Katolická sexuální etika – změna kursu je nutná

Teologické odpovědi na skandál se zneužíváním

Rozhodně není zbytečné uvažovat o nejrozmanitějších aspektech sexuálního násilí, které páchali kněží a biskupové před očima diecézních úřadů (nutno dodat: a před očima papeže Jana Pavla II. a papeže Benedikta XVI.) na dětech a - nezapomeňme - také na ženách.

Katolická církev dosud udržuje dojem, že sexuálního zneužívání dětí se dopouštěli jednotlivci, kteří tím jako kněží projevili „slabost". Nejen z právního, nýbrž i z morálního hlediska jsou považováni za viníky. Pro církev je bolestné, že se nechovali tak, jak by odpovídalo svátostnému kněžskému úřadu. I když církev mezitím souhlasí, že problém sexuálního zneužívání nelze řešit pouze interně, snaží se jej nadále posuzovat individuálně, a tím z něj dělá předmět lékařské péče. Kromě toho, že se projednávaly jednotlivé případy (a to ještě většinou pod tlakem veřejného mínění), na úrovni instituce se toho mnoho nestalo. A přitom právě toto je kontext, v němž musíme nově uvažovat o katolické sexuální etice, o obrazu kněžství a o vnitrocírkevních mocenských strukturách.

Samozřejmě nechci na tomto místě hájit názor, že existuje přímá souvislost mezi katolickou sexuální etikou, autoritou církve a sexuálním zneužíváním. Mým cílem je ukázat, že katolická sexuální etika se vůči sexuálnímu násilí dosud vždycky stavěla relativně lhostejně a že stejná lhostejnost panuje vůči genderově podmíněnému strukturálnímu násilí na úrovni instituce. O obojím je třeba mluvit, obojí je nutno kriticky analyzovat a k postoj k obojímu - jak k sexuální etice, tak k institucionálnímu násilí v církvi - je nutno změnit. V následujícím příspěvku se soustředím hlavně na sexuální etiku, zatímco strukturální násilí genderově podmíněného vnitrocírkevního uspořádání zmíním jen okrajově.

I. Tradice přirozeného práva v sexuální etice

Podle tradice přirozeného práva a teleologické interpretace lidské přirozenosti ve středověké křesťanské teologii není manželství ani tak sociální instituce, jako spíše forma partnerství, daná přirozeným rozdělením pohlaví a zaměřená na rozmnožování.

Sexualita jako část lidské přirozenosti nebyla sice popírána, ale chápána jako nástroj rozmnožování. Tomáš Akvinský to formuluje takto: „...není hříchem, činí-li člověk jisté věci s rozumem a náležitým způsobem za účelem, jemuž mají sloužiti, pakliže onen účel jest vskutku dobrý. Je-li pak vskutku dobré, aby tělesná physis jednotlivého člověka zůstala zachována, oč větším dobrem jest, aby zůstal zachován člověk jako druh... Stejně jako požívání potravy není hříchem, děje-li se náležitým způsobem ve prospěch tělesného zdraví, může býti i užívání nástrojů lásky zcela bez hříchu, děje-li se náležitým způsobem za účelem plození lidí."¹

Tento selektivní pohled na smysl a účel sexuality jí upírá jakýkoli jiný význam kromě instrumentální funkce v rozmnožovacím procesu; je věcí jednotlivce, aby žil v souladu s tímto názorem. Normativní výsledek této interpretace je dvojí: Zaprvé žádný mimomanželský sexuální akt nesplňuje standard dobrého života, jímž je mravnost, zachování lidské osoby a dokonce lidského druhu; zadruhé i manželský pohlavní akt musí být omezen na rozmnožovací funkci. Možné prohřešky proti tomuto mravnímu řádu jsou rozmanité: Člověk se prohřešuje jako subjekt, je-li např. homosexuální; nebo se prohřešuje „používáním" nepatřičných částí těla k vyvolání sexuálního vzrušení; nebo se prohřešuje volbou pozic při sexuálním styku - „kající knihy", které měli kněží k dispozici, takové pozice názorně popisují.

Teorie přirozeného práva, která se stala nejdůležitějším antropologickým, morálním a teologickým myšlenkovým rámcem středověku, nevychází ovšem ani z těchto praktických etických směrnic, ani výlučně z obecné metafyzické antropologie. Daleko víc se zabývá a) rozumově odůvodněným morálním jednáním a b) snahou lidské povahy o dokonalost (přičemž dokonalost znamená pro křesťanství sebenaplnění v Bohu). Zatímco filosofická antropologie kladla důraz na první z obou aspektů a vypracovala představu lidské důstojnosti jako morální schopnosti odpovědných rozhodnutí, teologická antropologie tuto představu doplnila o pojem božského práva, čímž naznačovala, že boží zjevení vyžaduje výklad z úst církevních autorit. V této specifické teologické antropologii hraje sexuální etika vzhledem k normativnímu ideálu transcendentnosti tělesných potřeb a tužeb významnou roli.

V průběhu posledních dvou století slábla v důsledku sekularizace politické oblasti autorita církve. Řečeno politicky, autorita církve spočívá dnes víceméně už jen na její náboženské, tj. duchovní a morální integritě. V západních společnostech s hlubokými křesťanskými kořeny se represivní postoj církve k sexualitě, genderová hierarchizace a autoritářství církevního vedení staly předmětem ostré kritiky. Normy, které v církvi stále platí, lépe řečeno, jejichž platnost církev znovu a znovu zdůrazňuje, jsou dnes ve veřejné debatě pouze jedním z mnoha možných názorů a rozhodně nejsou na základě svého původu žádnými trumfy, které by přebily ostatní karty. V dnešní veřejné debatě závisí autorita morálních norem především na přesvědčivosti argumentů, na integritě osob a institucí, které morální nároky kladou, a rovněž na přesvědčivosti konstruktivního smyslu, spatřovaného těmi či oněmi v lidské existenci.

II. Konstruktivní přístup v sexuální etice

Mohu zde pouze zhruba naznačit možný konstruktivní přístup dnešní sexuální etiky, který by dal sexualitě koncept a význam. Jak lze dokázat fenomenologickou analýzou, sexualita patří k fenoménům neúprosně odhalujícím lidskou touhu, a proto je nutně provázena pocitem zranitelnosti. V sexualitě se já emocionálně a fyzicky obnažuje; toto obnažování je součástí živé lidské existence, ale též významnou součástí intimních vztahů a nakonec i jednou z dimenzí nekonečné jinakosti vlastního já. Sexuální etika tuto existenciální životnost, toto „odhalování" touhy a zranitelnosti, jakož i odlišnost mezi mnou a druhým (pojem jinakosti) interpretuje. Není nutné - poctivě řečeno nemá ani valný smysl - redukovat sexualitu na její rozmnožovací funkci. Naproti tomu je důležité chápat, že sexualita ohrožuje a ruinuje „vycentrovanost" já a že snad právě proto je tak často předmětem disciplinárních opatření. V ideálním případě je sexualita poháněna láskou k druhému, zjednodušeně řečeno přáním vyjít ze sebe, přiblížit se druhému, touhou překonat jinakost, která odděluje já a druhého. A přesto je toto přání či tato touha živena právě dynamikou této jinakosti. Láska - to znamená také starat se o druhého, chránit ho a nakonec chtít s milovaným člověkem být a zůstat.

Přístup, který má sloužit jako východisko ke kritickému rozboru současných sexuálních praktik, musí tyto aspekty respektovat. O to jde - alespoň částečně - v křesťanské etice a při revizi křesťanské sexuální etiky. Ta se může zabývat otázkou, zda určité praktiky ovlivňují možnosti a schopnosti lidského života a proč se vyplatí zastávat v naší dnešní kultuře alternativní pohled na věc. Zde bych chtěla poznamenat jen na okraj, že nevím, proč by koncept kněžství neměl obsahovat i tuto zkušenostní dimenzi.

Z normativního hlediska je důvodem pro kritiku sexuálních praktik násilí. Tato otázka vyžaduje mimořádnou obezřetnost, ale odvažuji se říct, že sexuální násilí jako jedna z forem násilí znamená ovládání druhého, ať už individua či kolektivu. Znamená to, že pachatel vykořisťuje druhého v rámci asymetrického vztahu, přičemž zároveň poškozuje či dokonce ničí identitu druhé osoby (což se při sexuálním zneužívání, znásilňování, domácím násilí nebo znásilňování za války skutečně děje). Dopouštět se sexuálního násilí znamená nerespektovat v druhém morálně jednajícího jedince a potenciálně ohrožovat právě jeho morální jednání i osobní blaho. Přitom je negována skutečná podstata sexuality, totiž důvěra, že budu ve svém vlastním „obnažení" uznáván a respektován. Sexuální násilí je opanování druhého člověka. Z etického hlediska je toto jeden z důvodů, proč sexuální zneužívání, jehož se dopouštějí osoby mající v rámci náboženských společenství značnou moc nad lidmi a především nad dětmi, vyvolává takové pohoršení a pobouření.

III. Morální myšlení a aktuální katolická sexuální etika

Současná debata se v souvislosti se sexualitou zabývá rozmanitými způsoby biochemické antikoncepce a asistovaného početí, dále farmaceutickým přerušením těhotenství již ve velmi raném stádiu nebo zpomalováním procesu stárnutí. Jejími dalšími tématy jsou osvobození žen, homosexualita, sexuální diskriminace a nucená prostituce (i když souvislost mezi sexuální etikou a sociální etikou nucené prostituce ještě není dostatečně prozkoumána, jak dokazují teologické práce). V oblasti etiky se provádí výzkum občanské politické angažovanosti a demokratických konceptů v globalizovaném světě a přitom se zkoumají obecně struktury ochrany, závislosti a vztahu pohlaví. V různých sociálních, politických a kulturních kontextech se jednotlivci i společnosti snaží hledat nové způsoby, jak dát lidskému bytí a sociálním vztahům smysl; zaměřují se na nové formy osobních - i sexuálních - vztahů, jež by respektovaly svobodu zúčastněných; rozebírají se role pohlaví; usiluje se o novou sociální praxi např. v rodinách, v ochranných zařízeních nebo v rámci společenských struktur, které mají podporovat pocit sounáležitosti; v neposlední řadě veřejnost debatuje i o institucích a strukturách spoluúčasti. Co znamená globalizace pro demokracii a moc? A do jaké míry je jí ovlivněno i vzájemné postavení pohlaví?

Vraťme se na okamžik k teoretickému rámci tradice přírodního práva, jak jej formuloval Jan Pavel II.: „Žádná okolnost, žádný cíl ani žádný zákon na světě nemůže nikdy ospravedlnit čin, který je ve své podstatě nedovolený a nesprávný, protože odporuje zákonu božímu, vepsanému v srdci každého člověka, poznatelnému rozumem a hlásanému církví." (Evangelium Vitae, 62) Mnozí etikové a morální teologové nejsou - řečeno opatrně - nijak nadšeni paradigmatem, které je základem této výpovědi. Ta byla původně učiněna v souvislosti s potratem a dodnes se v podobné formě často opakuje. Etikové poukazují na to, že jde důkaz kruhem: Zákon boží je kritériem k rozlišování správného a nedovoleného jednání; tento zákon však vykládá církev, která pak své vývody prohlašuje za rozumné a všeobecně pochopitelné. Ale i když budeme toto paradigma brát vážně (a o to se chceme pokusit), vyvstává několik otázek: Kdy přesně je nějaké jednání nedovolené? Když porušuje boží zákon. Ale kdy přesně porušuje konkrétní jednání boží zákon? V těch případech, kdy se „srdce", rozum a církevní výklad shodují - to se zdá být celkem jasné. Jenomže etika jako uvažování o praktické aplikaci morálky se zabývá také četnými konflikty, kdy tomu tak není. Naštěstí nejsou všechny oblasti sexuální etiky sporné. To platí např. o sexuálním zneužívání. Podívejme se, co se stane s normativní rámcovou konstrukcí, když ji naplníme obsahem se zřetelem k naší debatě: „Žádná okolnost, žádný cíl ani žádný zákon na světě nemůže nikdy ospravedlnit sexuální násilí nebo zneužívání. To je ve své podstatě nedovolené, protože odporuje zákonu božímu, vepsanému v srdci každého člověka, poznatelnému rozumem a hlásanému církví."

Jestliže církevní právo označuje sexuální zneužívání jako „těžký hřích" a znásilnění nebo zneužívání nezletilých jako „vnitřně vždy zavrženíhodné",² očekávali bychom, že církev bude tento názor stále znovu zdůrazňovat. Kupodivu ho však v ústředních církevních dokumentech k otázkám sexuální etiky nebo sexuality nenajdeme. Je zarážející sledovat, jaký význam se v morálním řádu církve přisuzuje různým pochy­be­ním. Ale vraťme se k teoretickému rámci a zkoumejme, jak by se daly aplikovat ony tři prameny morálního myšlení při normativní analýze sexuálního násilí.

1. Naše morální cítění sice velmi citlivě registruje ničivou sílu sexuality projevující se násilím. A pravděpodobně si také uvědomujeme účinky androcentrismu v hierarchii pohlaví, který se často zvrhá ve strukturální násilí. Platí ovšem také, že morální cítění není automaticky částí našeho vnímání a je nutně formováno nejen normativními způsoby uvažování, nýbrž i zkušenostmi. Jsme např. vnímavější pro rozmanité varianty sexuálního nebo genderově podmíněného násilí, jestliže jsme je sami zažili. Každý, kdo zakusil, co to je být klasifikován jako potenciální objekt sexuální žádostivosti, každá žena, která byla umlčována, přehlížena a pohrdána jen proto, že je ženou, každý, kdo se jako dítě stal objektem sexuálního chtíče, bude vůči sexuálnímu násilí zcela jistě zvýšeně vnímavý a jeho morální cítění bude vyostřené. Když se však podobné zkušenosti neformulují a nesdělují, nelze o problematice mluvit. Pokud se jim nenaslouchá, pokud jsou ignorovány a ututlávány, nemohou ovlivnit morální cítění. To je další aspekt, který na úrovni teorie dělá ze skandálu sexuálního zneužívání skandál sexuální etiky. Vždyť třebaže je odsuzování sexuálního násilí součástí dějin církve i církevního práva, perspektiva obětí je jen zřídka zmiňována nebo brána v potaz. Tohle mlčení ukazuje, jak málo prostoru zaujímají při celkové interpretaci sexuálního zneužívání právě oběti. V centru současného „skandálu" naprosto jednoznačně nestály znásilňované a zneužívané děti, nýbrž kněží. A dodnes se celá debata zaměřuje na kněze: na jejich hříchy, jejich sociální inkompetenci, jejich chorobu, důsledky pro ně, otázku viny zejména v případě chorobného stavu, jakým je pedofilie, a na aspekt odpuštění jako součásti křesťanského étosu. Celá desetiletí neexistovala jediná encyklika, jediná instrukce, jediné oficiální stanovisko, na něž by se oběti mohly odvolávat a v nichž by bylo jasně stanoveno, co v normativní sexuální etice skutečně platí. A ani dnes, kdy se tolik zdůrazňuje láska jako jádro křesťanské etiky, není poměr lásky a spravedlnosti při zacházení s lidmi, na nichž bylo spácháno bezpráví, vůbec jasný.³

Má-li však být morální cítění zdrojem morálního myšlení, pak nemůže být označováno za přirozený zdroj morálních názorů, nýbrž musí být jasné, že toto morální cítění je živeno a formováno subjektivním a v historickém smyslu konkrétním vyprávěním o prožitém studu, násilí a bezpráví. Má-li se morální pobouření nad bezprávím stát zdrojem etického uvažování a z něho plynoucích změn v chování, pak je pro morální uvažování a morální praxi svědectví obětí nepostradatelné.

2. Církev uznává, že nejen „srdce" (moderněji řečeno morální cítění) nám říká, že sexuální zneužívání je mravně špatné; tento pocit musí být podepřen rozumovými argumenty. Abychom užili proslulého příkladu: Vyjasnit chápání lidské důstojnosti v případě sexuálního násilí nám pomůže spíše Kant než Tomáš Akvinský. Sexuální zneužívání porušuje princip lidské důstojnosti, nezachovává respekt, jejž druhý člověk zasluhuje kvůli sobě samému. Pachatel sexuálního násilí dělá z druhé osoby nástroj svého vlastního prospěchu a neponechává prostor pro důvěryplný vzájemný vztah. Mravnost, jak říká Kant, vychází ze vzájemného respektování lidské důstojnosti, a proto sexuální násilí de facto neničí jen oběť, nýbrž i normativní základy mravnosti samé. Těžko ovšem můžeme tvrdit, že při normativní analýze nezáleží na kontextu. Všichni víme, že v morální diskusi hraje kontext značnou roli - právě tak jako vědecké poznatky, zkušenosti a fenomenologické analýzy. To vše je pro komplexní normativní hodnocení důležité, i když morální princip respektování druhého a odpovědnosti za vlastní činy zůstává platný. Církev nicméně zaměňuje morální princip považovaný za přirozené právo s konkrétními normativními analýzami. To nelze, protože princip není dostatečně specifický; ponechává prostor pouze pro nejobecnější úvahy. Otázka zní tedy, zda nebo jak ovlivňují okolnosti normativní hodnocení - a v praktické etice nejde o nic jiného.

3. Církev nám připomíná, že jde o božský zákon. To je složitý pojem hlavně proto, že není jasné, jde-li o princip, vyjádření specifických norem nebo o pramen mravnosti. Veškeré morální názory v biblických příbězích, textech Zákona, lyrických pasážích a sapienciálních knihách vyžadují interpretaci a - abychom se vrátili k našemu tématu - bude věru velmi obtížné najít v bibli vnitřně logický normativní základ pro odsuzování sexuálního násilí nebo hierarchického genderového uspořádání. Jak v bibli, tak v křesťanském teologickém myšlení nacházíme rozmanité postoje k sexualitě a pohlaví; např. sociální normy společenské a politické nerovnosti žen, kterou dnes považujeme samozřejmě za nesprávnou, a četné předpisy, které tak jednoznačně vycházejí z patriarchálních společenský struktur, že jako přirozené či božské právo nepřicházejí v úvahu. Že by tyto tak rozdílné texty vycházely z jednoho normativního chápání, z něhož bychom mohli přímo soudit na nějaký božský zákon? To bychom si podivně představovali studium biblických textů a teologické tradice. Kontext, okolnosti, motivy a pozadí totiž také hrají roli, a to nejen při filosofické analýze, která je součástí každého teologického morálního uvažování, nýbrž i při speciálnější teologické analýze a argumentaci.

Ale jestliže lze božský zákon shrnout do přikázání lásky k Bohu a bližnímu, pak je třeba pohlížet na krizi vyvolanou zneužíváním ve světle specifické, vůči sexuálnímu násilí lhostejné klerikální kultury, ve světle kultury lhostejnosti, panující v mnoha obcích, školních zařízeních a společnostech. Z tohoto pohledu se musíme ptát, proč jsme „svého bližního nepoznali". Proč jsme nechali na těch nejzranitelnějších, aby prolomili mlčení? Co to vypovídá o křesťanském společenství? Co to vypovídá celkově o mocenské struktuře církevní hierarchie a o kultuře strachu, která se v ní vyvinula místo kultury života?

IV. Závěr

Jak před čtyřiceti lety konstatoval Alfons Auer ve své proslulé odpovědi na Humanae vitae, obsahuje Kantova teze o morálním jednání jako autonomii mravního rozumu nejen novou interpretaci autonomie a důstojnosti jako zodpovědného jednání, nýbrž odmítá i jakékoli autoritářské ospravedlnění mravních nároků. Kdyby byla katolická morální teologie pokračovala tímto směrem dále, bylo by se její morální myšlení podstatně proměnilo. Křesťanská etika, především ale křesťanská sexuální etika musí dnes uznat, že je nutno spojit morální cítění, morální argumentaci a analýzu náboženských pramenů do metodologie vzájemné interpretace a vzájemného korigování. Jejím výchozím bodem bude prožité rozhořčení a bezpráví, na něž musíme reagovat soucitem a převzetím odpovědnosti. Je nutno změnit struktury a instituce ovládání a strukturální moci nebo, pokud se to snad zdá příliš mnoho, alespoň vést otevřenou a důstojnou diskusi o všech strukturách a institucích, které nerespektují důstojnost a blaho jednotlivce. Krize vyvolaná zneužíváním je krizí lásky, soucitu, zodpovědnosti vůči svěřeným a v neposlední řadě krizí spravedlnosti uvnitř církve. Etika začala s analýzou různých forem sexuálního a genderově podmíněného strukturálního násilí. My musíme pěstovat intenzivnější diskusi ze zřetelem ke všem pramenům rozumného uvažování a věnovat se podrobnější analýze naší vlastní morální tradice. Avšak nakonec musíme my, tj. církev, změnit sami sebe. Příští léta ukáží, zda k tomu máme odvahu.

Autorka vyučuje katolickou morální teologii na Loyolově univerzitě v Chicagu.

Z německé verze „Katholische Sexualethik - eine nötige Kurskorrektur: theologische Antworten auf den Missbrauchsskandal", Concilium 47. 2011, 3, s. 324-332, přeložila Helena Medková.

1 Tomáš Akvinský, Summa Theologie, II-II, q. 153, a. 2.

2 Katechismus katolické církve, č. 2356 „Znásilnění je násilné vniknutí do pohlavní intimity nějaké osoby. Je potupením spravedlnosti a lásky. Znásilnění hluboce porušuje právo každého člověka na úctu, na svobodu, na tělesnou a mravní neporušenost. Působí těžkou škodu, která může oběť poznamenat na celý život. Je to vždy vnitřně zlý skutek. Ještě těžší je znásilnění spáchané blízkými příbuznými (incest) nebo vychovateli na dětech, které jim byly svěřeny."

3 Po značně dlouhé době nalezl papež Benedikt na jaře 2010 ve svém jinak spíše znepokojivém dopise irské církvi správná slova: „Prošli jste strašným utrpením a mně je to opravdu velice líto. Vím, že nic nemůže smazat zlo, kterému jste byli vystaveni. Byla zrazena vaše důvěra a porušena vaše důstojnost. Mnohým z vás se stalo, že vám nikdo nenaslouchal, když jste našli dostatek odvahy mluvit o tom, k čemu došlo. Ti z vás, kteří zažili zneužívání v internátech, si museli uvědomovat, že ze svého utrpení nemají úniku. Pochopitelně je pro vás obtížné církvi odpustit nebo se s ní smířit. Jejím jménem otevřeně vyjadřuji zahanbení a lítost, kterou zakoušíme všichni. Zároveň bych vás chtěl vybídnout, abyste neztráceli naději. Právě ve společenství církve se setkáváme s osobou Ježíše Krista, rovněž obětí nespravedlnosti a hříchu. On dosud nese rány svého nespravedlivého utrpení, tak jako vy. On chápe hloubku vaší bolesti a její trvalý dopad na vaše životy a vztahy s druhými lidmi, včetně vztahů k církvi. Vím, že po všem, co se stalo, je pro některé z vás obtížné i vstoupit do kostela. Kristova zranění, proměněná jeho spásonosným utrpením, však představují prostředky milosti, které lámou moc zla a umožňují nám znovu se narodit do života a naděje. Pevně věřím v uzdravující moc jeho obětavé lásky, která i v těch nejtemnějších a nejvíce beznadějných situacích vede k osvobození a příslibu nového začátku. (Benedikt XVI., Pastýřský list irským katolíkům, 19. března 2010)