírá o práci francouzského kulturního antropologa René Girarda, který je křesťanem a, jak věřím, nejlepším průvodcem ke zkoumání některých stránek prvního typu násilí tak, jak jsem ho vymezil, typu násilí, který budu nazývat násilím na obětním beránkovi. To, co uvádí Girard, vypadá jako poměrně negativní pohled na lidskou povahu a společnost a z nich vyplývající možnosti křesťanské politiky. Důvodem je, že křesťanství zaujímá přesně opačné politické postoje než nejchytřejší politikové v Novém Zákoně, jmenovitě Kaifáš ve čtvrtém evangeliu: „Jeden z nich, Kaifáš, velekněz toho roku, jim řekl: .Vy ničemu nerozumíte, nechápete, že je pro vás lépe, aby jeden člověk zemřel za lid, než aby zahynul celý národ." To však neřekl sám ze sebe, ale jako velekněz toho roku vyřkl proroctví, že Ježíš má zemřít za národ, a nejenom za národ, ale také proto, aby rozptýlené děti Boží shromáždil v jedno." (J 11, 49-52) Jan tu jako obyčejně hovoří velmi chytře, využívá dvojznačnosti, takže Kaifáš jako velekněz ex officio prorokuje, že Ježíšova smrt zachrání mnoho lidí. Ale tím, co říká, se projevuje jako krutý a cynický politik, jako jsou všichni ostatní. Ve skutečnosti můžeme pohlížet na prohlášení, že by jeden člověk měl zemřít za lid, jako na odkaz k rozšířenému a pro primitivní lidské kultury a civilizace zcela zásadnímu zákonu: představě, že žádná stavba, kultura nebo společnost nemůže vzniknout a přetrvat bez lidské oběti. Němčina pro  to má slovo Bauopfer: „Bau" je stavba a „Opfer" znamená oběť. Slavným klasickým příkladem je Romulus, který zabije svého bratra Rema, za tento čin naprosto není odsuzován, Romulus je oslavován jakožto zakladatel Říma a podle některých verzí legendy je dokonce považován za boha. Biblickou paralelou je Kain, který zabije Ábela a rovněž odchází, aby se stal zakladatelem měst (Gn 20), i když je zde rozdíl v tom, že bible nepovažuje Kaina za hrdinu. Ale nemusíme se ani obracet k primitivním kulturám, abychom pochopili, jak se společnost často udržuje a sjednocuje prostřednictvím násilí. Většina z nás dobře zná fenomén obětního beránka a jeho obětování. Skupina se nachází ve stavu agresivního napětí, které je tak silné, že hrozí rozpadem skupiny; krize se vyřeší, pokud společnost najde jedince nebo podskupinu, proti které může své násilí obrátit a tak ho vybít. Obětní beránek je buď vyhnán nebo zabit, a tím přináší lidem, kteří byli předtím rozděleni, pocit míru a harmonie. Může nějaká společnost přežít bez „obětních beránků"? Jasný příklad: nenávist vůči Židům a strach z nich byly prostředky, jejichž pomocí Hitler sjednotil Němce kolem národního socialismu, a můžeme poukázat i na to, že cizinci v dnešním Německu mají strach: nemají žádná politická práva v době, kdy politického vlivu nabývají extrémisté. Ale snad žádná moderní společnost není bez podobných přistěhovaleckých skupin, které jsou zranitelné v době politické nebo ekonomické nestability. Pokud se vám zdá tohle téma příliš jasné ne to, abychom se mu tady zvlášť věnovali, jenom zdůrazním, že když přemýšlíme o současné diskusi na téma „oběť", je to z velké části moderní politická úvaha. Nietzche odsuzoval křesťanství, protože chce, .aby nebyly žádné další oběti", zatímco on viděl oběť jako nezbytnou složku lidské existence. V Sein und Zeit (Bytí a čas) Heidegger hodně mluví o oběti na místech, kde rozebírá své okouzlení smrtí a jejími politickými důsledky. Theodor Adorno nabízí světské chápání oběti a toto téma je důležité i pro českého filozofa Jana Patočku. Znovu bychom si měli připomenout, že čeština má jediný termín pro anglická slova „victim" a „sacrifice", to, co Girard nazývá obětním beránkem, je pro politické myšlení tohoto století zřejmě stejně důležité jako dříve. Nebudu se detailně zabývat křesťanskou odpovědí na tento „zákon" společnosti, řeknu jen, že Ježíšovo učení a jeho příklad představují .antipolitiku", která úplně převrací Kaifášův zákon. Tam, kde lidská společnost obětuje jednotlivce, aby se zachránil národ, je Ježíš pastýřem, který opouští devětadevadesát ovcí, aby šel hledat tu jedinou, která se ztratila. A ještě víc, dobrý pastýř je ten, kdo za své ovce položí život. Celým svým učením o nenásilí až po podobenství o hledání ztraceného se Ježíš - .kámen, který stavitelé zavrhli" - stává nárožním kamenem nového typu společnosti, tím, kdo zpochybňuje způsob, jakým se společnost běžně organizuje, tím, kdo odmítá násilí a výlučnost, díky nimž společnost přežívá. Teď se podívám na druhý projev „politického násilí", o kterém se mluví obtížněji, protože je méně zjevný. V mnoha ohledech se popisuje jako nemoc, destruktivní následky jsou ale stejné. Už jsme dříve uvedli, že nás někteří teologové vyzývají, abychom začínali teologii „po Osvětimi", ale to je velmi emotivní vyjádření a my potřebujeme být opatrnější. Je jisté že neexistuje žádná teologie, filozofie ani poezie, která by měla co říci tváří v tvář upalovanému dítěti. A naše současná situace má další aspekty, nad kterými je třeba se zamyslet. Chci vás teď odkázat na anglickou politickou filozofku, kterou možná příliš dobře neznáte, na Gillian Roseovou. Před několika lety zemřela na rakovinu, byla to židovka, která na smrtelné posteli konvertovala ke křesťanství. Hodně hovořila o různých současných postmoderních filozofiích, které mají velký podíl na pádu nebo krizi moderní nebo západní nebo osvícenské racionality. Roseová to vidí jako falešnou volbu mezi „Aténami v troskách" a .novým Jeruzalémem", zdánlivě nepřekonatelným a usmiřujícím protikladem mezi rozumem a svědectvím, mezi silou vědomostí a novou etikou, mezi relativizujícím vysvětlováním a modlitbou. .Nový Jeruzalém" v sobě zahrnuje množství postmoderních filozofických a teologických počinů, z nichž mnohé, jak to bývá, pocházejí od Židů. Roseová mluví o .exodu" z království rozumu, který připravili Nietzche a Heidegger a který se uskutečnil v osobách Martina Bubera, Simone Weilové, Waltera Benjamina, Adorna, Hannah Arendtové, Emmanuela Levinase a Jacquese Derridy: .všichni jsou židé s problematickým vztahem k judaismu a filozofii." Protože se zříká rozumu, síly a pravdy, můžeme vidět postmodernismus jako proces nekonečného smutku, truchlení nad ztrátou jistot, které podle jeho vlastních důkazů nikdy jistotami nebyly. Objevuje se odmítnutí jít dál, správně truchlit. Vedle tohoto „nekonečného truchlení" nacházíme nezodpovědný útěk před riziky politické společnosti, což Roseová nazývá .třetím městem" mezi Aténami a Jeruzalémem. Odmítá .vysněnou touhu po politické společnosti bez hraničních zdí, u nichž se truchlí, a bez duše s její zranitelností a omezeními, které je třeba stále překonávat, snahu zahalit tyto zdi závojem. . . Bez duše a bez města nemůžeme nikomu pomoci." Tady se chci na chvíli zastavit a převést to, co říká Gillian Roseová, na velmi populární každodenní rovinu. Mnozí lidé a dokonce i celé národy a  kultury žijí ve stavu popírání, což si můžeme spojit s lidmi, kteří si nedovolí správně truchlit. Na jedné straně tu máme duchovní hladovění, když lidé odmítají nebo popírají náboženský rozměr svého života, a na straně druhé veškerý přehnaný konzumismus, ať už v popředí stojí materialismus podporovaný reklamou nebo únikové závislosti jako drogy, alkoholismus a všeobecný hedonismus populární kultury mládí. Setkáváme se s okouzlením smrtí a zároveň s jejím odmítáním. Ve své nádherné diskusi s kardinálem Martinim, která proběhla v jednom liberálním italském časopise asi před dvěma lety, píše italský spisovatel Umberto Eco o světském apokalypticismu, který předstírá, že se vůbec nezabývá koncem časů, ale ve skutečnosti je jím zcela posedlý: mluví o tom, jak naše představy utváří jaderný arzenál, který „nekontrolovaně narůstal a teď je nekontrolovatelný", pohromy v životním prostředí, obrovská ekonomická nespravedlnost a v poslední době mystický ekologismus, který předvídá a dokonce oslavuje konec lidského života na této planetě. .Prožíváme - i když třeba oním bezstarostným způsobem, kterému nás naučily sdělovací prostředky - hrůzu z konce. Můžeme dokonce tvrdit, že ji prožíváme v duchu hesla bibamus, edamus, eras moriemur, jezme, pijme, protože zítra zemřeme, připíjíme si na konec ideologií a solidarity ve víru nezodpovědného konzumismu. Takže každý si pohrává s vidinou apokalypsy a zároveň ji odhání pryč a odhání ji tím více, čím větší z ní má v podvědomí strach, a uvádí ji na obrazovky a plátna v podobě kruté podívané s nadějí, že ji tím odvede do nereálna. Ale síla vidin spočívá právě v jejich nereálnosti" (str. 66) Eco mluví jako člověk světský, nevěřící, ale odvolává se na křesťanské pojetí dějin: „Jenom ti, kteří vnímají, že dějiny mají směr (i pro toho, kdo nevěří v parusii), mohou milovat pozemské skutečnosti a věřit - s láskou - že je stále prostor pro naději. Existuje pojetí naděje (a naší zodpovědnosti vůči zítřku), které by mohli sdílet věřící i nevěřící? Na čem se může zakládat? Co můžeme přijmout, když budeme uvažovat o konci, který neznamená nezájem o budoucnost, ale neustále přezkoumává chyby z minulosti?" (str. 68) „Uvažovat o konci, který neznamená nezájem o budoucnost, ale neustále přezkoumává chyby z minulosti." To se má stát součástí politiky, třetího města, ale znamená to nejdříve si uvědomit, že to město je reálné. „Bez duše a bez města nemůžeme nikomu pomoci." a přesto mnoho filozofií jedno nebo druhé popírá.  II. Tolik o násilí. Jaké teologické zdroje týkající se těchto problémů máme k dispozici? Je zajímavé, že se neustále vracíme k židovským myslitelům: požadavek Gillian Roseové, abychom uznávali obojí, .město i duši", můžeme přirovnat k myšlenkám další židovské spisovatelky Hannah Arendtové, zvláště k jejím úvahám o lásce ke světu neboli o amor mundi jakožto základním politickém postoji. Tato láska ke světu se projevuje v radosti z možnosti lidského činu a v respektu k politickým strukturám, které čin umožňují. Lidské bytosti dosáhnou „světovosti", když poznají, že starost o svět je přednější než starost o sebe. Láska ke světu zahrnuje rozhodnutí být za něj zodpovědný; a opačně, v Původu totalitarismu (The Origins of Totalitarism) Arendtová prohlašuje antisemitismus, imperialismus a totalitarismus za zločin proti světu, za odmítnutí podílet se na světě. Amor mundi má samozřejmě vlastní teologické souvislosti. „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen. Kdo v něho věří, není souzen. Kdo nevěří, již je odsouzen, neboť neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího. Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé. Neboť každý, kdo dělá něco špatného, nenávidí světlo a nepřichází ke světlu, aby jeho skutky nevyšly najevo. Kdo však činí pravdu, přichází k světlu, aby se ukázalo, že jeho skutky jsou vykonány v Bohu." (J 3, 16-21) Základním postojem pak musí být láska ke světu a k jeho možnostem. Znovu cituji Umberta Eca: „jen ti, kteří vnímají, že dějiny mají směr, mohou milovat pozemské skutečnosti a věřit - s láskou - že je stále prostor pro naději." Britský teolog Charles Davis ve své knize Náboženství a utváření společnosti (Religion and the Making of Society) říká, že v Evropě a v Americe jsou tři hlavní intelektuální a politická hnutí a ta vytvářejí obecný rámec současné politické teologie. Prvním z nich je filozofie praxis, kterou spojuje s kritickou teorií Jurgena Habermase, druhým je neokonzervatismus a třetím filozofie odmítnutí osvícenství, kterou označujeme jako postmodernismus. Jak si z těchto možností vybereme? Je jasné, že druhá a třetí lépe vyhovují teologickému uvažování, protože z většiny prací frankfurtské školy vyplývá, že náboženství je vyčerpaný zdroj. Máme tedy volit mezi neokonzervatismem a postmodernismem? Ale neokonzervatismus se zabývá jen příznaky, ne příčinami, a už jsme uvedli několik důvodů, proč ani postmodernismus není vyhovující strategií. Já tvrdím, že skutečná otázka je trochu jiná: jaká politická teologie se vyrovná s těmi dvěma typy násilí, o nichž jsme mluvili, a umožní nám odolat jim? Jak už jsem naznačil, zdá se, že každý z těch dvou typů násilí vyžaduje jinou strategii, a proto žádný přístup nebude sám o sobě úplně vhodný. Naše politická teologie potřebuje být zároveň optimistická i pesimistická, jinak řečeno si potřebuje uvědomovat lidský sklon uspořádat společnost podle zásad obětních beránků a hledání obětí (možná je to i doktrína o prvotním hříchu) a zároveň potřebuje potvrdit amor mundi, lásku ke světu, což zároveň znamená nadějeplnou připravenost převzít zodpovědnost za svět a potěšení z politické činnosti. Tato teologie musí být ostře kritická a přesto velmi jemná: všechny církve musí jednoznačně odsoudit pokušení k fašismu, odmítání přijmout svět polis a zároveň neodsuzovat lidi ani názory nebo kultury; pokud je společnost nemocná nebo truchlí, pak potřebuje trpělivou léčbu, ne negativistickou kritiku. Politická teologie musí zároveň být „antipolitikou"!

Přeložila Martina Volfová