Jste zde

Ateismus a křesťanský obraz Boha

Na začátku svého spisu Proslogion žasne Anselm z Canterbury, že nám - ač jsme Bohem stvořeni - dělá takové potíže ho poznat. Věřícím se zdá ještě podivnější, jak je možné být ateistou, především moderním. Otázkou je, zda ve středověku ateismus vůbec existoval. Jestliže ano, pak to byl okrajový jev. Dnes je to naproti tomu fenomén masový, slovy papeže Pavla VI. „největší problém naší doby". Znamená tak velkou a zásadní kulturní proměnu, že ji nelze jednoduše, monokauzálně vysvětlit. Chci se zde zabývat jediným aspektem, totiž „podstatným podílem", jímž jsme podle výroku Druhého vatikánského koncilu (Gaudium et spes, 19) ke vzniku ateismu přispěli my věřící.

I. Problém

Zkoumání hlubokých příčin ateismu se tedy pohybuje mezi dvěma póly, jimiž jsou moderna a koncilová diagnóza. Moderna je označení kulturní proměny; koncil ji konstatuje, považuje za nutné se s ní komplexně vyrovnat a nadto poukazuje na zásadní skutečnost (jednu z mnoha), totiž na legitimní autonomii světa, a to jak ve smyslu fyzikálním, tak sociologickém, tzn. na svébytnost světa včetně vlastních „zákonů a hodnot" (Gaudium et spes, 36). Jestliže jsme dříve při zemětřeseních nebo obdobích sucha, při společenských problémech nebo morálních pochybnostech spontánně mysleli na Boha, pak dnes myslíme na fyzikální zákony nebo interdisciplinární spolupráci. Dnešní mladý člověk ze sekularizované rodiny může vyrůst, aniž ho nějaký osobní nebo společenský problém přiměje pomyslet na Boha. Pro mnoho lidí se stalo etsi Deus non daretur [jako kdyby Boha nebylo] samozřejmým předpokladem, zásadním „chybným postojem". Totéž se událo s kulturou jako celkem. Fyzická, společenská, psychologická, dokonce i morální sféra objevuje svoji legitimní svébytnost. Svět orientovaný na vědu s Bohem nepočítá a opakuje Laplaceovu odpověď Napoleonovi: „Sire, tuto hypotézu nepotřebuji."

Výsledkem je, že místa, kde je možno vnímat přítomnost boží, jsou úplně jinde. Nezmění-li náboženství směr svého pohledu a bude-li nadále hledat Boha tam, kde už to není možné, a tak, jak už to není možné, pak bude jedinou odpovědí ateismus. To koncil pochopil a vyslovil se pro aggiornamento, tj. pro všestranně novou orientaci, změnu pohledu na víru. To není snadné. Jednak tomu brání setrvačnost, vlastní každé instituci, jednak samozřejmost, s níž se teologie raději uchyluje k opravování a přizpůsobování, místo aby se odvážila „zásadního zvratu" (Thomas S. Kuhn).

Bylo by nespravedlivé nevidět značný pokrok (např. ve srovnání s antimodernismem), ale příliš často se mění pouze detaily a celková struktura se zachovává; příliš často se vytyčují zásady, aniž se z nich vyvozují konsekvence. Proto je naléhavě nutné od základu nově promýšlet struktury a přitom se snažit o soudržnost systému. Bude to potřebovat dost času a bude se to týkat celého společenství církve. Ale pohled do budoucna se otvírá a ukazují se nové možnosti. Tento článek chce být zásadním příspěvkem. Metodologicky je postaven na třech hlavních bodech:

1. Koncil udělal krok „od klatby k dialogu", tzn. obrací naši pozornost také k tomu , co je na této situaci dobré. Ateismus není výsledkem nějaké nálady nebo zlovůle. Opírá se o skutečné hodnoty, které - nepopírají-li své „nasměrování k Bohu" - pomáhají objevovat bohatství stvořeného. Postmoderní, resp. pozdně moderní reflexe zase ukazuje, že se sekulární kultura shodne s kulturou víry v kritice extrémů a jiných nebezpečí: ateismus nepředstavuje jenom ohrožení, může znamenat i pomoc, příležitost, spásný kairós.

2. Kvůli srozumitelnosti se ve svých úvahách soustřeďuji na čtyři základní „osy", umožňující vidět strukturální hloubku proměny a seřadit jednotlivé otázky podle důležitosti (třebaže by je bylo možno vzhledem k „vnitřní souvislosti" mystérií zařadit i jinam). Aniž bych popíral radikální novost situace, pokusím se ukázat i kontinuitu. Není totiž náhodou, že dnešní kultura i sám ateismus jsou hluboce zakořeněny v křesťanství; žijeme v dějinách jeho vlivu. Změna je vždy také „návrat k pramenům". (Jsem nucen ke stručnosti, což jak doufám, bude omluvou za zdánlivou apodiktičnost některých tezí. Mohu jen říct, že jsou výsledkem podrobného studia.)

3. Soustředit se na autonomii neznamená ignorovat vliv četných kulturních faktorů a filozofických proudů. Zasluhují pozornost, jak ukazuje vynikající analýza Jeana Grondina (Concilium 2010/4). Nicméně jsem přesvědčen, že pro teologii je centrálním bodem, jenž určuje všechno ostatní, obnovené uvažování o vztahu Boha ke světu, který objevuje svoji svébytnost (což neplatí jen pro přírodní vědy, nýbrž - jak výstižně upozorňuje Philip Clayton - pro veškerou současnou kulturu).

II. Osa stvoření-vykoupení

Bůh tvoří z lásky a usiluje přitom o naše plné uskutečnění. To je základ biblické víry. Její jádro se předává z generace na generaci pomocí bohatých symbolů, které slouží křesťanskému vědomí jako potrava. Chápany jako metafyzické pojmy se však staly schématem, které dějiny spásy zcela deformuje a dělá z nich nepřijatelný skandál.

Přirozeně, že po konfliktech s Galileem a Darwinem už nikdo nebere Genesis doslovně. Byl znovu zahájen dialog s přírodními vědami, teologie původu světa byla nově formulována: prahřích, nesmrtelnost, nadpřirozené dary, vztah mezi mužem a ženou ... Avšak konkrétní otázky na sebe poutaly pozornost do té míry, že způsobily tendenční zatemnění základního schématu a nekriticky umožnily jeho další existenci. Nadále se mluvilo o dvou „stavech": „supralapsarickém" a „infralapsarickém". Takový výklad předpokládá nemožnou „původní dokonalost" a vysvětluje zranitelnost svobody resp. převahu zla jako trest „po pádu". Z toho vyplývá děsivý řetězec: stvoření - ráj - hřích - trest (- zlo ve světě)// zaslíbení - smlouva - vykoupení skrze oběť (- odpuštění) - čas církve// spása na konci času resp. zatracení na konci času.

S takto podaným výkladem může přirozeně souhlasit jen velmi málo teologů. Ale těžko lze popřít, že tento pohled implicitně, na způsob kantovského „schématu", ovlivňuje značnou část teologických traktátů a utváření pojmů.

Škoda tím napáchaná je obrovská, neboť tímto zhoubný virem je napaden samotný obraz Boha. Bůh se pak jeví jako ten, kdo trestá krutě, neúprosně, nesmiřitelně. Za přestupek omezeného rozsahu uvaluje strašlivý trest, nadto trest, jenž (tady nepomůže žádné „vysvětlování") postihuje miliardy lidí, kteří nenesou sebemenší odpovědnost za onu předpokládanou počáteční vinu. A nad tím vším se vznáší hrozba pekla.

Problém zla se tím zcela deformuje. Veškerá špatnost světa, veškeré utrpení světa by tak nakonec bylo Božím trestem. Představa ráje i nadále ovládá fantazii lidí, a tak - bez ohledu na autonomii světa - stále platí „Epikurovo dilema": Bůh by „mohl, ale nechce" zlo vykořenit (anebo podle poslední módy: „chce, ale nemůže", neboť je „limitován" a sám patří k „trpícím"). Takto prezentovaný Bůh je nevěrohodný Bůh. Poukazovat tady na „tajemství" bylo v „křesťanské době" možné, ale v „době kritiky", která zde právem vidí protimluv, to nestačí.

Jediným řešením tohoto dilematu je říct jasně, že zlo je nevyhnutelný produkt omezeného autonomního světa a že svět bez zla (ráj) je stejně nemožný jako dřevěné železo. Jinak totiž zůstane zlo „skalním argumentem ateismu".

Už Ireneus (ve 2. století!) viděl dobře, že počátky výkladu jsou nutně nedokonalé a že je zapotřebí času. Nemohl se (ještě) vzdát doslovného chápání Písma, ale zbavil „prvotní hřích" jeho ústřední funkce a prohlásil, že Bůh koná pouze a jedině k našemu dobru: „...ne, že by Tobě bylo zapotřebí našich služeb, ale abys nám přinesl spásu" (Ad. Haer. IV, 14.1). To nám umožní nejen vyměnit schéma, aniž bychom přitom porušili kontinuální tradici víry; to umožní číst dějiny spásy způsobem, jenž je autentický, sám o sobě přesvědčivý:

byli jsme stvořeni, abychom byli přijati jako děti - dějiny jako růst z Boží vůle - Kristus jako vrchol - čas církve//naděje na konci času.

Bůh se jeví jako ten, kdo koná z lásky, jako „nepřítel zla", který se stará o sirotka a vdovu tím, že vybízí k lásce a stojí nám po boku, když bojujeme s utrpením nebo se slabostí a tvrdošíjností vlastní svobody. Díky dnešní civilizaci (jak ukázaly reakce na zemětřesení na Haiti, tak odlišné od reakcí na zemětřesení v Lisabonu), jež si je vědoma své fyzické autonomie, se nevyhnutelnost zla a biblická výzva ke „spoluúčasti" na díle Božím jeví srozumitelněji.

Také představa, že Kristův spásný čin byl cenou za naše vykoupení, kterou žádal rozhněvaný Bůh, se tím vyvrací z kořene. To je myšlenka odporující Boží lásce tak zásadně, že už jsme ji do značné míry opustili. Ale staré, stále ještě podprahově existující schéma tuto představu nadále živí - a ona se vynořuje vždy, když trváme na tom, že kříž je „oběť", a bereme doslovně strašlivé slovní obraty jako „hněv Boží" a „Otec ho opustil". Už se dokonce psalo o „problému mezi Bohem a Bohem". A naopak: Postavíme-li ono převrácené schéma zpět na nohy, spatříme Ježíše jako konečné završení dlouhé řady těch, kdo na výzvu Boha, jenž je nepřítelem zla, zjevují jeho nekonečnou lásku a neúnavný „láskyplný boj" za naši spásu.

Zmínku zaslouží i další, ne tak ústřední témata, jejichž deformující účinek byl přesto značný:

Peklo, ať už je to cokoli, lze akceptovat jedině jako „tragédii pro samotného Boha" (Urs von Balthasar). Nikdy nemůže být oním monstrózním, věčným „trestem", jejž uvaluje Bůh, nýbrž je důsledkem odporu člověka vůči lásce, která může jedině vykoupit. (Osobně si myslím, že peklo je nutno chápat jako věčnou ztrátu možností plnosti: Nikdo není dokonale zlý a to, co je na každé osobě schopno vykoupení, vykoupí Bůh takříkajíc „skrze oheň" [1 K 3,15].)

Pojem hřích, tak často s přehnaným důrazem používaný v onom patologickém začarovaném kruhu, v němž Bůh dbalý své cti a připravený trestat „uvaluje" na člověka „vinu", dostane nový význam. Ten bude v souladu s Ježíšovým Bohem, který - vzpomeňme na otce „ztraceného syna" - má jedinou starost, totiž že bychom mohli utrpět škodu a ztratit se. Tomáš Akvinský už to řekl: „Urážíme Boha jen v té míře, v jaké jednáme proti vlastnímu blahu." (Summa contra gentiles, III 122). Pak budeme snadněji překonávat jistý odpor proti (radostnému!) slavení odpuštění ve společenství, který souvisí s tendencí dělat z  odpuštění záležitost soukromou a právní („na způsob právního aktu", jak to nešťastně formulovalo Tridentinum: DS 1685).

A konečně zázrak, v němž bylo možno spatřovat „nejmilejší dítě víry" (Goethe), se jeví jako skleněná čočka hrubě deformující pohled na Boha - ani ne tak proto, že odporuje autonomii stvoření (jakkoli i to je pravda, vždyť např. přivlastňovat si ochotně „indeterminismus" v subatomární oblasti jen proto, abychom našli škvíru, kudy by mohl zasahovat Bůh, je špatné řešení), nýbrž z důvodů přísně teologických. Logika zázraků vede k obrazu Boha „nepřejícného" (protože ve srovnání s tím, jak početné a závažné jsou potřeby světa, je zázraků málo) a stranického (protože je jedněm dopřeje, a jiným ne). To je naprostý opak Ježíšova Boha, jenž je láska „bez ohledu na osobu", láska působící ustavičně, která „nespí, nedříme" (Ž 121,4) a „pracuje bez přestání" (J 5,17) pro blaho stvoření.

III. Osa zjevení

Biblická kritika, podle Alberta Schweitzera „to nejúžasnější, čeho se náboženská sebereflexe odvážila a co vykonala", pojem zjevení zásadně proměnila. Zjevení není ani privilegium „vyvoleného" národa, který vlastní jediné pravé náboženství, ani je Bůh „nenadiktoval" výjimečně „inspirovaným" osobám. Exkluzivizmus v oblasti náboženství a pozitivismus zjevení (Bonhoeffer) jsou postoje dnes už překonané.

Nicméně změna, ke které jasně došlo, se v žádném případě nedotkla implicitních předpokladů, ani nezpůsobila revoluci v teologické reflexi. Válku jsme sice vyhráli, ale čekají nás ještě důležité bitvy, a v rozhodujících bodech boj pokračuje. Stále ještě příliš silná je představa, že jeden privilegovaný národ byl „vyvolen" a ostatní zúčastněné národy ponechány stranou. Totéž platí o „inspiraci", díky níž se „zjevení" stává zkušeností přístupnou pouze několika vyvoleným; nadto je to „zázrak", jejž Bůh může učinit, kdy a jak se mu zachce. V důsledku toho se vynořují - alespoň podprahově a téměř nepřiznaně - dvě velké výhrady vůči Bohu: Bůh je nejen „stranický", nýbrž i „nepřejícný", neboť kdyby bylo bývalo od počátku všechno zjeveno všem, bylo by se dalo zabránit dlouhé temnotě, bolestnému hledání a velké nerovnosti, jež zjevení provázejí.

I v tomto případě vyslovil Ireneus základní myšlenku, která dnes ještě sílí díky biblické kritice a historickému vědomí, jež vytrvale poukazují na nedostatečnost člověka a nutnost zprostředkování v čase. Jestliže nás Bůh stvořil a udržuje naše bytí s nekonečnou láskou „bez ohledu na osobu", pak se chce zjevit všem na nejvyšší možné úrovni. Který otec nebo matka by to vůči svým dětem nechtěli právě tak? Omezení může být zaviněno pouze a výhradně nedostatečností a (anebo) odporem lidí.

Takže je to všechno obráceně. Právě tak jako v případě zla a špatnosti (tyto problémy jsou nerozlučně spojené) to není Bůh, kdo mlčí, skrývá se a dává si načas se zjevením. Rozdíly jsou dány výhradně různou ochotou přijímat na straně lidí. Rozdíly nejsou způsobeny svévolným „vyvolením", nýbrž jsou výsledkem nevyhnutelné dějinné tradice. K tomu patří i přímá a spásná přítomnost Boha ve všech náboženstvích (pravda pluralismu), aniž bychom hned tvrdili, že jsou jedno jako druhé, neboť v dějinách není nic stejné (asymetrie uvnitř pluralismu a možnost nejvyššího naplnění v Kristu).

Přijetí zjevení se nevztahuje na něco, co přichází zvenčí a je přijatelné jen proto, že to Bůh řekl svému prorokovi (a nám ne): Bonhoeffer vytýká Karlu Barthovi, že staví člověka naslouchajícího zjevení do situace ptáka v kleci: „Žer, nebo chcípni." Bůh je přítomný ve všech lidech a miluje je touž láskou jako proroky. Prorok je pouze první, kdo objevuje a vykládá, co chce tato přítomnost zjevit všem. Proto má jeho slovo „maieutickou" funkci, neboť neinformuje o něčem vnějším, nýbrž přebírá roli porodní báby a pomáhá tomu, kdo zjevení naslouchá, aby „porodil" (přivedl na světlo světa) a viděl vlastníma očima. Přijímáme zjevení, protože díky slovu přicházejícímu zvenčí toto slovo sami verifikujeme ve svém vlastním bytí, jež je Bohem obýváno a zároveň osvěcováno. Jako Samařané v Janově evangeliu říkáme zvěstovateli slova: „Nyní jsme to sami viděli a slyšeli."

Tohle je zvlášť důležité pro dialog s filozofií. Rozdíl mezi rozumem a zjevením se tím neruší, ale překonává se dualismus, neboť zjevení se ukazuje jako „náboženský rozum", tj. jako jediný konkrétní lidský rozum, jehož zvláštností je, že uznává v sobě a v realitě dimenzi, kterou jiní popírají nebo nevidí.

I v tomto případě je třeba zmínit se o drobnějších důsledcích, jejichž význam je přesto zásadní.

Toto pojetí umožňuje např. uznat, že víra je dar pocházející od Boha, ale zakazuje považovat ji za něco, co Bůh poskytuje pouze věřícím. Bůh se nabízí každému člověku se stejnou láskou (i lidem „zlým" a „nespravedlivým", Mt 5,45). Víra nebo nevíra závisí pouze na ochotě, připravenosti člověka přijímat, která je omezena nemožností a (anebo) vinou.

Neméně důležité je mluvit Božím mlčení. Jistě existuje bolestná subjektivní zkušenost, v níž se zdá, jako by Bůh mlčel. Ale teologie by měla být zdrženlivější, co se týče určitých způsobů vyjadřování, které temnotu způsobenou okolnostmi a lidskou omezeností prezentují jako vědomé Božím mlčení. Jan od Kříže viděl jasněji a mluvil o „nekonečném hlase"; později použil Martin Buber výstižnou metaforu „zatmění Boha": nikoli Boží mlčení, nýbrž překážka, která způsobuje, že ho není slyšet.

A nakonec upozorněme ještě na difúzní vliv dřívějšího pohledu: v důsledku stálého opakování biblických frází byl jejich doslovný význam brán jako samozřejmost, což bránilo jejich nové interpretaci ve změněném kulturním kontextu. Demytologizace, provedená pro potřeby protologie, v oblasti eschatologie stále chybí: Ježíšovo vzkříšení se nadále interpretuje ve smyslu časového „dříve", a ne ve smyslu primátu zásadní zjevené události. Závěr (považovaný za očividný, protože se o něm nově neuvažovalo) je opravdu těžko myšlením uchopitelný: Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, Bůh živých, a ne mrtvých, by byl podle něho čekal statisíce let, než probudil nejprve jenom Ježíše (a Marii), zatímco ostatní by nechával čekat až na konec času. Zabývat se znovu touto otázkou se možná zdá na první pohled zarážející. Pochopit to dobře lze na příkladu Boha, jenž je Abba: objevujeme jej v plném smyslu v Ježíši, ale objevujeme jej jako Boha, který nás odjakživa miloval a staral se o nás jako o svoje děti. Právě tak se v Ježíšově vzkříšení s konečnou platností zjevuje, že Bůh nás nikdy neponechal smrti. Jestliže byli křesťané už na počátku konfrontováni s námitkou „proč tak pozdě?", pak by bylo dnes nepochopitelné a věru pobuřující, kdyby se tvrdilo, že se Bůh dvakrát od věci odtáhl: nejprve až do Ježíšova vystoupení a pak až do konce času. Už Bultmann varoval, že nevyhnutelný skandál víry by neměl být nadměrně zatěžován zbytečným skandálem mýtu.

IV. Osa spirituality

Spiritalita je zde míněna v plném slova smyslu, jako tělo a duše, jako přijímání a dávání, jako teoretická interpretace a praktická realizace. Naštěstí se nejrozmanitějším politickým a osvobozovacím teologiím podařilo v oblasti praxe odbourat nedůvěru vůči Bohu, jehož vztah k lidem je nepřátelský, a vůči náboženství, které prchá před světem a je „zemi nevěrné".

Méně příznivá je situace v oblasti morálky. Odpor oficiálních míst proti autonomii morálky a lidový názor, že „Desatero" jsou Bohem uložené příkazy a zákazy, živí stále jedno z nejzávažnějších nedorozumění - totiž že břemeno a problémy, jež morálka často způsobuje, Bůh přímo chtěl, a přitom přikázání vůbec nemusel ukládat, mohl nám dát nějaká lehčí nebo zákazy zrušit. To ovlivnilo i filozofii: Být křesťanem prý oslabuje svobodu, neboť „morální vědomí hyne při dotyku s absolutnem" (Merleau-Ponty). Přidáme-li k tomu, že některé předpisy, jejichž anachronismus cítíme, jsou ve veřejnosti trvale označovány jako nepochybně křesťanské, pak to vše jen zesiluje představu „Boha", který omezuje svobodu a život. (Domnívat se, že pro milióny těch, kdo se od víry odvrátili, bylo právě toto jedním z motivů, ne-li rozhodujícím motivem, není rozhodně opovážlivé.)

Poté, co doslovné chápání zastaralo, a vžila se myšlenka autonomie, ukazuje se, že přesný opak je pravda. Chápeme-li morálku jako definici obsahu, pak náleží do oblasti uskutečnění člověka jako takového. Jako věřící i jako ateisté musíme praktikovat některé způsoby chování, přičemž v principu tu nebudou žádné rozdíly. V tomto smyslu není bible učebnicí morálky, i když je v ní řeč o morálce. Není ani učebnicí správné výživy, dějin nebo astronomie, přestože o tom všem „mluví". Bible nás zve, abychom se chovali morálně, dělali to, co svědomí a lidská reflexe poznávají jako dobré a co Bůh miluje, právě proto, že je to dobré. Zároveň s poselstvím o Bohu, který je láska, poskytuje bible i bohaté souvislosti pro objevování důležitých morálních hodnot. Nejlepší tradice se vždy držela zásady prohibitum quia malum (zakázané, protože špatné), a nikoli voluntaristického „špatné, protože zakázané".

Dodržovat to, co jsme rozpoznali jako dobré, může být těžké. Ale je to těžké pro všechny. Bůh, který hlásá víru, není nějaký suverénní vládce, ukládající povinnost, nýbrž Abba, který osvěcuje, povzbuzuje a pomáhá. Na otázku, proč se stal ateistou, odpovídá Sartre: „Důsledkem bylo, že jsem v onom společensky přijatelném Bohu, o němž mi vykládali, nepoznal toho, jehož má duše očekávala. Potřeboval jsem Tvůrce světa, místo toho mi dali nějakého Nejvyššího šéfa..."

Jiným zásadním tématem je prosebná modlitba. Věnoval jsem se jí podrobněji ve  svém příspěvku pro Concilium 2006/1. Zde bych chtěl zdůraznit to, co - podle mého soudu - objektivně způsobuje strašnou deformaci obrazu Boha (přičemž nechci ani popírat hodnotu této modlitby, ani pochybovat o dobrých úmyslech kohokoli).

Prosebná modlitba především obrací vztah k Bohu naruby. Zásadní strukturou dějin spásy od povolání Mojžíše po Ježíšovo nové přikázání je, že je to Bůh, kdo volá a zve, kdo se nás snaží přesvědčit, abychom byli dobří a milosrdní, a abychom se jím nechali spasit. Teologie vždy hovořila o gratia praeveniens, předcházející milosti, a připomínala výrok „Nikdo nemůže přijít ke mně, nepřitáhne-li ho Otec" (J 6,44). Již Augustin a Tomáš Akvinský prohlašovali, že nemáme „prosit", abychom změnili Boha, nýbrž abychom změnili sebe. Naše slova však objektivně vyjadřují opak: a) rozdmychávají nedůvěru, pakliže trváme na tom, že si „vyprošujeme" odpuštění od toho, kdo přitom již odpustil a čeká na naše obrácení (a jazyková analýza upozorňuje: Kyrie eleison může být chápáno tak, že Bůh by také nemusel být milosrdný); b) vytvářejí vymyšleného „Boha", který je nejen nečinnější a méně slitovný než my, dokud ho nepožádáme o pomoc a slitování, nýbrž c) kterému zřídka něco vadí a který „dopouští" trápení a neštěstí, pokud je sám „nesesílá".

Není divu, že Karl Rahner ve své programové stati upozorňuje, že „prosebná modlitba se stala velmi pochybnou záležitostí", a vyzývá, abychom „vypracovali nové pojetí a z něho vycházející praktikování prosebné modlitby, což [teologie] dosud dostatečně neučinila"(jeho vlastní kolísající výroky nicméně ukazují, že ani on nezůstal ušetřen zmíněného „difuzního vlivu"). Tradiční opakování biblických citátů týkajících se „prosebné modlitby" vede k tomu, že považujeme za nutné a „samozřejmé" držet se litery, přestože jejich „duch" vyžaduje opak. Vím, že mnozí považují péči o takovou změnu za přecitlivělost, a rozumí se samo sebou, že „nově formulovat" dlouhou a ctihodnou tradici není snadné. Avšak vzhledem k tomu, že tato pravda je v rámci tradice naprosto zásadní a implicitně uznávaná, bychom se myslím měli spíše divit, že se teologie nestaví s rozhodnou a skutečnou parrhesií (svobodomyslností) čelem k něčemu, co tak hluboce souvisí s představou Boha a hlásáním Boha.

V. Aktualizovat „podobu zjevení"

Předchozí vylíčení může vypadat jako snůška membra disiecta, nesouvisejících fragmentů. To je úděl analýzy. Avšak ústřední představa Boha tvořícího z vlastní, ničím nepodmíněné iniciativy, z lásky, umožňuje, aby teologická práce shrnula všechno do živoucí jednoty, do takové „podoby zjevení", která je schopna oslovit dnešní dobu. Takový Bůh se dává všemu svému stvoření - konečnému, a tedy také slabému a ohroženému - bez výhrad, nepřetržitě snaží ukázat se všem bez výjimky, pomáhá v boji proti zlu - a to jak v našem individuálním procesu sebeuskutečňování, tak v reakci na výzvu k univerzálnímu, spravedlivému a konkrétnímu bratrství; takový Bůh propůjčuje dějinám dynamiku a konečný smysl, otvírá horizont naděje, „tisíckrát ochotněji dává, než jsme ochotni přijímat" (Tauler), prosí o souhlas a vyžaduje ho, ale přitom výslovně respektuje autonomii: „Stojím přede dveřmi a tluču" (Zj 3,20)...

Podaří-li se nám toto všechno spojit do jedné podoby, která zachovávajíc věrnost původní zkušenosti bude mít odpověď na oprávněné požadavky současné kultury, pak zazáří obraz Boha ve světle lepšího porozumění. Nepřesvědčí všechny (to se nepodařilo nikdy), ale otevře možnost nového setkání. Maurice Blondel, který si osvojil vzácné dědictví augustiniánské nauky o vnitřním učiteli (magister interior), byl přesvědčen - spíše v duchu Kantově než Feuerbachově -, že odpovědí na radikální touhu nemusí být nutně iluze, nýbrž že jí může být zjevení nejhlubší pravdy našeho bytí. Učil, že k „obrácení" dochází tehdy, jestliže vnitřní volání (fait intérieur) se může identifikovat se zvěstováním církve (fait extérieur).

Moderní odcizení bylo v mnoha směrech brutální. Přesto to není nezměnitelný osud. Stejně jako „temná noc" osobní zkušenosti může i zatmění Boha v průběhu dějin obsahovat příslib nového úsvitu. V roce 1926 píše Ortega y Gasset ve svém krátkém článku Dios a la vista o dobách zatemnění, kdy se zdá, jako by se lidstvo od Boha navždy vzdalovalo, stejně jako se zdá, že se Země na počátku svého pohybu definitivně vzdaluje od Slunce. Ale tak jako se Země na své oběžné dráze od onoho nejvzdálenější bodu vrací ke Slunci, tak se může i lidstvo vrátit k Bohu v okamžiku, kdy všechno zdánlivě mluví proti tomu.

Skutečně existují náznaky „návratu svatého". Jeho divoce bující formy, i v podobě teoretického popírání a často se agresivně stavějící vůči křesťanskému vyznání, mohou na jedné straně demaskovat špatné podání, ale na druhé straně být i výzvou teologii, aby věrně a zároveň s tvůrčí svobodou pracovala na formování nové podoby víry.

Snad se tak některým současníkům dostane možnosti poznat (na rozdíl od Sartra) Toho - byť i nejmenovaného - po němž jejich duše touží.

Z Concilia 4/2010 přeložila Helena Medková