Karl Kautsky a rané křesťanství

Na rozdíl od řady jiných náboženství světa lze v případě křesťanství konstatovat, že relativně dobře známe osobu jeho zakladatele i události spojené s jeho vznikem. Zájemci o ranou historii křesťanství jsou na tom tedy lépe než v případě jiných náboženství, jejichž počátky se rozplývají v šeru dávných mýtů a pověstí.¹

Zájem o rané křesťanství² a osobu Ježíše z Nazareta pochopitelně provází křesťanství po celou dobu jeho existence. Přesto můžeme vysledovat období, kdy tento zájem mezi křesťany roste. Jako dva příklady lze uvést 16. století, kdy vlivem humanismu a reformace dochází k „návratu k pramenům", novým překladům Písma z původních jazyků se snahou o historickou přesnost a novým úvahám na téma co je součástí kánonu křesťanských textů, a co nikoli. Druhým takovým obdobím je pak období od 19. století do současnosti, kdy je nejprve hledán „historický Ježíš" a vlivem toho dochází k mohutnému rozvoji biblické archeologie, jenž je mimo jiné spojen s objevy písemných památek z prvních století našeho letopočtu. Toto období do jisté míry vrcholí (přinejmenším pro římskokatolické křesťanstvo) událostmi 2. vatikánského koncilu, který - alespoň v běžném vnímání - oficiálně schvaluje cestu k historickým počátkům přes mohutné, stoletím nakupené vrstvy církevních tradic.

Přestože tedy určité literární i neliterární prameny ke vzniku a prvním staletím křesťanství existují, zároveň je nutné uvést, že jich není mnoho a že pochází především z křesťanského prostředí. Zejména druhou uvedenou skutečnost je nutné vzít v potaz při jejich interpretaci. Jak poznamenává Mireia Ryšková, „evangelia nejsou primárně zaměřena historicky, ... nýbrž kérygmaticky [tj. z hlediska vyznání víry]. Avšak jiné zdroje přímých informací nemáme."³ To platí i o dalších křesťanských spisech, jež jsou součástí Nového zákona, a ve značné míře pak i pro další prameny z křesťanského prostředí (gnostickou, apokryfní a patristickou literaturu). Z mimokřesťanských pramenů se o raném křesťanství nedozvídáme téměř nic. Poznatky popisující fungování jiných náboženských komunit, včetně židovských, lze uplatnit pouze per analogiam a závěry z nich vycházející jsou tak nutně velmi omezené. Tato omezenost pramenů i jejich „vyznavačské" zaměření tak ponechává dostatečný prostor pro fantazii (a nutno říci, že i předsudky) autorů, kteří je interpretují.

Cílem tohoto textu ovšem není hledání „historického raného křesťanství", ale pohled na jednu z jeho možných interpretací, kterou prezentuje marxistický filosof, historik, politik (a též pražský rodák) Karel Kautsky ve své knize Původ křesťanství,⁴ vydané poprvé v roce 1908. Důvody, které mě vedly k výběru tohoto tématu, jsou v zásadě dva. Jednak se domnívám, že je užitečné seznámit se podrobněji s marxistickým názorem na křesťanství (včetně možných diferencí mezi marxisty), protože právě marxismus jako dominující politická filosofie po čtyřicet let utvářel názory české společnosti na náboženství a jeho vliv na myšlení lidí rozhodně neskončil rokem 1989. A za druhé, téma raného křesťanství je i dnes lákavým předmětem interpretací autorů všech barev ideologického spektra.⁵ Karel Kautsky tak může posloužit i do budoucna jako výstražný příklad pro všechny, kteří by se daným obdobím chtěli zabývat.

V následující části jsou stručně shrnuty názory „otců zakladatelů" marxismu, dua Marx-Engels na křesťanství. Další kapitola je pak věnována názorům Karla Kautského v této oblasti a problémy této interpretace. Poslední část shrnuje předchozí text a vyvozuje závěry ze srovnání „ortodoxního" marxismu a Kautského přístupu.

Marx a Engels o náboženství

Okřídlená Marxova věta o tom, že náboženství je „opium lidstva", je poměrně výstižným shrnutím názoru marxismu na náboženství. Ačkoli i Karla Marxe potkaly pozdější reinterpretace, lze formulovat určitý „konzervativní" či „ortodoxní" postoj marxismu k náboženství, který přehledně shrnuje např. Robert Steigerwald v knize Marxismus - náboženství - současnost.⁶ Podle tohoto přístupu je náboženství vytvořeno člověkem v určité fázi historického vývoje proto, že mu umožňuje vysvětlit jevy, se kterými si dosud neví rady a které dosud neumí ovládat - člověk v této fázi historického vývoje tedy náboženství potřebuje. Zcela primitivní člověk naopak ještě náboženství nezná, protože si ještě neklade dostatečně složité otázky; podobně člověk v podmínkách komunismu již náboženství nepotřebuje, protože jeho otázky budou vysvětleny vědecky: „Protože socialismus a komunismus zaručují jednotlivci skutečné naplnění smyslu života na tomto světě, [...] postupně [tak] odumírají individuální předpoklady a dispozice pro náboženské cítění a nálady."⁷ Až se člověk díky rozvoji vědy v podmínkách komunismu naučí zcela ovládat své přírodní, ekonomické i sociální prostředí, nebude mu již náboženství zapotřebí, protože nebudou existovat problémy, na které by bylo nutné odpovídat pomocí této „falešné představy". Bude-li možné ovládat svět prostřednictvím vědy, nebudou zapotřebí „náboženské úkony, jako prosby, modlitby, zapřísahání a oběti", jejichž prostřednictvím chce náboženský člověk získat moc nad skutečností.⁸ Zároveň též platí, že náboženství - podobně jako celá společnost - podléhá vývoji - existují tak např. výrazné rozdíly mezi křesťanstvím v podmínkách feudalismu nebo kapitalismu. Náboženství je v těchto dvou fázích vývoje společnosti ovládáno kněžími, kteří patří mezi duševně pracující a tedy mezi vyšší třídu, a proto má náboženství ve feudalistických a kapitalistických podmínkách výrazně konzervující a reakční úlohu.⁹ Jedním z nástrojů, jak náboženství (v tomto případě křesťanství) stávající společenské struktury konzervuje, je jeho apel na poslušnost věřících. Marxovými slovy: „Sociální zásady křesťanství hlásají nutnost vládnoucí a utlačované třídy a pro utlačovanou třídu mají jen zbožné přání, aby vládnoucí třída byla pokud možno dobročinná. Sociální zásady křesťanství odkládají ... vyrovnání všech hanebností do nebes, a tím ospravedlňují trvání těchto hanebností na zemi."¹⁰ Náboženství je tak ideologicko-politickou formou nadstavby vytvořené v podmínkách třídní společnosti, která ospravedlňuje vykořisťování a útlak proletariátu.¹¹ Nebude-li existovat třídní společnost, pak nebudou mít vykořisťované a utlačované masy potřebu náboženství jako falešného vysvětlení své ubohé pozice, a dělnictvo bude moci být zcela pánem svého osudu. Pak také zanikne i náboženství, protože přestane být potřebné.

Zároveň však náboženství z hlediska marxismu představuje i určitou slepou uličku, do které se někteří marxisté nechali vlákat. Při zběžném čtení se totiž zdá, že náboženství i marxismus v některých ohledech sdílí nejen stejnou historii revolučního a pronásledovaného hnutí, ale i stejný cíl - osvobození utlačovaných. Paralel mezi vývojem dělnického hnutí a raným křesťanstvím si všímá i Friedrich Engels ve svém textu K historii raného křesťanství.¹² Engels zde zastává názor, že „socialismus" v rámci křesťanství nejen že existoval, ale dokonce byl jeho dominantním rysem. Hlavním zdrojem o raném křesťanství je zde pro Engelse - poněkud překvapivě - Zjevení Janovo, podle něj sepsané mezi lety 67 a 68 a umožňující „definovat, co rané křesťanství opravdu bylo mnohem lépe, než celý zbytek Nového zákona, který je, v jeho současné formě, pozdějšího data vzniku".¹³ Následuje podrobné shrnutí obsahu této novozákonní knihy, v němž Engels vyzdvihuje především motiv zápasu proti světu: „Nemáme zde [ve Zjevení] ani dogma ani morálku pozdějšího křesťanství, ale namísto toho je zde pocit, že člověk bojuje proti celému světu a že tento boj bude vítězný; zápal pro boj a jistotu vítězství, které současné křesťanství naprosto postrádá, a které lze dnes nalézt pouze na opačném společenském pólu, mezi socialisty."¹⁴ Engelsovu představu idealizovaného raného křesťanství, jehož odraz se měl zachovat ve Zjevení, a jež bylo později pokaženo dalším vývojem, je ovšem relativně snadné vyvrátit odkazem na jeho pochybnou dataci vzniku tohoto spisu.¹⁵ Je pravděpodobné, že apokalyptická očekávání raných křesťanů měla souvislost s fungováním jejich obcí, vč. jevů označovaných jako „komunismus", ovšem usuzovat na to z vysoce alegorického jazyka knihy Zjevení (namísto třeba relativně střízlivých a starších Pavlových listů) je obtížně udržitelná strategie.

Přes veškeré podobnosti dochází ovšem Engels k názoru, že křesťanství mělo jednu zásadní vadu. Jeho slabinou bylo (v souladu s výše uvedeným Marxovým názorem) to, že nechtělo revoluci uskutečnit v tomto světě, ale až na věčnosti, v nebi.¹⁶ Můžeme tak uzavřít se Steigerwaldem, že marxismus křesťanství pokládá v době přechodu ke komunismu nejen za zbytečné, ale navzdory (nebo možná právě kvůli) všem podobnostem s marxismem a dělnickým hnutím dokonce za škodlivé - náboženství, na rozdíl od marxismu, ve skutečnosti totiž nechce změnu charakteru společnosti z třídní na beztřídní, komunistickou. Náboženství možná chce oslabit nejkřiklavější rozpory třídní společnosti, ale v tom je jeho nebezpečí - může oslabit revoluční nadšení proletariátu a vzhledem ke svému konzervativnímu charakteru nikdy neodstraní příčiny jeho vykořisťování.¹⁷

Karel Kautsky a jeho interpretace počátků křesťanství

V předmluvě ke své knize Původ křesťanství definuje Kautsky svá metodologická a terminologická východiska. Z hlediska metodologie lze jeho analýzu pokládat za marxistickou: vývoj lidstva podle něj probíhá v jednotlivých fázích, které jsou determinovány hospodářskými poměry. Stupeň vývoje hospodářství je pak především - ne ovšem zcela - závislý na stavu techniky. Protože se hospodářství „neustále - třebaže naprosto ne nepřetržitě a přímočaře - vyvíjí od nižších forem k vyšším",¹⁸ musí se stejným způsobem vyvíjet i jejich „nadstavba", v našem případě náboženství. Skutečnost, že se některé ideologie nebo myšlenky v dějinách vynořují opakovaně, je podle Kautského jen iluzorní - jde vždy o nové, unikátní ideje, ideologie a zřízení, které vždy odpovídají daným materiálním podmínkám. „Jakmile již politické boje nepojímáme jako pouhé boje o abstraktní ideje nebo politická zřízení, nýbrž odhalíme jejich ekonomickou základnu, pak ihned uvidíme, že zde, stejně jako u techniky a výrobního způsobu, postupuje neustálý vývoj k novým formám, že ani jedna epocha není úplně stejná jako epocha druhá, že táž bojová hesla a tytéž argumenty mají v různých dobách velmi rozdílný význam."¹⁹ V tomto pojetí je tak již nastíněn program Kautského knihy - stačí pouze zmapovat a náležitě vyložit materiální (hospodářské) podmínky v době okolo přelomu letopočtu a tím bude vznik křesťanství beze zbytku vysvětlen. Není nutné se uchylovat k „nadpřirozeným" zdůvodněním o Božím zjevení a Ježíšovu zvláštním postavení - na jeho místě mohl stát kdokoli jiný, kdo by správně pochopil, čeho si jeho doba žádá, a výsledek by byl v podstatě tentýž.

Z toho ovšem zároveň plyne logická otázka: je-li rané křesťanství natolik produktem své doby, proč se jím zabývat i dnes? Kautsky odpovídá: pro pochopení předchozích fází vývoje společnosti, které vedly až k současnému stavu. „Nemohu pochopit dnešní společnost, jestliže nevím, jak vznikla."²⁰

Z terminologického hlediska se Kautsky ve srovnání s „ortodoxním" marxismem dopouští některých posunů. Předně, jako proletariát neoznačuje jen námezdní dělnictvo, jak je mezi marxisty zvykem, ale používá tento pojem jako v obecnějším smyslu „nemajetní".²¹ Podobně termín „komunismus" nepoužívá k označení zcela beztřídní společnosti budoucnosti jako Marx a Engels (viz výše), ale aplikuje ho na jakoukoli komunitu, kde došlo k zespolečenštění jakýchkoli materiálních prostředků (bez ohledu na to, zda jde o výrobní faktory, nebo jen o spotřební statky).

Křesťanství je pro Kautského výslednicí dvou odlišných vývojových tendencí. Na jedné straně stojí římská společnost doby kolem přelomu letopočtu a na druhé straně židovství téže doby.

Římská společnost je podle něj z hospodářského hlediska charakteristická následujícími rysy:

a) otroctví, přičemž autor činí rozdíl mezi otroctvím „domácím", kdy otroci byli regulérními členy domácnosti a vzhledem k přímým vztahům s jejich majitelem s nimi bylo nakládáno relativně humánním způsobem, a (vývojově pozdějším) otroctvím ve výrobě zboží, zejm. v dolech, příp. zemědělství, kde byly jejich podmínky podstatně horší a vedly k ozbrojeným povstáním a odporu vůči majitelům;

b) existence lumpenproletariátu, pocházejícího zejm. z řad zchudlých svobodných rolníků, kteří nemohli konkurovat levné práci rostoucího počtu otroků;

c) rostoucí bohatství stále menší části populace, vedoucí k rozmařilému až zhýralému životnímu stylu bohatců, a protože každé potěšení se časem omrzí a slast nelze donekonečna stupňovat, u řady z nich dochází později k vystřízlivění, zoufalství a touze po novém, lepším životě.

d) Zejména tyto tři faktory vedly podle Kautského v pozdních fázích vývoje římské společnosti k vytvoření živné půdy pro úspěšné rozšíření nového sociálního hnutí - křesťanství. To, že nedošlo při relativně příznivé konfiguraci okolností k postupu společnosti do další fáze společenského vývoje, vysvětluje Kautsky tím, že neexistovaly intelektuální ani materiální předpoklady takového vývoje.1 Římská společnost tak údajně „v době vzniku křesťanství dospěla až na práh moderního kapitalismu," k překročení prahu ovšem nedošlo, především proto, že zatímco moderní kapitalismus se soustředí na investování výnosů ke zvyšování produktivity lidské práce, „antický kapitalismus" usiloval především o spotřebu, případně o nakupování rozsáhlých pozemků, přičemž ani jeden ze způsobů produktivitu práce nezvyšuje.

Kromě materiálních podmínek upadající pozdně římské společnosti, je nutné zaměřit se podrobněji též na podmínky v oblasti Blízkého východu, kde křesťanství vzniká. Oproti zbytku říše má území Blízkého východu, vč. římské provincie Judeje, některá specifika. Především zde jsou specifické přírodní podmínky, které ztěžují existenci rozsáhlého zemědělství. Proto se větší část obyvatel této oblasti specializuje na jinou činnost - na obchod. Již „génius Karla Marxe" si podle Kautského všiml, že zatímco řemeslník svou prací vytváří hodnoty užitné, obchodník se zajímá pouze o hodnotu směnnou.²² Vzhledem k povaze obchodníkovy činnosti je jeho způsob myšlení a vidění světa zcela odlišný od rolníka nebo řemeslníka - má širší rozhled (jak napříč různými odvětvími, tak geograficky), je schopen abstraktního a matematického uvažování (nakládá s penězi) a díky tomu je schopen vidět obecné zákonitosti v souhrnu nahodilého - díky obchodníkům se tak rozvíjí schopnosti, jež jsou základem vědeckého bádání. Jeho povolání je rizikovější než relativně stabilní obživa řemeslníkova, zároveň není omezován svými výrobními schopnostmi při vytváření zisku - je nenasytně chamtivý a bezohledně krutý vůči konkurenci.²³ Vzhledem ke své internacionalitě je obchodník také hlavním zastáncem nacionalismu - podle Kautského si právě cestující obchodníci poprvé uvědomili, co to znamená být příslušníkem určitého národa, když byli v zahraniční konfrontováni s jinakostí, a zároveň je pobyt v cizím prostředí přiměl k vyhledávání lidí stejné národnosti a nenávisti vůči cizincům.

Židovské vyhnanství v Babyloně v 6. stol. př. Kr. pak všechny tyto tendence a sklony přítomné v židovském národě podle Kautského ještě vystupňovalo. Reakcí na podmínky zajetí a potupu porážky pak bylo vytvoření koncepcí abstraktního „boha Jahveho" a nacionalisticky založeného přesvědčení o vyvoleném národě. Perspektivou těchto dvou prvků pak byly zredigovány posvátné židovské texty s cílem vymýtit z nich zmínky o pohanství.²⁴ Židovská propaganda o vyvoleném národě měla v poexilním období mj. dopad na zvýšený populační přírůstek, který znovu souvisí s tím, že většina Židů - dle Kautského - patřila do třídy obchodníků. U nich (podobně jako u moderních proletářů) není počet potomků omezován dostupnou zemědělskou půdou.²⁵ I nenávist vůči Židům má podle Kautského ekonomické příčiny - plyne z odporu rolníků, řemeslníků a pozemkových vlastníků k obchodníkům, kteří se snažili snižovat ceny zboží, které u těchto skupin kupovali, a naopak zvyšovat ceny zboží, které jim prodávali.²⁶

Zatímco římské náboženské ovzduší bylo příslovečné svou tolerancí, u Židů platil pravý opak - zatímco „u jiných národů byli bohové prostředkem k vysvětlení nepochopitelných událostí a také útěchou a pomocí v situacích, kdy lidská síla jako by selhávala", pro „palestinské Židy byl bůh prostředkem, na kterém zakládali svou existenci".²⁷ Kromě kněžských a duchovních vrstev saduceů a farizeů, kteří byli hlavními konzervujícími elementy tehdejší židovské společnosti, existovaly i dvě skupiny radikálních reformistů - zélótů a esénů. Zélóti pocházeli především z řad městského lumpenproletariátu a pod heslem „příchodu Mesiáše" páchali kriminální aktivitu. Ač mělo toto hnutí revoluční potenciál, podle Kautského svou povahou vedlo spíše k jiným koncům, než byla revoluce. Zélótská posedlost koncem světa a mesianismem vedla k odporu k vědění (neměli tak žádný vlastní názor na společnost, ani žádnou jednotnou ideu, kterou by chtěli prosadit) a k neustálému oslabování štěpením, protože jeho stoupenci velmi často následovali různé falešné proroky a falešné mesiáše.²⁸ Druhou skupinou radikálů byli eséni. U nich Kautsky na základě hojných citací z Josepha Flavia již předpokládá určitý ideový program, který označuje jako „vyslovený komunismus".²⁹ Základem jejich komunismu bylo ovšem „společenství spotřeby, nikoli společenská výroba".³⁰ Práci měl každý z členů komunity vykonávat mimo ni (především v zemědělství), její výsledky pak měl sdílet s ostatními. Důvody, proč se esénství nerozmohlo v širším měřítku, byly podle Kautského především esénský fatalismus (zastávali údajně představu nesvobodné lidské vůle, která je předurčovala k podřízenému postavení v tehdejší společnosti)³¹ a „závislost esénů na svobodě židovstva" (vzhledem k tomu, že většina členů esénských komunit se živila zemědělstvím, tato společenství nemohla - na rozdíl od městských tajných spolků - existovat utajeně a v okamžiku ztráty svobody židovského národa esénství končí).³²

Z těchto ekonomických a ideologických základů tedy vyrůstá rané křesťanství. Ačkoli jisté komunistické tendence byly patrné již v židovství, vzhledem k nepříznivým objektivním podmínkám nemohlo podle Kautského dojít k jejich rozvinutí. Křesťanství z jeho úhlu pohledu představuje spojení zélótismu a esénství - podobně jako zélóti žijí první křesťané ve městech (jejich zaměření však není pouze nacionalistické, jako u zélótů) a podobně jaké eséni šlo o komunitu založenou na komunismu (zároveň však nepotřebují zemědělskou aktivitu a venkov, jako eséni).³³ Protože křesťanství nabízelo vysvětlení obtížných životních podmínek tehdejší chudiny a zároveň slibovalo jejich překonání na onom světě, stalo se mimořádně atraktivním pro vykořisťované třídy. Kautsky tak přejímá tvrzení starší historiografické literatury, že první křesťané byli výhradně lidé chudí³⁴ a bohatí nejen že se křesťany nestávali, ale dokonce se křesťanství - vzhledem k jeho komunistickým tendencím - snažili potlačit. Na rozdíl od konkrétních řečí a činů, popisovaných v raně křesťanských literárních pramenech, které mohly být později překrouceny a falšovány, Kautského analýza se soustředí spíše na „ducha" prvních křesťanských obcí, na způsob jejich fungování (dnes bychom zřejmě řekli institucionální uspořádání) s předpokladem, že tyto věci v obrazu raného křesťanství tak, jak se nám v textech zachoval, zanechaly hlubší stopy než izolované výroky. Ozvuky prvotního „ducha" křesťanství tak přežily i pozdější reinterpretace, jejichž cílem bylo raně křesťanský komunismus potlačit a zatajit, zejm. poté, co mezi křesťany od třetího století začíná pronikat stále větší počet vzdělaných a majetných.³⁵ Rysy raného křesťanství tak lze podle Kautského shrnout následujícím způsobem:

1. třídní nenávist k bohatým, která je patrná zejm. v textech Lukášova evangelia a listu Jakubova. Na základě těchto textů Kautsky vyvozuje, že „sotva kdy nabyla třídní nenávist moderního proletariátu tak fantastických forem jako u křesťanského proletariátu".³⁶ O „několik desetiletí později", v době sepsání Matoušova evangelia, je již snaha tento hrot otupit (mj. dodatky k blahoslavenstvím v Horském kázání). Podobným způsobem je později „uhlazeno" i Ježíšovo volání po revoluci proti tehdejším společenským pořádkům, protože již etablované a pro-systémové křesťanství nemohlo tohoto „mesiáše vzpoury" potřebovat.³⁷

2. komunismus, především na základě citací ze Skutků apoštolů. Původní Ježíšův požadavek na každého křesťana (srv. výše citovanou příhodu s bohatým mladíkem v Mt 19,16-24), který se podle Skutků snažili první křesťanské obce zcela naplnit, byl později (opět vlivem bohatších křesťanů) relativizován a nakonec vykázán mimo běžnou společnost jen do klášterních komunit. Zároveň ovšem nešlo o komunismus v moderním slova smyslu - šlo o komunismus „spotřební", založený na dělení prostředků k obživě. To plyne ze specifické podstaty „antického kapitalismu" - ačkoli docházelo ke koncentraci výroby do rukou stále menšího počtu jednotlivců (majitelů dolů nebo rozsáhlých zemědělských usedlostí, zejm. v provinciích), nešlo - na rozdíl od moderní doby - o koncentraci zvyšující investicemi zisků produktivitu práce.³⁸ První křesťané se nezabývají zespolečenštěním výroby, především kvůli tomu, že sami pohrdají prací (Kautsky tak usuzuje na základě toho, že evangelia nikde nemluví o tom, kdo má statky vyrábět, pouze o tom, jak je rozdělovat).³⁹

3. rozvrat rodiny z toho důvodu, že není-li „komunismus založen na společné výrobě, nýbrž na společné spotřebě, jestliže chce své společenství přeměnit v novou rodinu, pociťuje při tom jako překážku existenci starých rodinných svazků".⁴⁰

4. představa „mezinárodního vykupitele", rozšíření původně nacionalistické zélótské koncepce na veškeré lidstvo. „Jen sociální, nikoli nacionální mesiáš mohl překročit hranice židovstva, jen takový mesiáš mohl vítězně přetrvat všechny strašlivé katastrofy židovské pospolitosti."⁴¹

Navzdory tomu, že rané křesťanství dokázalo podle Kautského myšlenky komunismu reformulovat a prosadit způsobem, o kterém se jeho židovským předchůdcům ani nesnilo, a učinit z něj myšlenku, která pronikla do všech koutů tehdejšího římského světa, vzhledem k jeho nevědeckému a polovičatému charakteru byl raně křesťanský komunismus předem odsouzen k zániku. Původní komunismus křesťanů pramenil „z energické, ale zmatené snahy po zrušení soukromého vlastnictví, ze snahy odstranit bídu soudruhů společenstvím všeho majetku".⁴²

Prvotní výhoda křesťanů, život ve velkoměstě, se posléze stává jejich hlavní nevýhodou - na rozdíl od esénského života na venkově, kde se zachovala alespoň z části přímá vazba mezi výrobou a spotřebou, ve velkoměstě to již neplatí. Protože v době prvních století našeho letopočtu neexistovaly dosud podmínky pro společenské nebo alespoň družstevní vlastnictví městského průmyslu, nemohl křesťanský komunismus pokročit dále než ke „komunismu spotřebnímu" a ještě specifičtěji jen ke „společenství jídla" (reprezentovanému zejm. společnými večeřemi), protože společné vlastnictví oděvu a obydlí nebylo v podmínkách teplé jižní a střední Itálie tak naléhavé a nutné.⁴³ Protože byli první křesťané vždy závislí na práci, kterou mohli získat mimo svou komunitu, příp. na výrobě pro ne-křesťany, nebylo možné komunismus spotřeby rozšířit na celou společnost. To by s největší pravděpodobností vedlo k tomu, že by se celý systém zhroutil - pouhý komunismus spotřeby tak nebyl dlouhodobě udržitelný. „V tomto případě by hrozil vznešenosti smutný konec, jakmile by věřící prodali, rozdělili a projedli všechen svůj majetek. Ovšem pak měl přijít mesiáš z oblak a od všech trápení ‚těla‘ je osvobodit."⁴⁴

Kromě této inherentní nestability „polovičatého" komunismu raného křesťanství byl jeho zánik způsoben i dalšími faktory. Protože křesťané té doby nevystupovali otevřeně proti otroctví (ale spíše usilovali o konzervování tehdejšího stavu), připravili se o výraznou posilu ze strany otroků. Křesťanství bylo od počátku atraktivní především pro „svobodné proletáře" a později i pro vyšší vrstvy společnosti, jejichž podíl v křesťanských obcích neustále rostl. Dalším faktorem, který oslabil komunistické tendence raného křesťanství, bylo vytvoření třídy „náboženských profesionálů" - představených obcí, učitelů, kazatelů a později kněží a biskupů.⁴⁵ Postupem času, nejpozději ve čtvrtém století, kdy je křesťanství Ediktem milánským (313) uznáno státem, tak „z organizace proletářského, odbojného komunismu vznikla pevná opora despotismu a vykořisťování, zdroj nového despotismu, nového vykořisťování".⁴⁶ Jedinými ostrůvky původního křesťanského smýšlení zůstávají kláštery, a to především proto, že pro vládce tehdejšího světa a církve bylo „výhodné, když nepokojní komunističtí agitátoři velkých měst se odloučili od světa a odebrali se do pustých samot, aby tam v míru pěstovali své byliny".⁴⁷ O rozdmýchání prvotního komunismu se později snaží ještě řada reformních revolučních hnutí, např. husitství, ovšem církevní hierarchie je v té době již tak dobře usazená, že ji stačí tato hnutí označit za heretická a s pomocí světské moci je potlačit. Proto dnes hnutí k nastolení komunismu již nemůže vyjít z křesťanského prostředí, ale musí být založeno na vědeckém přístupu - na marxismu.

Problémy Kautského interpretace

Jak poznamenávají Holman a kolektiv, kdyby bylo možné marxismus jednou provždy vyvrátit odkazem na jeho pochybnou ekonomickou doktrínu, která ani v základní Marxově formulaci není vnitřně konzistentní (viz tzv. „transformační problém" v Marxově pracovní teorii), šlo by o relativně jednoduchý úkol. K tomu ovšem nedošlo. Máme tak zajímavou a poněkud paradoxní situaci, kdy ekonomické kořeny marxismu jsou dnes pokládány za překonané, marxistická sociální analýza se však osamostatnila a žije vlastním životem.⁴⁸

Podobně Kautského analýzu raného křesťanství není možné zcela smést ze stolu. Některá základní tvrzení, z nichž vychází, není nutné ani dnes pokládat za kontroverzní (např. důraz na sociální cítění raných křesťanů, rozdíl mezi politickým-nacionalistickým mesiášem židovství a mesiášem-spasitelem hříšníků křesťanství atd.).

Zároveň je otázka, zda je spravedlivé kritizovat Kautského na základě dnešního stavu poznání, když je jeho kniha již více než sto let stará. Zde lze ovšem odpovědět kladně - většina níže uvedených kritických poznámek se objevila již v Kautského době a on sám je ve své knize Původ křesťanství zmiňuje, ovšem pouze proto, aby je vyvracel (dlužno dodat, že pro dnešního čtenáře ne zcela přesvědčivě). Další vývoj historického bádání tak dal spíše za pravdu Kautského kritikům, než jemu samotnému.

Vzhledem k omezenému rozsahu práce shrňme pouze hlavní výhrady.

Kautsky se při své interpretaci raně křesťanského „komunismu" silně spoléhá na mimokřesťanské prameny, zejména ty o životě komunit esénců. Naše poznání jejich světa bylo významně obohaceno nálezy textů z Kumránu po 2. světové válce a jeho současný stav shrnuje např. Mireia Ryšková.⁴⁹ Představy o esénech jako o „komunistech" jsou dnes značně zpochybněny. Podle Ryškové šlo o elitní komunitu, kam neměli mimo jiné přístup nemocní či postižení, neboť byli pokládáni za kultovně nečisté, a ideál esénské chudoby byl především spirituální, „majetek a bohatství nebyly hodnoceny negativně".⁵⁰ I přesto, že esénská obec měla společný majetek, „společenství majetku bylo pouze částečné a platilo pouze pro obec v Kumránu".⁵¹ I kdybychom však předpokládali, že eséni „komunisty" byli, podle Ryškové neexistuje žádný přímý doklad o tom, že by s nimi Ježíš přišel do styku a reagoval na ně. Naopak, Ježíš se od esénů významně odlišoval svým protielitářským důrazem a univerzalitou svého učení.⁵²

Druhým problematickým bodem je Kautského lpění na tom, že mezi ranými křesťany byli výhradně chudí lidé. Podle dnešních znalostí bylo rané křesťanství podstatně více rozmanité. Jistě zahrnovalo i chudé, zároveň mezi první křesťany patřili i bohatí tehdejší doby (z Bible víme, že se první křesťané často scházeli v domech svých souvěrců, a dům byl tehdy, stejně jako dnes, poměrně významným bohatstvím). Podle některých autorů lze též předpokládat, že ženy, které doprovázely Ježíše na jeho cestách, patřily spíše k bohatším vrstvám (jinak by jim ve striktně patriarchální židovské společnosti nebylo umožněno tak autonomní vystupování, jaké líčí evangelia).⁵³ Pokud jsme schopni rekonstruovat sociální strukturu raně křesťanských obcí (zejména těch pavlovských), docházíme k závěru, že členů tehdejší společenské elity je v nich opravdu relativně málo, ale jejich význam pro komunitu je poměrně velký, především proto, že tyto obce financují. Výjimkou, kterou popisují Skutky, byla opravdu zřejmě jen obec v Jeruzalémě, na kterou ostatní křesťané (vzhledem k jejímu významu) pořádali sbírky.⁵⁴

Podobně lze obtížně doložit, že by první křesťané pohrdali prací. To, že nenajdeme zmínky o tom, kdo a jak má pracovat, v evangeliích, může být způsobeno především tím, že jejich zaměření je zcela jiné než konkrétně stanovit řád fungování budoucího křesťanství. Máme-li ve zbytku Nového zákona zmínky o práci, pak jsou naopak spíše pozitivní.⁵⁵

A konečně poslední hlavní výhradou, která poněkud boří Kautského (a obecně marxistické) schéma vývoje křesťanství jako postupného odpadání od prvotního komunismu, je problém jeho datování vzniku Lukášova a Matoušova evangelia. Zatímco Kautský tvrdí, že obě evangelia dělí „několik desetiletí" (a Lukášovo, „sociálnější", je mladší),⁵⁶ podle současného stavu poznání vznikají obě v přibližně stejnou dobu, ač na jiných místech.⁵⁷ Pokud je toto datování správné (a v současnosti nenasvědčuje nic tomu, že by být nemělo), pak je nutné uzavřít, že v rámci raného křesťanství existovala větší pluralita, než jsou Kautsky (a další marxisti) ochotni připustit a že marxistický koncept vývoje (resp. postupného úpadku) není správný.

Recepce Kautského u nás

Kromě výše uvedených výhrad, které musí vůči Kautského pojetí raného křesťanství vznést nemarxistický čtenář, neměl tento autor na růžích ustláno ani mezi marxisty. Ačkoli byl po Engelsově smrti pokládán Kautsky za předního mluvčího marxismu, jeho sláva skončila poté, co ho V. I. Lenin ve svém pamfletu Proletářská revoluce a renegát Kautsky z roku 1918 zkritizoval jako odpadlíka od pravověrného marxismu za jeho text Diktatura proletariátu. Spor je zde veden především o možnost použití násilí při uskutečňování komunismu a o podstatu vlády nově vznikajícího Sovětského svazu. Kautsky si Lenina příliš nenaklonil tím, když formuloval dvě možné metody nastolení vlády proletariátu - demokratickou a diktátorskou - a ruské bolševiky zahrnul do druhé jmenované. Protože Sovětský svaz neodpovídá ekonomickým předpokladům, které pro nástup komunismu postuloval Marx, není podle Kautského možné, aby v něm bylo komunismu dosaženo. Lenin pochopitelně na základě citátů z Marxe o „diktatuře proletariátu" za možné pokládá pouze řešení násilné a buržoazní demokracii zavrhuje.⁵⁸ V závěru rozhorleného Leninova textu je Kautsky exkomunikován z řádného marxistického společenství a označen za „přisluhovače buržoazie" pod rouškou „ekonomické analysy".⁵⁹

Je jasné, že s touto vizitkou se vydávání a komentování Kautského spisů stalo v socialistickém Československu po roce 1948 ožehavou záležitostí. Například ve sborníku textů o vztahu křesťanství a socialismu z let 1945-1989 není Kautsky (četl-li jsem pečlivě) citován ani jednou. Dokonce ani přesto, že nejméně dva autoři rozpracovávají stejné téma jako on, tedy vztah (raného) křesťanství a socialismu/komunismu.⁶⁰

Proto nepřekvapí odsuzující předmluva k citovanému vydání Kautského knihy Původ křesťanství z roku 1961 od Milana Machovce.⁶¹ Machovec velmi pečlivě kolíkuje teritorium „ortodoxního" marxismu a z těchto pozic poté Kautského kritizuje. Podle Machovce neexistuje žádný způsob, jak by křesťanství mohlo být organicky spojeno s marxismem. Představa, že křesťanství má „samo v sobě - přes všechnu zradu oficiálních církví, kněží a biskupů - dostatek ideové síly vytvořit ideální společenské poměry" je zcestná.⁶² Uznává Kautského jako „systematizátora a popularizátora některých zásadních teoretických zjištění a metodologických pokynů Marxových a Engelsových", ovšem poté, co „otevřeně zradil hnutí revolučního proletariátu, stal se i ohlas některých jeho starších, relativně hodnotných prací velmi problematický: získával autoritu člověka, který hromadil pod rouškou učené ‚marxistické‘ frazeologie útoky na Sovětský svaz a celé mezinárodní komunistické hnutí. [...] Školometská učenost [Kautského], projevující se navenek překultivovanou znalostí Marxových spisů, schopností na vše najít Marxův citát, u Kautského často zakrývala jeho faktickou neschopnost řešit v nových, současných politických zápasech vskutku tvořivě nově vyvstávající problémy, nové úkoly."⁶³ Hlavním Kautského problémem tak bylo podle Machovce podcenění náboženského rozměru křesťanství ve prospěch jeho rozměru sociálního. Kautsky se dostal do úzkých zdůrazněním ekonomických souvislostí vzniku křesťanství - vnímal křesťanství jako přirozený plod materiálních poměrů tehdejší doby. To je ovšem zavádějící. Správnou marxistickou odpovědí na to, proč křesťanství v dějinném zápase ideologií uspělo, je podle Machovce především to, že bylo nejúčinnějším opiem, „nejúčinnějším prostředkem smíru s celou touto bídou [hroutícího se otrokářského řádu], že bylo hojivým balzámem, nástrojem ne k odstranění, ale posvěcení té bídy".⁶⁴

Budiž dodáno již jen jako ironie dějin, že Milan Machovec se sám o několik let později stal předmětem podobných útoků od „ortodoxních" marxistů ze zcela stejného důvodu - kvůli tomu, že se domníval, že „socialismus musí přejít z oblasti monologu do oblasti pluralistického dialogu, [...] především vůči náboženství".⁶⁵

Závěr

Cílem tohoto textu bylo prezentovat názory marxistického filosofa Karla Kautského na rané křesťanství v kontextu současných znalostí o raném křesťanství a také v kontextu toho, jak byly jeho názory později vnímány dalšími marxisty. Z výše uvedeného plyne, že je obtížné formulovat jediný závěr o vztahu marxismu a křesťanství. Zatímco „ortodoxní" marxismus striktně trvá na svém materialismu a ateismu, jiné interpretace se snaží vyzdvihovat shodné prvky obou těchto hnutí. Kautsky patří spíše do druhé skupiny, ač není jisté, zda by s touto interpretací souhlasil, neboť on sám se pokládal za marxistu pravověrného. V každém případě všechny přístupy založené na marxismu sdílí silnou (pokud ne výhradní) preferenci vysvětlování křesťanství na základě materiálních podmínek v době jeho vzniku. Předpokládají, že rané křesťanství byl jednolitý proud, jehož další vývoj je poznamenán úpadkem způsobeným především pronikáním buržoazních živlů do prvních křesťanských obcí.

Současná historiografie o raném křesťanství ovšem takový obraz popírá. Rané křesťanství bylo především pluralitní. Nejen, že se od sebe (často poměrně výrazně) lišily jednotlivé křesťanské obce, ale i v jejich rámci často existovaly různé proudy (judaizovaní židokřesťané, helénizovaní židokřesťané, pohanokřesťané, libertinisté, putující kazatelé)⁶⁶ kladoucí důraz na různé prvky a interpretace křesťanství. Představa křesťanství jako jednolitého celku je tedy zcela ahistorická (a zřejmě bychom obtížně hledali období, ve kterém platí). Podobně zavádějící je tak i představa postupného úpadku od „čistého" prvotního křesťanství. Kromě toho, že nic podobného jako „čisté" prvotní křesťanství zřejmě neexistovalo, je tato teze udržitelná jen za předpokladu popření aktuálního (a konsensuálního) datování vzniku jednotlivých písemných pramenů. Je jisté, že první křesťanské obce měly určitou sociální dynamiku, ovšem její vměstnání do strnulého marxistického metodologického korzetu se jeví jako neudržitelné.

Marxisté vnímali svou snahu o vysvětlení každé historické epochy pouze na základě jejích materiálních determinant jako výhodu, která umožňuje odstranit ideologickou předpojatost zkoumajícího. Kautského slovy: „Tím, že nás marxistické pojetí dějin chrání před nebezpečím měřit minulost měřítkem přítomnosti a že zaostřuje náš pohled na zvláštnosti každého období, odvrací od nás [...] nebezpečí - přizpůsobovat líčení minulosti praktickému zájmu, za který bojujeme v přítomnosti."⁶⁷ Zkušenost s marxismem ovšem ukazuje, že tato cesta je taktéž podřízena ideologii - ideologii dialektického materialismu.

Francois Vouga ve své knize Dějiny raného křesťanství popírá, že by existovala možnost vysvětlit dějiny raného křesťanství na základě nějakého jednoduchého systému. Namísto toho poukazuje na koncept „deterministického chaosu": „působí-li na jeden objekt nebo systém tři příčiny nebo více, je výsledek jejich společného působení nevypočitatelný a nepředvídatelný".⁶⁸ Jisté příčiny historického jevu tak identifikovat lze, ovšem určit, jaký byl jejich podíl na dané události, či zda by daný výsledek nastal, kdyby dané příčiny působily jinak, možné není. Identifikovatelné příčiny jsou tak „nutnými předpoklady vývoje, jehož popis a interpretace je úkolem historiografie, nepostačují však k úplnému vysvětlení fenoménů, jež vznikly z jejich společného působení".⁶⁹

Myslím, že není nutné kvůli těmto slovům hned propadat beznaději, že není možné vysvětlit nikdy nic. Pramenů k dějinám raného křesťanství existuje relativně hodně, je ovšem nutné číst je s vědomím, že skutečnost může být vždy bohatší, barvitější a složitější, než jsme pro ztuhlá schémata v našich myslích ochotni připustit. Možná i proto stojí za to se jimi zabývat.

Literatura

ČEJKA, Marek; HANUŠ, Jiří (eds.). Křesťané a socialismus. Díl I. Brno : CDK, 2008. 179 s.

ENGELS, Friedrich. Marxists.org [online]. 1847 [cit. 2010-10-03]. The Principles of Communism. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/archive/marx/works/ 1847/11/prin-com.htm>.

ENGELS, Friedrich. Marxists.org [online]. 1894 [cit. 2010-10-03]. On the History of Early Christianity. Dostupné z WWW: <http://marxists.org/archive/marx/ works/1894/early-christianity/index.htm>.

HOLMAN, Robert a kol. Dějiny ekonomického myšlení. Praha : C. H. Beck, 2001. 541 s.

KAUTSKY, Karel. Původ křesťanství. Praha : SNPL, 1961. 349 s.

LENIN, Vladimír Iljič. Marxists.org [online]. 1918 [cit. 2010-10-03]. Proletářská revoluce a renegát Kautský. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/ cestina/lenin/1918/renkauindx.htm>.

MARX, Karel. Kritika gothajského programu. In MARX, Karel; ENGELS, Friedrich. Vybrané spisy [online]. Bratislava : [s.n.], 1978 [cit. 2010-10-03]. Dostupné z WWW: <http://www.e-knihy.komunisti.sk/K_Marx_F_Engels_ Kritika_gothajskeho_programu.doc>.

MARX, Karel; ENGELS, Bedřich. Marxists.org [online]. 1848 [cit. 2010-10-03]. Manifest Komunistické strany. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1848/manifest/>.

POKORNÝ, Petr. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha : Vyšehrad, 1993. 333 s.

RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského : Historicko-teologický úvod do Nového zákona. Praha : Karolinum, 2008. 495 s.

SCHUMPETER, Joseph A. Science and Ideology. The American Economic Review. 1949, 2, s. 346-359.

Spisy apoštolských otců. Praha : Kalich, 1986. Didaché - Učení dvanácti apoštolů, s. 7-28.

Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. 2003 [cit. 2010-10-03]. Heslo: „Karl Marx". Dostupné z WWW: <http://plato.stanford.edu/entries/marx/>.

STEIGERWALD, Robert. Marxismus - náboženství - současnost. Praha : Svoboda-Pravda, 1977. 157 s.

ŠTAMPACH, Ivan O. Přehled religionistiky. Praha : Portál, 2008. 240 s.

VOUGA, Francois. Dějiny raného křesťanství. Praha a Brno : Vyšehrad a CDK, 1997. 267 s.

1 Jako příklad uveďme hinduismus nebo judaismus, srv. např. Ivan O. Štampach, Přehled religionistiky, 2008.

2 K problému vymezení termínu „rané křesťanství" viz Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 9 a násl. Vouga zde vede dělící linii mezi obdobím vzniku apoštolských spisů (resp. spisů pod pseudoepigrafickými jmény apoštolů) jako obdobím raného křesťanství, a spisy poapoštolskými (spisy apoštolských otců). Mezi oběma obdobími však existuje významný časový překryv, protože první z poapoštolských spisů, 1. list Klémentův, vznikl přibližně v roce 90 po Kr. a poslední z apoštolských (pseudoepigrafních) spisů je 2. list Petrův, který Vouga datuje do poloviny 2. století. Jednoznačná časová hranice tedy neexistuje a přelom mezi raným a pozdějším křesťanstvím je tvořen celou první polovinou 2. století. Karel Kautsky, o jehož interpretaci v této práci půjde, ovšem vnímá jako období svého zájmu období delší a neváhá ve svém textu Původ křesťanství citovat i církevní otce a prameny až ze 4. století po Kr.

3 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 176.

4 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961.

5 Francois Vouga (Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 18) upozorňuje v souvislosti s terminologickým rozdílem mezi „prvotním" a „raným" křesťanstvím na to, že řada badatelů přistupuje k počátkům křesťanství s implicitním hodnotovým předporozuměním a ztotožňují rané projevy křesťanství s jeho podstatou, příp. předpokládají, že rané křesťanství je ryzí, čisté a neposkvrněné, zatímco každý další vývoj je považován za úpadek.

6 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977.

7 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 86.

8 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 88. Nelze nedodat, že v tomto bodě je zjevná hlavní slabina marxistické vize náboženství - obraz náboženství, který je zde předkládán, by si spíše zasloužil označení „magie" - právě magie totiž předpokládá automatické působení určitého úkonu na reálný svět. V případě křesťanství o podobných automatismech hovořit nelze (i když je pravdou, že některé lidové prvky křesťanství nemají při povrchním porozumění k magii příliš daleko).

9 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 72.

10 Karel Marx - Bedřich Engels, Spisy, sv. 4, 1958, str. 214, cit. v Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 74.

11 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 75.

12 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894.

13 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část II.

14 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část II.

15 Současný konsensus o době vzniku knihy Zjevení je podle Petra Pokorného (Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 259 a násl.) doba vlády císaře Domitiana (81-96 po Kr.), zároveň se nepodařilo prokázat, že by autor Zjevení čerpal ze starších literárních pramenů. Viz též Vougovo zařazení Zjevení do pramenů z období let 80-100 po Kr. (Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 12 a násl.). O Engelsově interpretaci Zjevení Pokorný poznamenává, že Engels a další marxisté „přehlédli strukturální odlišnost Zjevení Janova od většiny mimokřesťanských apokalyps a nechali se příliš unést touhou potvrdit svou hypotézu o vzniku křesťanství jako výsledku souhry dějinných zákonitostí" (Petr Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 267).

16 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část I.

17 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 90.

18 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30.

19 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30.

20 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 33.

21 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 29.

22 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 161. Marxův poznatek ovšem není tak originální, jak tvrdí Kautsky - lze jej sledovat minimálně k Adamu Smithovi a jeho dělení práce na produktivní a neproduktivní. Pro srovnání Smitha a Marxe viz např. Robert Holman a kol., Dějiny ekonomického myšlení, 2001, str. 49 a 136 a násl.

23 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 163.

24 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 180.

25 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 197.

26 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 204.

27 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 209.

28 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 230.

29 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 234.

30 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 236. Kurzíva původní.

31 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 238.

32 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 243.

33 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 244.

34 To platí podle Kautského pro celé období prvních několika staletí: „V římské říši však byli křesťané ještě ve třetím století nejen malou menšinou, ale tato menšina patřila přinejmenším do počátku tohoto století téměř výlučně k nejnižším vrstvám společnosti." Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 245.

35 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 247.

36 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 248.

37 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 277.

38 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 256.

39 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 260.

40 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 261.

41 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 283.

42 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 303.

43 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 306.

44 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 308.

45 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 321.

46 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 332.

47 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 334.

48 Robert Holman a kol., Dějiny ekonomického myšlení, 2001, str. 146.

49 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 67 a násl.

50 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 68.

51 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 69. Dále Ryšková uvádí, že dřívější názory na esény u Filona a Josepha Flavia (z nichž mimo jiné čerpal i Kautsky, protože v jeho době šlo o jediné dostupné zdroje k tomuto tématu) byly „zabarveny sociálněutopistickým helénistickým ideálem obce", tamtéž, str. 69.

52 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 71.

53 K postavení žen v Ježíšově doprovodu viz Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 192 a násl.

54 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 361. Viz též 1 Ko 16,1-3.

55 Viz Pavlovo „Kdo nechce pracovat, ať nejí!" v 2 Tes 3,10-12.

56 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 248.

57 Petr Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 107 a 122, datuje vznik Matoušova evangelia na přelom 70. a 80. let 1. století, vznik evangelia Lukášova do 80. let 1. století.

58 Vladimir Iljič Lenin, Proletářská revoluce a renegát Kautský, 1918, kap. 2. Vzhledem k datu publikace a událostem z roku 1917 je jasné, proč tento rozdíl Lenina tolik dopálil.

59 Vladimir Iljič Lenin, Proletářská revoluce a renegát Kautský, 1918, kap. 9.

60 Marek Čejka, Jiří Hanuš (eds.), Křesťané a socialismus, Díl I., 2008. Viz zejm. příspěvek Přemysla Pittera na str. 83-89 z roku 1963.

61 Je samozřejmě otázkou, zda Machovec v této předmluvě píše z vlastního přesvědčení, nebo zda jde spíše o „úlitbu" marxistickým cenzorům, aby kniha „renegáta" Kautského vůbec mohla vyjít. To, že měl Machovec ke Kautskému myšlenkově relativně blízko, svědčí i níže uvedená kritika Machovcových názorů (ač o několik let později, tj. mohlo také dojít k určitému Machovcovu posunu). V každém případě Machovcova kritika (i kdyby neodrážela jeho názory) ukazuje, jakým způsobem bylo nutné „ospravedlnit" vydání Kautského knihy a tedy i ortodoxní marxistický názor na tuto osobu v raných 60. letech u nás. Děkuji Rudolfu Vévodovi za upozornění na tento problém.

62 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 6.

63 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 10.

64 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 16.

65 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 40.

66 Srv. Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, kap. 5.

67 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30-31. Zde Kautsky ovšem zcela kráčí ve šlépějích Marxových, neboť právě Marx se domníval, že je - na rozdíl od buržoazních ideologů - zcela imunní vůči vlivu jakékoli ideologie - i proto tak lpěl na přívlastku „vědecký" v souvislosti se svým světonázorem (srv. Joseph A. Schumpeter, Science and Ideology, 1949, str. 354).

68 Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 20.

69 Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 20. Kurzíva původní.