Naděje v eschatologickém horizontu

Písemná verze přednášky pronesené v rámci 33. Mezinárodní ekumenická konference v Praze – Suchdole 30. 7. 2001

Propojenosteschatologie a naděje

K výrazným ekumenickým zkušenostem mého života patří poznání, že prožádné vpravdě ekumenické setkání není lhostejné místo, kde se koná. Ekumenické dění se nemůže odehrávat ve vzduchoprázdnu, nýbrž mezi lidmi, mezi těmi, kdo na toto setkání přišli, ale také mezi těmi, kdo na daném místě žijí, bez jejichž často obětavé pomoci bychom se zde nemohli setkat, nadto i v příležitostných setkáních s těmi za branami konferenčních prostor, občany města a země, kde se scházíme. Dějiny i současnost tohoto prostředí „prosakují“ do našeho jednání, má-li být křesťansky konkrétní a reálné.

Scházíme-li se v Praze, pak to znamená: čeští křesťané, bratři a sestry, ale i toto město Praha, se svými dějinami a současností – to není pouhá kulisa našeho jednání. Hovoří k nám – a my chceme hovořit, jakkoli skromně, i k němu. To neplatí jen obecně, ale podle mého přesvědčení i pokud jde o téma našeho setkání. Pořadatelé zvolili téma NADĚJE V KŘESŤANSKÉM HORIZONTU. Mýlím se, mám-li za to, že při této volbě hrál svou roli, přímo nebo nepřímo, génius loci? Jistě, naděje a eschatologie – to jsou ekumenická témata, nikdo si je nemůže přivlastňovat jako vlastní „specialitu“. A přece je dobré vědět: právě v tomto městě a v této zemi – konkrétně v myšlení české reformace – hrál motiv eschatologické naděje rozhodující roli. Pravdu měl významný znalec českého reformačního myšlení, Amedeo Molnár, když prohlašoval, že „eschatologie patří k nejzákladnějším charakteristickým rysům české reformace, k motivům, které pro obecnou církev dostřežila“ (Od reformace k zítřku, 1956, 13).

Zdůrazněme tuto propojenost mezi eschatologií a nadějí hned od počátku našich úvah, nechceme-li křesťanské téma naděje svévolně rozředit. Takové riziko tu nepochybně je. Naděje je přece pojem, jehož se neužívá jen v křesťanském smyslu. Je to jev a postoj obecně lidský a v tomto smyslu jednoznačný a hlavně kolísavý: Každý mívá své sny a naděje. Ne jen jako jednotlivci, i jako národy a kolektivy.

Stačí se jen zpětně poohlédnout po století, které skončilo. Jaká je jeho „bilance naděje?“ Vstoupili jsme do něho hlavně v Evropě s mimořádným sebevědomím, tak jak vládlo v našich oblastech od renesance, přes osvícenství videi (nezadržitelného) pokroku. Avšak záhy došlo k nečekanému otřesu především v katastrofě světové války. Extrém vystřídal extrém: „Untergang des Abendlandes“ (zánik západního světa) se stalo heslem dne. Ten zánik se nedostavil, okřáli jsme novými nadějemi, i právě u nás, ve svobodné demokratické republice, ale bohužel jen nakrátko. Naděje se hroutily jedna za druhou – naděje roku pětačtyřicátého, osmašedesátého a svým způsobem bohužel i roku devětaosmdesátého se u nás prokázaly jako až příliš krátkodobé. Tak se kolotoč naděje a beznaděje stal příznačným právě pro naše století. Není divu, že na jeho konci převládá skepse ve vztahu k naději – postmoderní doba antické nedůvěry k pochybnému daru z neblahé Pandořiny skříňky. Křesťanští kazatelé nemají práva očividnou krátkodechost tak mnohého v lidských nadějích škodolibě komentovat – i my jsme se s našimi sbory na tom kolotoči točili. Jejich bilancese však nemůže stát prostě bilancí skepse, naděje přece zůstává onou „dcerkou Boží“. Co nám sluší, je pokus o upřesnění toho, o co v biblické, eschatologicky zakotvené naději vlastně jde. Abychom na tomto gruntu mohli i v tom přicházejícím třetím tisíciletí plnit poslání, které kdysi na počátku tisíciletí prvního apoštol provždy platně formuloval výzvou, která je podnes platným kritériem – řeknu rovnou raison d´etre – křesťanské svědecké služby: „Buďte vždy hotovi k vydání počtu každému, kdo by od vás požádal zprávy z naděje té, která je ve vás“ (1 Pt 3,15).

O pokus o takové vydání počtu půjde v této úvaze.

Biblický základ

Vycházím z biblického textu, který se mi už řadu desetiletí stal inspiračním vodítkem úvah o naději. Sehrál ostatně mimořádnou inspirační roli v eschatologii české reformace – vzpomenete si při něm na příkladné dílo Jana Milíče z Kroměříže. A ne jen tehdy: nebylo náhodou, že v kritických chvílích i našich novodobých národních dějin zapůsobil svou mohutnou vizí: tak při pohřbu T. G. Masaryka z úst kazatele Urbánka a při řadě dalších příležitostí. Je to oddíl z 21. kapitoly Zjevení Janova: „A viděl jsem nové nebe a novou zemi, neboť první nebe a první země pominuly a moře již vůbec nebylo. A viděl jsem od Boha sestupovat svaté město Jeruzalém, krásný jako nevěsta ozdobená pro svého ženicha. A slyšel jsem veliký hlas od trůnu: ,Hle, příbytek Boží uprostřed lidí, Bůh bude přebývat mezi nimi, a oni budou jeho lid, on sám jejich Bůh, bude s nimi, a setře jim každou slzu s očí. A smrt již nebude, ani žalu, ani nářku, ani bolesti již nebude – neboť co bylo, pominulo.‘ „

21. kapitola Zjevení je jedno z klíčových míst Nového Zákona. Bible je téměř na konci – a tu jako by právě zde a se zvláštním důrazem mělo být souhrnně připomenu to evangelium naděje. Z jeho plnosti bych chtěl připomenout trojí dimenzi této nadějné zvěsti, ne podrobnou exegezí, nýbrž třemi důrazy: teologickým, pospolitě-občanským, personálně-osobním.

Tato „trojčlenka“ křesťanské naděje není svévolná. Pro naše úvahy onaději má svůj nejen obsahový, ale i metodický varovný význam. Jsem totižpřesvědčen, že naše téma lze biblicky uspokojivě rozvíjet jen tehdy, když jehotři motivy souzní. Pochopitelně lze v různých údobích církevních dějin čiv konkrétních sociálních souvislostech anebo i v různých stádiíchosobního života klást důraz na jeden či druhý z těchto motivů naděje.takové důrazy jsou však jen tehdy legitimní, když nezbytní natolik, že se docela vytratí vědomí o mnohovrstevnostibiblické eschatologie.

S pokušením takové „jednorozměrné“ nivelizace se teologové i církev musí vždycky potýkat. Zažil jsem to např. ve své dlouholeté práci ve světovém ekumenickém hnutí. Byli jsme pospolu ve společenství různých církví, rozmanitých tradic, někdy takřka protichůdných. Někteří měli blíže – zhruba pověděno – k tzv. „horizontalismu“, druzí k „vertikalismu“. Těm prvním jde především o dějinně-společenskou angažovanost křesťanů, druhým pak především o spirituální, liturgickou čistotu církevní i osobní orientace. Rozličnost důrazů nemusí být nutně destruktivní, pokud se z platných akcentů nestanou jednostranné principy, pokud na obou stranách nepodlehneme pokušení zapomenout, že obě tendence se nesmí zvrtnout ve falešné alternativy, v “buď – anebo“. V rozpravách o těchto otázkách (napsal jsem o nich knihu „Versöhnungund Befreiung“ s podtitulem „proti jednorozměrnému pojetí spásy“) jsem leckdy poukazoval na symbolický (a reálný!) význam Kristova kříže: dvě břevna se v něm protínají – vertikální a horizontální. Kdybychom jedno či druhé odstranili, „rozebereme“ jej, likvidujeme jeho smysl – i téma.

V eschatologickém kříži Kristově a v nedílně s ním spojeném zmrtvýchvstání jde o věčnou spásu člověka, ale také už o nový obzor našeho časného života.

Pro téma naděje to znamená: Bylo by ochuzením, kdybychom je chápali a zastávali „jednorozměrně“. Náš text Zjevení 21 před tím varuje a ukazuje cestu. Z bohatství jeho motivů chci připomenout a rozvést ony „tři dimenze“ naší eschatologické naděje.

Naděje ve jménu Božím

Pochopení či nepochopení tohoto oddílu závisí do značné míry na tom, zda nepřehlédneme, že ústřední bod, nosný základ našeho textu, je „neviditelný“. V tom se lze snadno klamat. Jde přece o velice „viditelný“, názorný text. Celá řada plastických obrazů se před čtenářem otevírá: nové nebea nová země, okrášlená nevěsta. A především: panoráma nového Jeruzaléma, vymalované všemi barvami a se všemi podrobnostmi. Zde je vskutku pastva pro vnímavé oči. Nový zákon končí velkolepou vizí.

Vlastní jádro poselství však není v tomto viditelném obraze. To podstatné zde není k vidění, nýbrž ke slyšení. V samém středu oddílu je „hlas toho, který seděl na trůnu“, toho, který je alfou i omegou, hlas Boží. „Aj, stánek Boží s lidmi, a bydliti bude s nimi, a oni budou lidjeho, a on Bůh s nimi bude, jsa Bůh jejich!“ – on je to, kdo zaslibuje: „Aj, nové činím všecko“. V něm, v Bohu, v jeho zaslíbení bije srdce této naděje. Jde o teologii, nikoli ideologii, či dokonce náladu proměnlivé naděje. Jde o „naději v Bohu živém“ (1 Tm 4, 10).

Jan přitom myslí na to, co se stalo v Ježíši Kristu, v jehoživotě, v kříži a zmrtvýchvstání. A vykládá jeho příběh jako zaslíbení: Immanuel – s námi Bůh. „Aj, stánek Boží s lidmi, a bydliti budes nimi.“ Stánek Boží – to je znamení Boží smlouvy. To znamená: platí, eschatologicky, s konečnou platností, smlouva Boží věrnosti. To mění naši lidskou podmínku, to mění situaci světa. O její hříchem rozrušené podobě není sice pochyb. Křesťané jsou notoričtí optimisté, lid „růžových brýlí“. Právě Apokalypsa o tom ve svých, místy až děsivých, vpravdě apokalyptických vizích nenechávána pochybách. Ale to vše vidí – v tom je klíčový význam našeho oddílu – v perspektivě eschatologické skutečnosti Boží. Apokalyptičtí jezdci nejsou posledními pány dějin, ani našeho osobního údělu. „Naději máme v Bohu živém.“

Toto přímo konstruktivní zakotvení naděje v Bohu živém staví křesťanské svědky mnohdy do obtížné situace. Jméno Bůh ztratilo právě průběhem našeho století veškerou samozřejmost. Spojení lidské, osobní a pospolité naděje s tímto jménem je v naší oblasti pro převážnou většinu lidí těžko pochopitelné, odcizující a leckdy přímo nepřijatelné. Vzpomeňte na okřídlené slovo Marxovo o náboženství jakožto „opiu lidu“: člověk, který nevidí moc důvodů k naději, se prý uchyluje sebeútěšným aktem k zásvětné zkušenosti. To je lidsky pochopitelné, ale bludné, protože hořkou realitu nahrazuje „sladkou iluzí“. Příklonem k imaginárnímu nebi však podle Marxe zrazuje pozemskou realitu, podlamuje revoluční pathos, skutečnou naději.

Revoluční naděje se po desetiletích totalitní beznaděje zhroutila. Ale ta Marxova věta o opiu působí – živí pochyby o smyslu víry v Boha a nadějev ní založené. Na konci našeho století je právě oblast české kultury místem dalekosáhlého zesvětštění, nevlídného a lhostejného životního prostředí pro všechny tři „Boží dcery“, právě i pro tu „nejmenší“ z nich, naději. Co to znamená? Naše „vydání počtu“ tím může být ztíženo, avšak potřeba našeho svědectví je tím naléhavější.

Skepse současníků – ano, hlas výrazných ateistů – přitom zasluhuje otevřené, nezaujaté pozornosti, už jen ta citovaná věta o „opiu lidu“. To není jen karikatura, to je zrcadlo, které skutečně odkrývá úskalí, které podnes hrozí našemu svědectví o naději: nabízet útěšný únik z tísnivé osobní či společenské reality. To je zúžení eschatologické naděje a církev neprohloupí, když se ostnu ateistické kritiky vystaví a pokusí se chápat lépe – a potom tlumočit věrohodněji, – oč v biblické naději a v jejím zakotvení v realitě Boží vpravdě jde: nikoli o únik z podmínek, ve kterých časně žijeme, nýbrž o jejich zasazení do perspektivy, která jejich obklíčení proráží a povzbuzuje k „naději proti naději“ (Ř 4, 18). Našemu svědectví to právě v dnešní době může dodat nové, vpravdě osvobodivé aktuality.

V čem vidím tuto nikoli oslabenou, nýbrž zvýšenou aktualitu naděje ve jménu Božím i ve světě, který se ze své strany Pánu Bohu odcizil? Právě dnes, v radikálně zesvětštělém světě, hrozí nebezpečí, že své lidství rozpustíme v proudu a v proměnách každodenních poměrů,v koloběhu produkce a konzumu, vydáni na pospas ekonomickým či politickým tlakům. Zažili jsme to masivně za dnů totality, zažíváme to, jemnějším způsobem, podvlivem dnes převládající tržní ideologie. Heslo, které kdysi pro generaci „osmašedesátníků“ razil Herbert Marcuse, když hovořil o “jednorozměrném člověku“, o redukci lidství na produkční a konzumní jednotku, má podnes platnost.

Každá „jednorozměrnost“ – i ta náboženská – ochuzuje pravé lidství člověka, deformuje jeho příběh, relativizuje jeho životní právo. Jasnozřivě, zesvého filosofujícího hlediska, a přece zřejmě vyučen křesťanskou tradicí, na to v době svého uvěznění poukázal Václav Havel. Ve svých Dopisech Olze to říká takto: „Nehlubší příčiny (našeho) tragického dění jsou, myslím, zřejmé: krize zkušenosti absolutního horizontu, vyrůstající ze samotné duchovní struktury naší civilizace a neustále jí prohlubovaná, vede ke ztrátě smyslu pro integritu bytí, vzájemnou souvislost jsoucen, pro jejich svébytnost… vše se mění v pouhosti – a co je nejdůležitější: krize zkušenosti absolutního horizontu vede zákonitě i ke krizi bytostné odpovědnosti člověka ke světu a za svět – což znamená i k sobě a za sebe: A kde není tato odpovědnost, …mizí nevyhnutelně i identita jako jeho tímto vztahem dané a nezaměnitelné místo ve světě“ (Listy Olze, in: Svědectví XVII, č. 67, 1983, 439).

To je pro mnohé z nás nezvyklá řeč – a přece úvaha, která je nám i z teologického hlediska blízká: ztráta „absolutního horizontu“ vrhá člověka do víru relativit, ohrožuje jedinečnou identitu a nezadatelnou odpovědnost člověka. Tím se „celý svět“ dostává do skluzu, duchovní, mravní i právní hodnoty se relativizují – až po tu bolestnou bilanční otázku, kterou si mnozí kladou: K čemu to všechno? Zde otevírá biblicky zakotvená naděje ve jménuBožím osvobozující alternativu: Tváří v tvář Boží budoucnosti nejsem jenpřehlédnutelná jednotka bezcílných biologických, sociologických, kulturních procesů, víceméně nahraditelné kolečko v kosmickém či technokratickém soukolí: jsem vztažen k budoucnosti, která se mne osobně týká a kterámi osobně platí – osobně před soudnou stolicí absolutní, teologicky lépe: eschatologické, instance, která můj život nesmete pod koberec anonymity, nýbrž rozliší při mně, na mém životě, dobré i zlé – to vše pak, ke slovu Kristovu, v naději odpuštění, v naději spásy. Právě tohoto akcentu je dnes potřeba. Církve a jejich kazatelé neztratili jen svou nejvlastnější biblickou věc, nýbrž i své radikální sekularizací zasažené současníky. Vysvědčit naději ve jménu Božím je prioritou našeho svědectví.

Pospolitý obzor naděje

Na počátku první části výkladu jsem se zmínil o tom, že by nepochopil podstatnou zvěst janovského textu ten, kdo by přehlédl (přeslechl) jeho neviditelný střed. Teď je však třeba dodat: nepochopil by jeho zvěst ani ten, kdo by přehlédl jeho velmi viditelnou podobu a zaměření. V dějinách výkladu Zjevení se tak někdy dálo. Nový Jeruzalém, město Boží, se pojímalo jenjako zásvětný, mystický symbol, který s pozemskou skutečností nemá vlastněco činit. Náš text se podle mého názoru brání i takovému zjednodušení. Zde má jeho názornost, jeho viditelnost, jeho „panoráma“ svůj dobrý smysl. A také jeho výslovné formulace, když mluví nejen o novém nebi, nýbrž zároveň i o nové zemi, ano o „Božím bydlení mezi námi“, o městě Božím.

Těmito důrazy nám Apokalypsa připomíná: Bůh naší naděje je Bůh svého světa. Naše naděje má odtud svůj „světský“, ano politický dosah. Jistě, ta jeho polis, město Boží, to není prostě naše město. Není jím dnes a nebude jím ani v žádné utopické budoucnosti. Politická představa, že lidé jednou vybudují „nebe na zemi“, „tisíciletou říši“, je tragický a nakonec odlidšťující ideologický sen – jak hořké byly naše zkušenosti z obou totalit našeho století! A přece, ten biblický obraz nového Jeruzaléma míří do našich měst. „Sestupuje od Boha z nebe,“ avšak sestupuje do našich poměrů. Boží budoucnost přišla v Ježíši Kristu do našeho středu a volá tedy zdea nyní k odpovědnosti, k následování. Podněcuje pohyb, nepokojna zemi. Nepokoj naděje na větší spravedlnost, svobodu i radost mezi lidmi.

Naše česká reformace rozuměla tomuto zaměření vize nového Jeruzaléma nad jiné jasně a přesvědčivě. Naši husité – a už jejich předchůdci ve 14.  století – si velmi cenili knihu Zjevení. Nebylo to jejich „opium lidu“, únik z mizérie poměrů na nebeské výšiny. Naopak. Byla to touha po tvořivém osvědčení naděje. Přitom hrála právě 21. kapitola klíčovou roli – vzpomeňme na Jana Milíče! Jeho příklad ukazuje podnes cestu ekumenickému křesťanství: nestačí přivést lidi k obrácení, je radno vytvářet podmínky, ve kterých by mohli začít nový život, aby často nelidské poměry a pokušení nedusili jiskru víry.

Praxe pospolité naděje není libovolná, má svůj výrazný směr a linii. Nový Jeruzalém je obec Království Božího – a jeho „ústava“, Ježíšova zvěst, především Kázání na hoře, je pro ni směrodatná. Když se zamyslíme nad jeho vstupním blahoslavenstvím, vynikne, komu je zde zaslibována budoucnost a v ní zakotvená naděje: chudým, naříkajícím, tichým, těm, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti, milosrdným, těm, kdo mají čisté srdce, kdo působípokoj, těm, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost…A když se zastavíme nad Ježíšovým prvním kázáním v Nazaretě, pak se obrací jeho prorocká zvěst na lidi podobného údělu a postoje: chudí, zajatí, slepí, zdeptaní… To neznamená, že by eschatologická naděje patřila výhradně těmto skupinám lidí, souhrnně řečeno: uraženým a poníženým, pracujícím a obtíženým. Naděje v Bohu živém patří všem – avšak její priorita míří k těm, ke kterým se Ježíš svými slovy i svými skutky záchrany obrací především.

Odtud výzva ke svědkům naděje: zaostřit svou pozornost a své otevřené srdce k těm, kdo jsou ve stínu, snadno přehlíženi společností, kteránotoricky straní těm, kdo jsou na výsluní.

Zde je i „fronta naděje“ v naší společnosti. Evangelium Božího království a vize nového Jeruzaléma nás ženou do díla. Nejsme jistě podnikateli „Božího království“ ani „architekty“ nového Jeruzaléma. Ale jejich eschatologická realita svítí do našich konkrétních poměrů – především v církvi, potom však i ve společnosti. Zde je klasické poslání křesťanské diakonie – služby těm, kteří jsou jakkoli postiženi. Patří k dobré stránce našeho církevního života v posledních desíti letech. Zde jde právě vesmyslu našeho textu o prvořadé praktické osvědčení naší pospolité naděje. Avšaknejde jen o diakonickou službu. Vidění města Božího vrhá své světlo i svou výzvu i do politické oblasti. V uplynulých desítiletích se hovořilo v ekumeně často o „politické teologii“. Slovo i program, který má své úskalí, zamění-li se za „politizaci církve“, přeroste-li angažovanost křesťanů ve stranické politikaření. Avšak slovo a program, který nedílně patří ke křesťanskému životu. Praxe pospolité naděje nemůže vést k nezájmu na podmínkách, ve kterých křesťané jako občané – a spoluobčané – žijí. Ta leckdy citovaná německá věta o tom, že „politická píseň je fuj, ohavná píseň“,nepatří do našeho zpěvníku. Právě tam, kde nás deprimuje, kolik stínů padlo ina náš obnovený demokratický život, právě tam ti, kdo vědí o naději v Bohu živém, nemohou propadat do té nešťastné české „blbé nálady“, či jí dokonce přizvukovat. Právě proto, že naše naděje není jen z tohoto světa, právě proto sek tomuto světu přiklání – na posilu těch, kteří ve všech těžkostech usilují i o občanskou „nápravu lidských věcí“. Pospolitá vize má v tomto smyslu i svůj nedílný občanský aspekt.

Naděje ve stínu smrti

Naděje ve jménu Božím, naše pospolitá naděje, platí osobně a jmenovitě pro každého z nás, zvláště pro situace utrpení a smrti. I tento motiv patří nedílně do horizontu naděje. Náš text rozevírá obzor naděje k posledním věcem člověka, konkrétně k údělu trpících svědků, „vertikálním i horizontálním“ směrem. Avšak právě v průsečíku těch dvou mohutných linií staví před nás nepřehlédnutelně martyra, svědka (ne nadarmo bývá Zjevení charakterizováno jako „kniha martyrů“). Na jejich úděl se vztahu je hluboce lidské zaslíbení: „Setře jim (Bůh) všelikou slzu s očí. A smrti již více nebude, ani žalu ani nářku ani bolesti již více nebude.“ Dva díly této výpovědi naznačují dva podstatné rysy osobní naděje.

„Setře jim každou slzu s očí.“ To je pozoruhodná výpověď: V záři Boží univerzální pospolité naděje není zanedbatelnou bagatelou žádná lidská slza. To není nijak samozřejmé. Známe přece náboženské i politické vize a utopie, v nichž pro jednotlivého a hlavně trpícího člověka, pro konkrétní lidský úděl, není mnoho místa. Jejich perspektiva budoucnosti je tak zářivá (či tak apokalyptická), že se z ní vytrácí ohled na prostý úděl. Kolik utopií a politických pseudoeschatologií se už předem bohorovně přenáší přes konkrétní lidskou úzkost a utrpení – ve jménu zářivé budoucnosti, kterou všem slibují. Jak nám to v padesátých letech často cynicky říkali, když jsme se odvážili poukázat na konkrétní bezpráví – třeba v osudu tzv. kulaků: „Když se kácí les, létají třísky.“

Biblická vize je v tom naprosto jiná. Zastává se i našeho osobního příběhu pod koly dějin. Ten příběh není Pánem Bohem přehlížen a odepsán – a to ve všech svých aspektech. V antice i později, třeba v osvícenství, razili velcí filosofové pro svou naději kosmického vyrovnání myšlenku „nesmrtelné duše“. Je to vznešená myšlenka. V dvojím ohledu však může zavádět: Pojímá spásu jako záchranu (či únik) z dějin. A diskriminuje tu druhou závažnou složku stvořeného člověka: jeho tělesnost. Tak však vybledají z dosahu naděje dvě významné podmínky naší dějinně-tělesné, personálně-jmenovité existence.

Jinak je tomu s biblickou eschatologickou nadějí. Nezastírá význam dějin: v dějinách se prolévají lidské slzy. A neodsouvá tělesnost jako cosi méně cenného: s lidské tváře budou setřeny. To znamená: žádná z oblastí našeho utrpení, činnosti či zkušenosti se nestává ani pod zorným úhlem věčnosti lhostejnou. Náš celý život má v Kristu zaslíbení – a své nezadatelné právo.

Tato naděje se potvrzuje v druhé části výpovědi: A smrti již více nebude, ani žalu ani nářku ani bolesti již více nebude… Jde o smrt (a její průvodce). Jsem přesvědčen, že teprve v této perspektivě je možné hovořit o naději v plném slova smyslu. Ztratí-li se z výhledu naděje tento ostrý kontrapunkt a pro člověka nepřekročitelná hráz, pak je pro člověka budoucnost jen odklad a lhůta, průchozí stadium, které dříve či později vyústív definitivní „nihil“, do nicoty. Biblická eschatologická naděje otázce smrti neuhýbá. Naopak, identifikuje ji jako posledního (a to znamená: lidským možnostem beznadějně nadřazeného) nepřítele. Avšak odmítá před tímto nepřítelem kapitulovat. Poslední nepřítel ve světě člověka je prvním poraženým ve městě Božím: A smrti již více nebude.

Právě tato novozákonní zvěst, která je jistě nad naše plné pochopení, a která je už v Novém zákoně podávána v řadě vzájemně odlišných odstínů – i když podstatně jednomyslně – se nevztahuje jen na smrt v individuálním slova smyslu, nýbrž na všecka „knížata a mocnosti“: na všechno, co náš život hříšně zatěžuje, uzavírá a zotročuje – na všechny „mocnosti smrti“. Ve spojenís Ježíšovým příběhem se odtud i náš osobní příběh stává, všemunavzdory, otevřeným příběhem. Jen tak se pro apoštoly mohla stát velikonočnízvěst vpravdě eschatologickou nadějí, že všechny člověku nadřazené mocnosti (exusíai) jsou již „odmocněny“, že ztrácejí poslední právo nad naším světem i nad naším údělem. To lze do jisté míry, nepřímo, „historicky“ ověřit: právě tento náboj naděje vedl křesťanské svědky k nevídanému náporu misie – do celého světa. Moc osudu byla zlomena, dějiny odfatalizovány – iniciativa naděje se rozvinula pro církev i pro svět. Bez ní jsou naše dějiny nemyslitelné – se všemi riziky, které tato dynamika v sekulárním (ostatně i církevním) pojetí spolu nesla.

Tuto eschatologicky motivovanou naději vneslo křesťanství svým „eschatologickým nábojem“ do dějin církve a skrze církev – někdy i proti ní dodějin lidstva. Někdy ji křesťané zrazovali, někdy ji přenechávali druhým, aby ji oni pak rozvíjeli po svém a často bez ohledu na její biblické zakotvení. Máme tu podnes otevřený účet – a především: platné poslání.

Končím citátem filosofického „Dona Quijota naděje“, který nepatří donašich řad, byl ateista, jemuž se však právě biblická zvěst naděje stala tím jedním závažným pro naši dobu. Myslím na Ernsta Blocha, kdysi marxistu dialogického typu, autora mohutného třísvazkového díla Princip naděje. V něm provedl radikální revizi marxismu právě z hlediska nového ocenění biblické eschatologie. Ve své knize Přirozené právo a důstojnost člověka rozebírá krizi soudobé technokratické společnosti v její komunistickéi tržně orientované verzi. Vidí, že ve svém pohlcení kouzly ekonomického rozmachu a konzumu uhýbá podstatným lidským otázkám, které tento okruh přesahují, v tom právě i ostnu smrti. Tomu se Bloch brání. Není radno zavírat oči před „posly z nicoty“, jak tomu říká, „od červa smrti až po životní mělčiny nudy a přesycenosti“. To redukuje plnost lidství, vyvolává undamentální otázku po smyslu všeho toho, a hlavně: zkracuje vážný výhled naděje.

V zápase proti takto deformované, do sebe zahlcené existence, hledá filosof spojence, a nevidí potenciálně povolanějšího než církve. Přisuzuje jim, v jejich arci obnovené podobě, přímo roli „generálního štábu“ v tažení proti každé „uzamknutosti existence“ (Verschlossenheit des Daseins).To je nadnesená formulace, na takovou roli – nejen – ve svém právě u nás tak minorizovaném postavení – aspirovat nemůžeme – a ani aspirovat nechceme: křesťané nejsou monopolisty naděje. Že však věrohodné svědectví a osvědčenínerozmělněné eschatologické naděje patří k našim eminentním úkolům vesborech i uprostřed společnosti, v tom má Bloch pravdu. Naše dnes převládající tržní a technokratická kultura je vskutku ohrožena „zamknutostí existence“, jíž se z obzoru vytrácí osvobodivá transcendence – jen ovšemjiným způsobem, než dogmaticky uzavřená kultura totalitních let: tehdy nás doní zamykali zvenčí, dnes se do ní mnohdy uzavíráme sami. Zakalený výhled k Boží budoucnosti však podlamuje smysl i těch legitimních osobních i občanských cílů. Deficit naděje otravuje naše životní prostředí. Máme podstatný teologický i občanský důvod, abychom nestavěli světlo svěřené naděje pod kbelec.