Papežovo dilema

Koncilní teolog Joseph Ratzinger napsal v jednom z komentářů k II. Vaticanu: „Ne všechno, co v církvi existuje, musí být už proto legitimní tradicí, resp. ne každá tradice, která se v církvi vytvoří, je opravdu uskutečněním a zpřítomněním Kristova tajemství - kromě legitimní tradice existuje totiž i tradice deformující. ... Už Tridentinum se nedokázalo propracovat k pozitivní formulaci kritického postoje vůči tradici. ... V tomto bodě nepřineslo II. Vaticanum bohužel žádný pokrok, neboť kritiku tradice prakticky zcela opomenulo." Mohl koncil, který chtěl obnovit církev podle novozákonních měřítek, dosáhnout svého cíle, aniž by vlastní historicky vzniklou tradici podrobil kritice a v nutném případě ji opravil? K tomu tehdy řekl nynější papež: „Právě koncil, jenž se vědomě označoval jako koncil reformní, a tím možnost a skutečnost deformující tradice implicitně připustil, by byl mohl vykonat kus práce teologickou reflexí svých základů a svých cílů. Že k tomu nedošlo, může být označeno jen jako politováníhodná mezera."
Toto opomenutí má ovšem hlubší kořeny. K církevní tradici, kterou II. Vaticanum nezpochybnilo, patří totiž nejen církevní praxe, nýbrž i teorie, která je jejím základem, tzn. především ony závazné věroučné pravdy, jimž církev učí, tedy dogma v širším slova smyslu; o něm církev říká, že pochází od Boha, a je tudíž neomylně pravdivé a také nezměnitelné. Dogmatem je, že dogma lze sice ještě lépe chápat a dále rozvíjet, avšak jeho obsah nesmí být korigován. Takové dokazování v kruhu (circulus vitiosus) je logicky neudržitelné. Tvrzení, že závazná učení církve jsou prosta omylů, je tedy už samo o sobě sporné. Je také hlubší příčinou krize, která v církvi vznikla zrušením exkomunikace čtyř biskupů kněžského sdružení sv. Pia X., vysvěcených bez papežského dovolení.

II. Vaticanum chtělo reformy bez obsahových změn dogmatu

Už ve svém zahajovacím projevu na II. vatikánském koncilu rozlišoval papež Jan XXIII. mezi nezměnitelnými věroučnými pravdami a jejich proměnlivým „způsobem vyjádření, i když je jím vždy myšlen týž smysl a obsah." Byl přesvědčen, tak jako asi všichni konciloví otcové, že pro zamýšlenou reformu („aggiornamento") církve postačí formulovat její poučky, považované za nezrušitelné, současným jazykem, zatímco na jejich obsahu nebude nutno měnit nic.

Koncil přesto některé oblasti dogmatického učení korigoval

Od této směrnice se však poslední koncil odchýlil: v jednom velmi důležitém bodě dřívější dogma korigoval, jeho obsah podstatně změnil. Církevní definice v bule florentského koncilu z r. 1442 říká: „[Církev] pevně věří, vyznává a hlásá, že kdo stojí mimo církev, nemůže mít podíl na věčném životě, tedy ani pohané, ani židé, kacíři nebo schizmatici; ti všichni propadnou věčnému ohni, ‚jenž je připraven ďáblu a jeho andělům‘ [Mt 25,41], pakliže se k ní před svým skonem nepřipojí..." (Denzinger-Hünermann 1341; na citovaném místě z Mt 24,41 nejde o trest pro nevěřící, nýbrž pro nemilosrdné!).
II. Vaticanum naproti tomu říká, že „nejen křesťané, ale všichni lidé dobré vůle", i ateisté a příslušníci jiných náboženství „jdou vstříc vzkříšení" (pastorální konstituce „Gaudium et spes" čl. 22 [DH 4322]; odvolává se na dogmatickou konstitucei „Lumen gentium" č. 16 [DH 4140], kde se píše, že Bůh jako spasitel chce, aby všichni lidé byli spaseni [srov. 1 Tim 2,4]"). To je dogmatický věroučný výrok, který rozhodně nelze degradovat na pouhou pastorální směrnici. S tímto novým pohledem jsou nerozlučně spojena vyjádření koncilu k ekumeně („Unitatis redintegratio"), k pozitivnímu postoji církve k nekřesťanským náboženstvím („Nostra aetate") a k náboženské svobodě („Dignitatis humanae"). Navzdory těmto změnám však koncil nezastává relativistický pluralismus, podle něhož by bylo lhostejné, k jakému náboženskému společenství člověk patří. I při dobré vůli svých věřících se různá náboženství nebo vyznání k hledané pravdě přibližují různě.
Další obsahové změny se týkaly církevního učení o manželství jako svazku lásky, o „účelech manželství" a vlastní hodnotě manželských aktů, a rovněž o odpovědném rodičovství. Přitom nebylo nijak nápadné, že jde o změny, protože je bylo možno vykládat jako „rozšířený" pohled. Přesto i ony vzbudily prudký odpor, odůvodňovaný tím, že odporují dosavadnímu učení.
I reforma mešní liturgie přinesla důležité novinky, které byly po koncilu kritizovány. V dokumentu „Sacrosanctum Concilium" se prohlašuje, že „všichni věřící" mají být „vedeni k plné, uvědomělé a aktivní účasti na liturgických úkonech, jak ji vyžaduje sama povaha liturgie. K takové účasti je křesťanský lid jako ‚vyvolený rod, královské kněžstvo, národ svatý, lid patřící Bohu jako vlastnictví‘ (1P 2,9; srov. 2,4n) mocí křtu oprávněn i zavázán" (čl. 14, DH 4014; srov. čl. 26, DH 4026). To vychází z nového, liturgickým hnutím inspirovaného chápání kněžského úřadu a eucharistie: subjektem liturgické slavnosti je obec vedená ordinovaným knězem, nikoli kněz jako protějšek obce.
Proto chtěl koncil povolit „více místa" (čl. 36) nebo „přiměřený prostor" národnímu jazyku (čl. 54), o což se ovšem vedly spory. Přijímání pod obojí způsobou mělo být - „aniž by tím byly porušeny dogmatické principy stanovené tridentským koncilem" (srov. DH 1726-1729) - udělováno v určitých případech (čl. 55). Dalším znamením jednoho z aspektů eucharistie, totiž dimenze hostiny a společenství, která neodlučitelně souvisí se vztahem ke Kristu a skrze něj k Bohu, se měl stát i tzv. „oltář k lidu", kolem něhož obec slaví (ten bohužel často funguje jen jako „oltář pro představeného"). Ale používání národního jazyka v celé eucharistické slavnosti a další novinky jako oltář obrácený k lidu a povolení přijímat na ruku nebyly schváleny na koncilu, nýbrž zavedeny teprve později. Otázkou je, zda tyto změny ve způsobu slavení nevyžadují už existenci závazné a přehledné obce křesťanů, kteří jsou ve víře dospělí; takové obce totiž pouhým zavedením liturgických změn nevzniknou. Ne všechno v novém mešním ritu má tedy oporu v obsahových prohlášení koncilu k eucharistii a kněžskému úřadu. Např. „Lumen gentium" jasně trvá na nadřazenosti ordinovaného resp. hierarchického kněžství nad společným kněžstvím všech věřících: „Kněz, který vykonává svou službu, koná v zastoupení Krista eucharistickou oběť a jménem celého lidu ji podává Bohu" (čl. 10, DH 4126). Tady je zřejmé, že změna liturgické formy mešní slavnosti šla dál než věroučné výroky koncilu (také neodpovídá praxi mnoha obcí, jejichž centrem stále zůstává kněz). Proto se na ni zaměřují útoky těch, kteří principálně nechtějí uznat žádné obsahové změny dogmatu.

Korektury nebyly - podobně jako na dřívějších koncilech - přiznány

Obsahové korektury dogmatického učení, na nichž se koncil usnesl, nebyly jako takové přiznány, nýbrž - částečně dokonce výslovně - popřeny. Např. v prohlášení o náboženské svobodě koncil říká (čl. 1): „...(proto) tento vatikánský sněm zkoumá posvátnou církevní tradici a nauku a vynáší z nich stále něco nového, co je však v souladu s tím starým." A na stejném místě: „Náboženská svoboda ... nenarušuje tradiční katolické učení o mravní povinnosti jednotlivců i společnosti vůči pravému náboženství a jediné církvi Kristově." Právě náboženská svoboda však byla předtím v církvi odsuzována. Byla považována za modernistickou myšlenku. Ovšem změny neměly být výslovně přiznány, protože k podstatě dogmatu patří nezměnitelnost jeho obsahu. Byly „ututlány".
Totéž se ovšem týká dřívějších obsahových změn, které nebyly jako takové deklarovány, nýbrž vytěsněny. Jako první příklad s velkými následky jmenujme korekturu christologického dogmatu z Niceji (324), kterou provedl koncil chalkedonský (451). Definice prvního koncilu v dějinách zní: „Věříme ... v našeho Pána Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího, ... Bůh z Boha, světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha..., pro naši spásu sestoupil a stal se tělem a člověkem" (DH 125). „Ježíš Kristus" zde označuje jednu (druhou) božskou osobu ještě dříve, než sestoupila a „přijala tělo" (jak správně podle smyslu překládá velké vyznání víry). To vychází z helénistické představy inkarnace Syna Božího, podle níž „oblékl" lidské tělo (tak to vyjádřil učitele církve Athanasius), v němž zaujal místo lidské duše-ducha. V christologii je to označováno jako schéma „logos-sarx" (slovo [Bůh]-tělo), podle něhož je Ježíš Kristus Syn Boží (téže podstaty), který se jeví v lidském těle.
Právě tuto představu o inkarnaci chalkedonský koncil po dlouhých a bolestných sporech korigoval, takříkajíc „doplnil" o Ježíšovu lidskou duši. Tím se spojení „Ježíš Kristus" stalo jménem pro „jednoho a téhož Syna ... pravého Boha a pravého člověka z duše nadané rozumem a těla" (DH 301n). Alois Grillmeier mluví v této souvislosti o „zpětné dehelenizaci", tedy o dodatečné korektuře dogmatické christologie. Schéma „slovo (Bůh)-tělo" bylo nahrazeno schématem „slovo (Bůh)-člověk (duše a tělo)". Ale ani toto učení o „dvou přirozenostech" - které nepřevzaly všechny církve - nevyřešilo christologické problémy: Jak mohou být dvě duchovní bytosti „jedním a týmž Synem"? Vzniká otázka, zda by „zpětná dehelenizace" christologických dogmat neměla jít ještě hlouběji do historie a navázat na bibli, v níž Ježíš Kristus není ztotožňován s Božím slovem.
Dalším příkladem je rozpor mezi kostnickým a I. vatikánským koncilem a jejich extrémně protichůdnými stanovisky; katolická církev jej vytěsnila. Kostnický koncil se dekretem „Haec sancta" z 6. 4. 1415 postavil nad papeže, aby mohl ukončit schisma se třemi papeži a zvolit nového. Stal se jím Martin V., a ten musel tento koncilový dekret uznat už proto, že na něm stála jeho autorita. Naproti tomu na I. Vaticanu definoval papež Pius IX. (tedy nikoli koncil se souhlasem papeže, nýbrž papež „se souhlasem svatého koncilu", srov. DH 3000 a 3073: použit pluralis majestatis) primát papeže „nad veškerou církví" (DH 3057n), a tudíž i nad biskupy a koncilem.

Lefebvrovi stoupenci mají tedy argumenty pro odmítání posledního koncilu

Generální představený kněžského bratrstva Pia X. napsal do Vatikánu, že bratrstvo akceptuje bezvýhradně všechny koncily včetně I. Vaticana, „avšak co se týče II. vatikánského koncilu, musí vyslovit výhrady". Na základě zmíněných skutečností je to pochopitelné. Tito tradicionalističtí věřící jednají odůvodněně: Protože II. Vaticanum svými výroky (které oni odmítají) odporuje učení dřívějších koncilů a papežů, lze k těmto tématům zastávat bez výhrad pouze stanoviska předchozích koncilů (přitom ovšem tito strážci tradic přehlížejí, že v jiných otázkách docházelo k podstatným změnám už před posledním koncilem). Jakmile ovšem plně akceptujeme věroučné výroky i tohoto koncilu, včetně korektur dříve platného dogmatu, uznáme tím principiálně, že se církev dokonce i ve svých koncilových rozhodnutích může mýlit, což potom platí také o všech dřívějších i budoucích koncilech a o II. Vaticanu samotném. Všechny lze revidovat. A právě tohle je pro tradicionalistické církevní uskupení nepředstavitelné.
Na tomto místě není možné ani nutné podrobně rozvádět a dokládat, že lefebvriáni nechtějí přijmout přesně ty výroky II. Vaticana, které korigovaly nauku církve anebo jen naznačily změnu. Přestože koncil neschválil skutečně kolektivní rozhodování papeže a biskupů a přestože papež připojil ke koncilovým aktům závazné „vysvětlující poznámky", jimiž chtěl dosáhnout souhlasu právě této tradicionalistické menšiny (výslovně si v nich vyhrazuje poslední slovo ve všech otázkách: DH 4356), odmítají členové Piova kněžského bratrstva koncil i v této věci. Je to zdánlivý paradox: Požadují absolutní primát papeže bez jakéhokoli omezení kolektivem, a přitom papeže neposlechnou, když od nich žádá, aby uznali koncil. Vysvětlit se to dá jedině tak, že koncil a s ním i papeže považují za heretický - papež v tom případě podle církevního učení už není papežem. Očekávají, že se papež „obrátí" k nim, aby ho mohli poslechnout.
Snadněji lze pochopit, proč odmítají učení, že Bůh chce univerzální spásu všech lidí, a s tímto učením související snahy o ekumenu i prohlášení o pozitivním postoji církve k nekřesťanským náboženstvím a k náboženské svobodě. V těchto otázkách totiž církev na posledním koncilu dosavadní dogma jednoznačně korigovala. Lpění tradicionalistů na názorech mezitím překonaných a revidovaných a především jejich antisemitismus způsobily v souvislosti s papežovým zrušením exkomunikace čtyř nedovoleně vysvěcených biskupů, že konflikt zase jednou pronikl na veřejnost a poškodil pověst církve. Již delší dobu bylo známo, že trvají na tridentském mešním ritu, včetně chápání eucharistie a kněžského úřadu, z něhož vychází, avšak teprve teď se ukázalo, že papež tento ritus znovu všeobecně připustil a velkopáteční přímluvu za Židy nově formuloval proto, aby lefebvriány přiměl k návratu: obojí, jakož i zrušení exkomunikace požadovali jako podmínku rozhovoru - a měli úspěch.
Nehledě na způsob, jakým toho členové kněžského bratrstva dosáhli, je jim nutno přiznat věrnost tradici - právě proto se dotkli papeže a církve na citlivém místě. Jde o závažnou otázku, jak se slučují obsahové korektury dogmatu koncilem skutečně schválené (nebo i jen vážné pokusy o ně) s nezměnitelností a neomylností dogmatu. To je také důvod (ještě silnější než snaha zachovat jednotu církve), proč papež tak velmi usiluje o jejich návrat do církve.

Papežovo dilema: musí trvat na kontinuitě učení a zároveň na rozhodnutích koncilu

Toto skutečné pozadí problémů se dosud v církvi vytěsňovalo a vytěsňuje. Děláme, jako by církev vždycky hlásala totéž, protože se obáváme důsledků: jinak by totiž bylo zpochybněno učení církve o její vlastní neomylnosti a o platnosti dogmatu. Korektura v této oblasti je pro papeže nemyslitelná. Podle platného dogmatu musí papež z pozice svého úřadu stát zásadně na straně tradicionalistů, a tudíž ze všech sil dokazovat kontinuitu učení II. Vaticana s učitelským úřadem církve a usilovat o souhlas těch, kteří jsou - v této věci právem - jiného mínění. Na druhé straně musí trvat na závěrech koncilu, a to i těch, které nejsou v souladu s tradicí. A proto stojí před dilematem - jako jeho předchůdce.
Papež Jan Pavel II. vynesl 2. 7. 1988 trest exkomunikace nad arcibiskupem Lefébvrem a čtyřmi jím vysvěcenými biskupy. Už příslušný papežský výnos však naléhavě žádá církevní teology, aby „novým a hlubším zkoumáním" zdůrazňovali „kontinuitu koncilu a tradice, zejména v těch oblastech učení, které, protože jsou snad nové, ještě nebyly některými dílčími skupinami v církvi správě pochopeny". Teologové tedy měli dokázat, že II. Vaticanum svými zásahy dosavadní nauku nekoriguje, nýbrž pouze rozvíjí. Právě to se jim ale nepodařilo, protože to není možné.
V projevu ke kolegiu kardinálů na vánoční audienci 22. 12. 2005 se papež Benedikt XVI. zmínil i o 40. výročí skončení II. vatikánského koncilu a k pokoncilovým konfliktům řekl: „Problémy jeho recepce byly důsledkem skutečnosti, že došlo ke konfrontaci a sporu dvou protichůdných hermeneutik. ... Na jedné straně existuje výklad, jejž bych nazval ‚hermeneutika diskontinuity a přelomu‘ ... Na druhé straně stojí ‚hermeneutika reformy‘, obnovy jediného subjektu církve, darované nám Pánem, a to při zachování kontinuity. Jako argument pro hermeneutiku „při zachování kontinuity" citoval ze zahajovacího projevu papeže Jana XXIII.: „Nevyvratitelné a nezměnitelné učení, jež musí být věrně zachováno, je třeba prohlubovat a formulovat tak, aby odpovídalo požadavkům naší doby" a dodal: „Je samozřejmé, že pokus nově formulovat určitou pravdu vyžaduje, aby se o ní nově přemýšlelo... ." K otázkám, jež měl koncil vyřešit („vztah víry a moderní vědy" a „církve a moderního státu"), s nimiž byl „všeobecně spojen problém náboženské tolerance", řekl: „Je jasné, že v těchto oblastech ... mohl vzniknout jistý druh diskontinuity a že se v určitém smyslu skutečně diskontinuita projevila. ... Novou definicí vztahu mezi vírou církve a určitými základními prvky moderního myšlení II. vatikánský koncil nově promyslel nebo i korigoval rozhodnutí, učiněná v minulosti, ale přes tuto zdánlivou diskontinuitu církev zachovala a prohloubila svoji pravou podstatu a identitu."
Sám papež tedy mluví - v rozporu se svými předtím citovanými výroky - o „korigovaných rozhodnutích" a o „diskontinuitě, která se v určitém smyslu skutečně projevila", takže kontinuálně sice trvá „pravá podstata" církve, nyní lépe poznaná, avšak nebyla zachována kontinuita ve všech obsahových bodech církevního učení. Zastánci „hermeneutiky diskontinuity" také nic jiného netvrdí. Co se týče náboženské svobody, o níž papež konkrétně mluví, odvolává se na to, že koncil tak „opět navázal na hluboce zakotvené dědictví", takže církev „je v naprostém souladu s Ježíšovým učením (srov. Mt 22,21), právě tak jako s mučednickou církví...". Že mezitím církev náboženskou svobodu odsoudila, to papež pomíjí. Diskontinuita tedy byla a je nejen „zdánlivá", nýbrž zcela reálná. Zůstává tudíž nezodpovězeno, zda by nebylo nutno korigovat dřívější rozhodnutí i v jiných otázkách, na což se koncil ještě neodvážil pomyslet, protože chtěl zachovat kontinuitu učení.
V průběhu současných sporů o zrušení exkomunikace oněch čtyř biskupů kněžského bratrstva bylo uveřejněno stanovisko arcibiskupa Roberta Zollitsche, předsedy Německé biskupské konference. Zdůrazňuje, že papež se chce při výkladu posledního koncilu vyhnout jakékoli „hermeneutice zlomu" nebo „diskontinuity", a potvrzuje náš předchozí pohled na věc: „Kněžské bratrstvo Pia X. představuje otevřenou otázku, jestli koncil přinesl reformu, jestli to nebyl ve skutečnosti zlom. Proto jeho členové vyzývají někdejšího kardinála Ratzingera na souboj. Ten chce udělat všechno pro to, aby je získal pro koncil... ." Ovšem ani Zollitsch neodpovídá na otázku, jak najít kontinuitu mezi výroky, které si odporují. Některé reformy jsou prostě hlubší a nelze je provést bez rozchodu s určitými součástmi tradice. Pravděpodobně by bylo zapotřebí dalších, avšak ty papež nechce připustit.
Filosof Robert Spaemann označuje problém ještě zřetelněji: „Členové Piova bratrstva napadají především dekret o náboženské svobodě. To je ona příslovečná mrtvola ve sklepě. ... Piovi bratři říkají: Dekret znamená rozchod s tradicí, a proto jej nelze akceptovat. Koncilovým otcům by bylo třeba vytknout, že se nenamáhali ukázat a odůvodnit slučitelnost tradičního učení s tímto prohlášením koncilu. ... Ve Francii se objevují ... pokusy o harmonizaci. Jsou bezpodmínečně nutné, neboť principem koncilů je být vždy v souladu s tradicí." Ale každý pokus o „harmonizaci" rozporných výroků musí ztroskotat. Srovnání s mrtvolou ve sklepě dobře vystihuje, že dřívější opačné učení církve nebylo „pohřbeno" a že rozchod s tradicí, k němuž skutečně došlo, byl zahrabán „ve sklepě".

Problémy může vyřešit jedině akceptování dějinné podmíněnosti dogmatu

Jedině když se církev postaví k tomuto problému poctivě a uzná lidskou omezenost a dějinnou podmíněnost svých dogmatických učení, bude možno vyřešit nynější konflikt i ty, jež nastanou v otázce obnovy církve. K tomu napsal Karl Rahner: „I dogmaticky naprosto závazné pravdy bývají opakovány a tradovány spolu s mnohým, co je fakticky zároveň myšleno, s různými modelovými představami a jaksi samozřejmě předpokládanými způsoby chápání, které se - od takových výroků neodlišovány - předávají jaksi samozřejmě s nimi a teprve později se ukazují jako zcela nezávazné či dokonce chybné. ... To si dnes musíme při interpretaci učení I. vatikánského koncilu v zájmu budoucích dějin dogmat jasně uvědomovat a střízlivě zakalkulovat, že dogma musí být vždy zachováváno v tom ‚smyslu‘, který mělo, když bylo hlásáno dříve. Taková spojení existují; při historické podmíněnosti pravdy se jim vůbec nelze vyhnout ..."
Co platí pro výklad bible, týká se tudíž právě tak interpretace dogmat: „Pravidla biblické hermeneutiky, která od dob osvícenství pomalu přecházela do reflexivního vědomí církve a jsou dnes po dlouhém a obtížném vývoji výslovně nebo mlčky uznávána i učitelským úřadem církve, je nutno také (přirozeně mutatis mutandis) chápat a uznávat jako pravidla pro interpretaci učení pozdějšího učitelského úřadu." Co se týče budoucnosti, „nemůžeme asi pochybovat o tom, že dějiny víry a církevních dogmat budou přinášet změny, které si dnes sotva dokážeme představit". Rahner tedy považuje za nutné nejen „opětné čtení" (relecture) církevního učení s cílem lépe porozumět, nýbrž „nový, zkoumající pohled" (revision) na toto učení, který může vést i k obsahovým změnám a zahrnovat je.
V dopise arcibiskupu Marcelu Lefebvrovi z 11. 10. 1976 napsal papež Pavel VI.: „Tradice není ustrnulá nebo mrtvá danost, takříkajíc statická skutečnost, která by mohla v určité dějinné chvíli blokovat život aktivního organismu, jímž je církev, mystické tělo Kristovo. Úkolem papeže a koncilů je rozlišovat, co je z pokladu víry, církvi svěřeného, nezměnitelné. Kdo toto popírá, zpronevěřuje se Pánu Ježíši Kristu a Duchu svatému. Úkolem papeže a koncilů je však také rozlišovat, co musí být přizpůsobeno změněným dobovým okolnostem tak, aby to lépe umožňovalo ... modlitbu a apoštolát církve a aby Boží zvěst byla jazykem dnes používaným živěji vyjádřena a ... předávána." I když se na konci mluví o nutném překladu do dnešního jazyka, nejde v tomto listu pouze o změnu způsobu vyjádření, nýbrž i o rozlišování mezi tím, co je na obsahu víry změnitelné, a co nezměnitelné. Tím tento dopis daleko přesahuje cíl stanovený papežem Janem XXIII. v zahajovacím projevu II. vatikánského koncilu. Odpovídá úvahám Karla Rahner o dějinné podmíněnosti dogmat, avšak odporuje dogmatu o trvale neproměnném smyslu církevního učení (DH 3020 a 3043). V podstatě zde papež pod tlakem skutečností korigoval dogma.
„Já, N.N., pevně uznávám a přijímám vcelku i jednotlivě všechno, co bylo neomylným učitelským úřadem svaté Církve katolické hájeno, vymezeno a prohlášeno, zvláště ony věroučné i mravoučné statě, které přímo odmítají omyly a bludy této doby. ...Slibuji, že toto všechno budu věrně, úplně a upřímně zachovávat a nenarušeně střežit a že se nikdy při žádné příležitosti, ani při ústním hlásání, ani při písemném podání, od toho v učení neodchýlím. Tak slibuji, tak přísahám, tak mi pomáhej Bůh a tato svatá evangelia Boží." - Tak zněl začátek a konec „antimodernistické přísahy", kterou papež Pius X. předepsal 1. 9. 1910 pro všechny kleriky a profesory teologie (DH 3537 a 3550). K obsahu přísahy náleželo rovněž zachovávat nezměnitelnost církevního učení (DH 3541 a 3549). Vzhledem k tomu musí církev uznat, že arcibiskup Lefebvre se pouze držel toho, co přísahal. Přísahu pravděpodobně složili i čtyři jím vysvěcení biskupové (po koncilu ji nahradilo vyznání víry, ale později byla jako „přísaha věrnosti" znovu zavedena - r. 1987 pro biskupy, r. 1989 i pro ostatní ordinované kněze a profesory teologie). Rozhodně se těmto čtyřem biskupům a všem ostatním členům kněžského bratrstva sv. Pia X. dostalo církevního vzdělání v antimodernistickém duchu. Jejich postoj ke sporným otázkám je důsledkem vyžadované víry v nezměnitelnost církevního učení. Jestliže církev toto učení na posledním koncilu přece jen v některých bodech korigovala (a v dalších se o to snažila), aniž to přiznala a aniž se nějak vyrovnala s takto vzniklou diskontinuitou, je za konflikt s těmito tradicionalisty spoluodpovědna. Ty můžeme srovnat s někdejšími křesťany z židovstva, kteří se z věroučných důvodů cítili povinni trvat na tom, že pro spásu je nutno dodržovat tradice židovského zákona včetně obřízky.
Otevřená diskuse o tom, zda jsou korektury dogmatu možné a nutné, je tedy nevyhnutelná. Takové tříbení názorů a nutný kritický pohled na tradici vlastního učení ovšem v církvi vyvolají krizi, pro niž v jejích dosavadních dějinách existuje jediný srovnatelný případ: když totiž na úplném počátku církev řešila otázku, má-li se otevřít i pohanům, aniž by je zavázala k dodržování celého židovského zákona (Sk 15). Podobně jde dnes o to, zda musí církev na své věřící a pohany uvalovat břemeno celé dogmatické tradice, která se od svých začátků vyvíjela inkulturací křesťanství do řecko-římského světa, nebo zda má a smí tradici podrobit kritice a znovu navázat na výchozí biblickou situaci. Při tehdejším konfliktu panovalo „velké rozčilení a prudké rozbroje", dokud „apoštolové a starší společně s celou obcí ... nedosáhli svornosti", což vyjádřili slovy: „Neboť Duch svatý a my jsme shledali dobrým ...". Křesťané z Židů dodržovali sice i nadále zákon, avšak nepovažovali jej za podmínku spásy a křesťanům z pohanů, kteří se jím neřídili, neupírali víru.
Taková svornost tehdy nebyla - a není ani dnes - výsledkem hlasování, nýbrž vznikala duchovním procesem „společného rozlišování duchů", k němuž je zapotřebí silné víry v působení Ducha svatého a velké vzájemné lásky - i k „protivníkům". Na působení tohoto Božího Ducha ve všech věřících bude muset církev v budoucnu spoléhat více než dosud, aby mohla vytvořit nového struktury společného rozhodování a stále znovu dosahovat nutné svornosti.
K tomu bude nutno - po příslušné přípravě a návrzích - svolat reformní koncil, který půjde formálně a obsahově ještě mnohem dál než II. Vaticanum. Musel by totiž vyplnit jeho „politováníhodnou mezeru", o níž psal Joseph Ratzinger, a kritiku tradice, bez níž nejsou skutečné reformy možné, nejen vědomě připustit, nýbrž také provést. To by se ovšem týkalo i struktur, jež by měly v budoucnu docházet ke společným rozhodnutím (a to bez skupinového nátlaku a v přehledných obcích a grémiích). Dosah a obtíže takového procesu jsou těžko odhadnutelné. Nejdůležitějším příspěvkem k pozitivnímu výsledku by bylo, kdyby po vyjasnění situace způsobil Bůh i v obcích věřících, ale vůči náboženství kritických „pohanů" „velká znamení a divy" (Sk 15, 12), které by vzbudily naději na nové Letnice v církvi.
 
Zdroj: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/804.html
Přeložila Helena Medková

Že za těchto předpokladů bylo těžko provést opravdové reformy, je vidět z toho, že koncil nedokázal své vize v důležitých otázkách přeměnit v konkrétní závěry; už proto ne, že k tomu by musel korigovat obsah dosavadních dogmatických pouček, na což se nikdo neodvážil pomyslet. Jako ústřední příklad (týkající se církevních rozhodovacích struktur a tedy nepřímo relevantní i pro všechna ostatní témata) budiž zde jmenován projekt kolektivního papežského úřadu, jehož uskutečnění nebylo a není možné bez revize papežských dogmat I. vatikánského koncilu (nehledě na to, že chyběly i konkrétní představy, jak by mohl takový kolektivní papežský úřad vypadat). Dalšími vizemi posledního koncilu byla církev jako společenství (communio) a společné kněžství všech věřících, jemuž ordinované kněžství slouží. Takže koncil sice v souvislosti s obnovou církve, jež má být společenstvím, vzbudil mnoho nadějí (představa „sourozenecké církve", v níž je podle Mt 23,9 „otcem" nazýván jedině Bůh), avšak ty byly nutně zklamány. Příčiny leží už v koncilu samotném, nikoli teprve v pozdější „zábranách" ze strany dalších papežů a vatikánských úřadů.