Jste zde

Trest smrti, učení církve a vývoj dogmat

Úvahy nad Františkovou změnou katechismu

1. Úvod

Jak sdělil kardinál Luis F. Ladaria SJ v dopise kardinálům z 1. srpna 2018, papež František změnil katechismus katolické církve. Zatímco dosud katechismus učil, že je právem a povinností státní autority postihovat zločince trestem přiměřeným jejich provinění, „aniž by byl v závažných případech vyloučen trest smrti“ (Katechismus katolické církve 2266), teď se v něm říká, že „trest smrti je nepřípustný, protože porušuje nedotknutelnost a důstojnost lidské osoby“, a že se proto církev „energicky zasazuje za jeho zrušení na celém světě“ (KKC 2267 nový).

Skupina převážně severoamerických profesorů, kněží a publicistů považuje toto věroučné rozhodnutí za špatné. Proto se obrátila na kolegium kardinálů s výzvou, jež byla uveřejněna v časopise First Things. V ní prohlašují, že má-li být Boží slovo hlásáno opět „nefalšovaně“, jsou kardinálové „před Bohem a lidmi“ povinni přimět papeže, aby změnu katechismu „stáhl“. Důvody, které mají „hluboce zavazujícím“ způsobem vyburcovat svědomí kardinálů, jsou vážné. Zákaz trestu smrti prý odporuje Písmu: „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita.“ (Gn 9,6) Tento a také „ mnohé jiné biblické texty“ prý ukazují, že trest smrti nepředstavuje žádné zásadní zlo, neboť jej za zákonný prohlašuje, ba dokonce přikazuje sám Bůh. Podle učení církve „Písmo nemůže hlásat morální omyl. Principiální legitimita trestu je také součástí oficiálního učení církve již po dvě tisíciletí. Odporovat v této záležitosti Písmu a tradici by znamenalo zpochybňovat věrohodnost učitelského úřadu obecně,“ říkají signatáři výzvy, jejichž cílem je upozornit na tuto „vrcholně skandální situaci,“ do níž papež církev přivedl. Kardinálům připomínají, že to, „že zločinci mohou být dle zákona odsouzeni státní moci k smrti,“ je pravda obsažená v Božím slovu a v učení řádného a všeobecného učitelského úřadu“. Svým „odmítnutím tohoto učení“ prý papež způsobil zmatení a vzbudil dojem, že církev „v rozporu s Božím slovem vychází z toho, že trest smrti je sám o sobě zlo“. Podle autorů dopisu mají kardinálové papeži vysvětlit, že „je jeho povinností učinit tomuto skandálu konec“, novou verzi katechismu „stáhnout zpět a Boží slovo hlásat nezkresleně“.

Na fundamentalismus obsažený v této výzvě je nejlépe nereagovat s rozhořčením, nýbrž tak, jak to fundamentalisté neumějí: diferencovaně. Ptejme se například: Jsou si signatáři vědomi, jak diskutabilní je vlastně výklad jimi zmíněného klasického místa (Gn 9,6) a že je sporné, může-li být k legitimaci trestu smrti vůbec používáno? Jak se tito signatáři – kteří citují z Bible naučný výrok, pocházející údajně z Božích úst, a trvají na jeho dodržování – stavějí ke starozákonním textům, podle nichž mají být trestány smrtí četné prohřešky nejrůznějšího druhu? Např. podle Lv 20,13 mají být dva muži, kteří spolu mají pohlavní styk, potrestáni smrtí. To je také neomylné Boží slovo, jež má být vyplněno? Kdyby byli homosexuálové popravováni, to by k tomu církev mlčela, protože tak to nařizuje morálně neomylné Boží slovo? Jestliže teologové nejsou schopni vidět, že Písmo a tradice jsou ve skutečnosti „antropogenní interpretace“, které musejí být stále podrobovány kritice a potřebují výklad, pak se před námi otevírá civilizační propast. Tahle cesta vede ve jménu zjevených pravd k vládě násilí.

Následující text se chce zaměřit na dva body zmíněné výzvy, jejíž autoři jsou přesvědčeni, že upírá-li církev trestu smrti teologickou legitimitu, odporuje tím Božímu příkazu: jednak na tvrzení, že zákonnost trestu smrti je trvalým učením „řádného a všeobecného učitelského úřadu církve“, jednak na tezi, že změna katechismu „zpochybňuje věrohodnost učitelského úřadu obecně“.

2. Katolická církev a trest smrti – historický nástin

Církev se s problémem trestu smrti musí teologicky vyrovnávat ve dvou vzájemně souvisejících, ale přesto rozlišitelných kontextech. Jednak jde o určení jejího vztahu ke státnímu systému, jednak o otázku, zda by osoby považované za heretiky měly být trestány smrtí.

2.1. Postoj církve k trestu smrti v oblasti státního práva

K tomu, zda je trest smrti legitimní, či nikoli, Nový zákon neříká nic. Popisuje ovšem Ježíšovu smrt jako popravu nevinného, jenž byl odsouzen příslušnou státní mocí; tím ukazuje, že i vrchnost, jíž se připisuje autorita daná „shůry (J 19,11), může této moci zneužít a vydat nespravedlivý rozsudek. Křesťané se tudíž hlásí k postavě Vykupitele, jenž sám byl popraven. Stejný osud stihl mnohé z jeho prvních učedníků, např. Štěpána, který se stal obětí nábožensky motivovaného skupinového násilí (Sk 7,57n), nebo Pavla, jenž byl jako římský občan odsouzen (1Clem 5,6n). Stejně významné jako skutečnost, že tito zakladatelé křesťanství museli být zabiti, se pro patristickou diskusi zdá být důležité i to, že se proti svému osudu nevzepřeli. Člověku, který nám způsobuje zlo, nemáme totiž podle slov připisovaných Ježíši klást odpor (Mt 5,39), a vrchnosti, která „nenese meč nadarmo a je Božím služebníkem“, se máme podřizovat (Ř 13,4n).

Protože trest smrti byl jako součást právního řádu Římské říše pociťován jako legitimní, nepovažovali jej církevní otcové za zásadně neslučitelný se svou vírou. To jim umožňovalo ztotožňovat se současnými trestními teoriemi. Tak například Klemens alexandrijský sdílel Platónovu představu o dvojím účelu trestu. V Platónově spisu Georgias se říká, že trest má sloužit k polepšení zločince nebo jako odstrašující příklad. Ty, které je ještě možno obrátit na pravou cestu, je třeba vystavit utrpení jen v míře nutné k jejich polepšení. „Nevyléčitelní“ (aniatos) mají být usmrceni, protože z trestu zaměřeného na polepšení už nemohou mít žádný prospěch, zatímco jejich smrt přinese společnosti morální užitek alespoň jako odstrašující příklad. Tuto argumentaci Klemens Alexandrijský přebírá a ilustruje ji metaforou těla, mezi křesťany tak oblíbenou: Pokud je některý úd těla „nevyléčitelný“ (aniatos), musí být v zájmu zdraví celého těla uťat. Platónovu společenskokritickou pointu, totiž že ty nejhorší z oněch „nevyléčitelných“ najdeme mezi tyrany, králi a vládci (dynastes) a že by tedy trest smrti nejvíce zasluhovali ti, kdo jej vynášejí nad jinými, Klemens nepřevzal.

Bez ohledu na právo světské moci vynášet rozsudek smrti existovalo v křesťanstvu i přesvědčení, že je morálně hodnotnější takové rozsudky nevykonávat. Podle Ambrože Milánského je jedna věc to, co rozhodne světská moc, a jiná věc to, k čemu radí milosrdenství. Kdo vykoná právoplatně vynesený rozsudek smrti, je sice bez viny, avšak ten, kdo jej nevykoná, zasluhuje chválu. Této představě odpovídá praxe biskupů, kteří se od 4. století za odsouzence často zasazovali ve snaze výkonu trestu zabránit. Pokud v pozdní antice sami zastávali soudcovskou funkci (jako třeba Augustin), pak trest smrti nevynášeli; místo aby odsouzence obtížené hříchy přenechali Božímu soudu, snažili se dát zločincům příležitost k pokání na tomto světě. Křesťanský postoj byl tedy ambivalentní: na jedné straně se státu přiznávalo právo odsuzovat k smrti, na druhé straně tu byla snaha provedení trestu zabránit a přimět státní moc k mírnějšímu postihu provinilců.

Tato dvojznačnost je charakteristická pro celý středověk a přetrvává až do 19. století. Křesťanská skepse vůči trestu smrti a pastorační důraz na pokání na tomto světě zřejmě nesly plody: v raném středověku byl trest smrti vynášen jen velmi zdráhavě a zřídka (což je pro dnešního čtenáře s jeho schematickou představou o této době překvapující). Jako prostředek k prosazování pozdějších snah o pacifikaci společnosti je ale znovu používán. Po staletích, v nichž právní předpisy obsahovaly především výčet úkonů kajícnosti, začíná – zdánlivě poprvé – opět vystupovat trestající autorita, která si troufá vynášet kruté tresty. Myšlenka trestu smrti a trestního práva vládců nebyla sice nikdy zcela zapomenuta, avšak projevit svoji moc takto jednoznačně se vládcové přesto odvažují jen zřídka, např. v případě útoku na krále nebo na významné osobnosti říše. Papež Inocenc III. (v pozdějším dodatku k dopisu z roku 1208) prohlašuje, že světská moc (potestas saecilaris) „může vykonat krvavý rozsudek, aniž by se dopustila hříchu, pokud k výkonu trestu přistupuje nikoli z nenávisti, nýbrž na základě soudního rozsudku, nikoli lehkomyslně, nýbrž uváženě.“ Tam, kde byli biskupové sami světskými vládci, měli také právo dosazovat světské soudce, kteří mohli vynášet trest smrti. Takže od vrcholného středověku byly tresty smrti vynášeny a vykonávány jménem biskupů (samozřejmě vzhledem k jejich roli zemských vládců). To platí i o papeži a papežském státu (až do jeho zrušení v r. 1870).

Vědomí, že trest smrti je jako prostředek k nastolení spravedlnosti problematický, se přesto v duchovním prostředí nevytratilo. Klerikové měli např. privilegium fori, tzn. že jejich záležitosti neprojednával světský, nýbrž církevní soud, který nesměl vynášet trest smrti. Přetrvávající rezervovanost vůči trestu smrti vedla v řadě případů k tomu, že duchovní instituce, např. kláštery, se ujímaly uprchlých odsouzenců, jimž hrozil při dopadení trest smrti, a poskytovaly jim asyl. V důsledku toho bylo např. v habsburských dědičných zemí za vlády Marie Terezie vyhrožováno duchovním, že budou potrestáni jako „přestupníci nejvyšších nařízení“, budou-li se dezertérů ujímat a vydávat je jen s podmínkou, že stát jejich trest smrti zruší.

2.2. Trest smrti pro církevní heretiky

Ti, kdo se podobně jako autoři zmíněného apelu proti změně katechismu domnívají, že teologickou legitimitu trestu smrti lze odůvodnit tím, že je to „pravda obsažená v Božím slovu“, a odvolávají se na Starý zákon, nevidí zaprvé, jak diferencovaně se k tomuto problému Starý zákon staví, a zadruhé, že Nový zákon onen složitý přístup koriguje. Pro první křesťany je zásadní rozdíl mezi tím, co náleží Bohu, a tím, co náleží císaři (Mt 22,21). Rozlišují životní řád uvnitř svého společenství od řádu zajišťovaného státní mocí (Pavel ji nazývá exousia, Ř 13,1). Právní texty Starého zákona, v nichž Bůh vystupuje jako zákonodárce politického i kultovního společenství Izraele (řídí jednak to, co by měla mít v kompetenci exoustia v Pavlově smyslu, jednak stanovuje pravidla náboženského života), toto stručně naznačené novozákonní rozlišování neznají. Hájí ideál jednoty státu a náboženství a připouštějí, aby provinění proti této jednotě byla v krajním případě trestána i smrtí. První křesťané to viděli jinak.

Zatímco podle 3. knihy Mojžíšovy má být ten, kdo tupí Boží jméno, ukamenován (Lv 24,16), Nový zákon něco takového vylučuje, přestože i jeho autoři znali zločin nepřátelství k Bohu a zločin rouhání. Pavel hovoří o „nepřátelích Kristova kříže“ (Fp 3,18) a list Jakubův obviňuje cizoložníky, že se jakožto přátelé světa stávají nepřáteli Božími (Jk 4,4). Rozhodující změna starozákonních právní předpisů spočívá nicméně v tom, že tyto náboženské prohřešky už nejsou trestány smrtí. Naopak: Ježíšovi učedníci mají „své nepřátele milovat“ (Mt 5,44). Pokud bezbožné jednání vyvolalo reakci ze strany obce, nešlo o postih násilný, nýbrž společenský. V případě smilstva, kdy muž spal se ženou svého otce, což má být podle Starého zákona trestáno smrtí (Lv 20,11), nařizuje Pavel dotyčného vyobcovat a vydat „satanovi“, aby jeho „duch mohl být zachráněn v den Páně“ (1K 5,1-5). Ani slovo o trestu smrti, s nímž v takovém případě Starý zákon počítal, či o nějaké jiném fyzickém trestu. Definitivní soud nad životem a smrtí, spásou a zatracením bezbožníka se totiž přenechává Bohu. To je ústřední bod křesťanské tolerance: žádný člověk na zemi se nemá opovažovat vynášet soud, který přísluší pouze Bohu – teprve jeho spravedlnost bude spravedlností trestající. Obec prvních křesťanů se tedy tělesných trestů nebo dokonce popravování bezbožníků a šiřitelů bludů zříká.

To se změnilo teprve ve 4. století v důsledku stále těsnější syntézy mezi náboženským řádem církve a státním řádem říše. Staletá povinnost císaře zajišťovat pax deorum nastolením a udržováním kultické jednoty byla přenesena také na roli, kterou si císaři (s výjimkou Juliana Apostaty) osobovali v církvi. Považovali se za garanty jednoty, což se zpočátku (např. Konstantinovým zásahem do sporu s ariány) projevovalo dekretizací dogmatických rozhodnutí a jejich prosazováním, mj. s pomocí trestu vyhnanství. Koncem 4. století se tyto zásahy stupňovaly až k použití fyzického násilí. K prvnímu tzv. usmrcení kacíře došlo v roce 385 na císařském dvoře v Trieru; popraven byl odsouzený Priscillian, z Iberie pocházející šiřitel bludů. Řada biskupů – a to i mnozí, kdo jako Martin z Tour nebo Ambrož z Milána stáli proti Priscillianovi – považovali tuto popravu za skandál, protože vnitrocírkevní, v podstatě teologicko-dogmatický spor byl krvavě rozhodnut soudem císařovým, tedy světským. Proto Martin, Ambrož a také římský biskup Siricius, vyloučili biskupy podílející se na procesu proti Priscillianovi ze společenství církve. Jejich gesto nezůstalo bez účinku – ze starověku není zaznamenáno žádné další usmrcení kacíře a ve Východořímské říši nedošlo až do pádu Byzance k jedinému případu, že by byl člověk odsouzený za své náboženské přesvědčení popraven.

Ve středověku se však latinský Západ vydává jinou cestou. Osobnosti jako Ambrož nebo Martin nedokázaly svůj přístup trvale prosadit – na rozdíl od svého mladšího současníka Augustina, který výrok compelle intrare (přinuť je, ať přijdou) z Lukášova podobenství o hostině (L 14,23) topologicky vykládal tak, že úkolem státní moci je sloužit nastolení křesťanské pravověrnosti a církevní jednoty, a to i s použitím fyzických donucovacích opatření proti heretikům. Tzv. politický augustinismus, formující se od pozdní antiky, na jedné straně přisuzoval státu podřízenou funkci ve srovnání s duchovní moci, na druhé straně mu uděloval svátostnou legitimaci, pokud byl ochoten duchovní moci sloužit. To vedlo při zacházení s heretiky k osudovému rozdělení úloh. Církvi příslušelo zjišťovat pravověrnost či kacířství určité osoby, avšak pokud dotyčného prohlásila za kacíře, předala jej státní moci, která potom – jakožto světská paže církve – nasazovala k nemilosrdnému postihu heretika svoje právní prostředky, k nimž od vrcholného středověku opět častěji patřil i trest smrti.

2.3 Legitimita trestu smrti jako trvalé učení církve?

Ve výzvě ke kardinálům se tvrdí: „ Principiální legitimita trestu smrti je trvalou naukou učitelského úřadu církve již po dvě tisíciletí.“ Vzhledem k uvedeným historickým faktům se tato teze musí jevit jako sporná. Totiž: Nehledě na to, že myšlenka „řádného učitelského úřadu církve “, o niž výzva své stanovisko opírá, není stará dva tisíce let, nýbrž vznikla teprve v roce 1863, kdy ji Pius XI. vůbec poprvé přednesl (Dignitatis Humanae 2897), ukazuje se nám při pohledu na církevní postoje k trestu smrti mnohotvárný obraz. Zatímco obec prvních křesťanů jakoukoli formu tělesného trestu odmítala (a to i tam, kde jej Starý zákon nařizoval), státní moci se přiznávalo právo stanovit právní řád, jenž byl pro křesťany závazný. Zároveň se raná církev od trestu smrti distancovala: biskupové opakovaně naléhali, aby od něho bylo upouštěno a aby se provinilcům se místo něho ukládalo pozemské pokání. Tento ideál se v raném středověku částečně prosadil, avšak od vrcholného středověku nastává znovu obrat ve prospěch trestu smrti: církev jeho pravoplatnost uznává, pokud mu předcházel „dobře uvážený“ soudní rozsudek. Zároveň se církev na katovském díle státu nepřímo podílí tím, že světské moci předává osoby, jež sama označila za heretiky. Přesto nelibost vůči trestu uvnitř církve nikdy zcela nezmizela, o čemž svědčí skutečnost, že duchovní stále znovu intervenovali ve prospěch odsouzených ve snaze popravě zabránit. Mluvit o nepřetržitém, dva tisíce let přetrvávajícím kladném postoji církve k trestu smrti tedy rozhodně nelze.

3. Papežovo rozhodnutí - důstojnost osoby

Uvedená historická zpráva by neměla být apologeticky zneužívána. Má pouze ukázat, že dějiny nejsou tak jednoznačné, jak by je fundamentalisté hájící trest smrti rádi viděli. Přesto: Svým postojem k trestu smrti na sebe církev uvalila velkou vinu. Ostudnou skvrnou v dějinách křesťanství, která by nikdy neměla být zapomenuta, jsou především procesy s kacíři, v nichž duchovní, přesvědčení, že jednají ve jménu Boží pravdy, vydávali lidi na smrt a zároveň žili v iluzi, že sami mají čisté ruce. Je nutno uvědomovat si nejen cizí selhání a cizí násilí spáchané na křesťanských mučednících a vyznavačích, nýbrž i vlastní selhání a vlastní násilí; je třeba pěstovat to, čemu se říká kultura paměti a co církev dosud zanedbávala. Na jedné straně je tu církevní sloní paměť, stále připomínající násilí spáchané na církvi, na druhé straně téměř patologická zapomnětlivost, tak snadno vytěsňující násilí, jež církev páchala až nedávné doby. Oba aspekty církevní minulosti jsou ale důležité. Církev ctí své mučedníky a vyznavače, protože jí ukazují, jak velkých činů je víra schopna. Církev by ale neměla uchovávat v paměti jen sebe v roli oběti, nýbrž i sebe v roli pachatele, aby si uvědomovala, že víra je schopna také zločinů. Uznat tuto ambivalenci je součástí poctivého postoje, bez něhož se náboženství stává ideologií.

Poctivé je rovněž akceptovat, že lidské poznání roste, a to i kdyby měly být nové poznatky důvodem k sebekritice. Počínaje spisem Cesare Beccarii O zločinech a trestech (1764) kritika trestu smrti sílila, takže ho postupně, hlavně ovšem ve 20. století, zrušila řada zemí, a to nejen evropských. Např. americký stát Michigan jej odstranil ze svých zákonů jako jeden z prvních na světě již v roce 1846. I když proti trestu smrti hovoří celá řada různých důvodů, jeden argument se často opakuje: myšlenka, že nezcizitelná důstojnost je vlastní i člověku, který se prohřešil proti důstojnosti druhého. Církev si tento moderní koncept nesmí ukvapeně přisvojovat a reklamovat jej pro sebe, neboť křesťanství pojmem dignitas často neoznačovalo vlastnost náležející všem lidem bez rozdílu (což je obsah moderního pojmu „lidská důstojnost“), nýbrž speciální důstojné postavení křesťanů. Přesto byly v církvi i mimo náboženské rozdíly známy oblasti intimní individuality vlastní každému člověku, které mají být jím samým i druhými bezpodmínečně respektovány. Jako příklad jmenuje Tomáš Akvinský svědomí, aniž by se ovšem kvůli tomu stal odpůrcem trestu smrti. Sociolog Hans Joas zastává myšlenku, že se tyto motivy křesťanského myšlení v průběhu dějin osamostatňovaly a ovlivňovaly představu spravedlivého trestu. Tento proces – Joas jej v návaznosti na Émila Durckheima nazývá „sakralizace osoby“ a spatřuje v něm „rozvinutí židovsko-křesťanských motivů“ – přiznává „osobě tutéž auru“, jaká „je vlastní svatým věcem“. To má pro hodnocení zločinu a trestu ambivalentní následky. Na jedné straně vede myšlenka „svatosti“ každé osoby k odmítání mučení a trestu smrti, na druhé straně se zločiny jeví tím trestuhodnější, čím více zraňují „svatost“ každé osoby, takže se otevírá propast „mezi potřebou trestat každé porušení svatosti osoby a odmítáním téhož porušování, spočívajícího v samotném aktu trestu“. Dovídám-li se o strašlivých zločinech, je moje morální pobouření tím větší, čím výše je ceněna svatost lidského života. Zároveň ale existuje morální nárok, abych sám nejednal jako pachatel a abych – navzdory potřebě zločince ztrestat – neporušoval svatost toho, kdo porušil svatost druhého.

Tomuto vývoji – který probíhal z valné části mimo institucionální církev, ale přesto zpracovával křesťanské myšlenkové motivy (to je třeba zdůraznit proti příliš církevně apologetickému postoji Hanse Joase) – dává teď papež František takříkajíc domovské právo uvnitř katolické církve. „Dlouhou dobu bylo vynesení rozsudku smrti ze strany odpovědné autority a po řádném soudním procesu považováno za přiměřenou reakci na závažnost některých zločinů a za přijatelný, byť extrémní prostředek k zachování obecného blaha. Dnes sílí vědomí, že důstojnost osoby nezaniká ani tehdy, spáchá-li někdo nejtěžší zločiny.“ (KKC 2267 nový) Nezcizitelná důstojnost osoby zakazuje tedy usmrtit i pachatele nejhorších, tzv. hrdelních zločinů. Svým výrokem, že „se rozšířilo nové chápání smyslu trestního postihu ze strany státu“ (KKC 2267 nový) se František zároveň vypořádává se starou verzí katechismu. Ještě v textu z roku 1992 se píše, že „trest má především napravit přestupkem způsobené porušení řádu“ (KKC 2266). V popředí zde nestojí ani ochrana veřejnosti, ani polepšení zločince, nýbrž myšlenka zločinem porušeného kvazi metafyzického řádu, jenž musí být trestem znovu nastolen. František naproti tomu zdůrazňuje, že trest za spáchaný zločin slouží jen dvěma účelům: veřejnému bezpečí a nápravě pachatele. Pro dosažení prvního cíle není trest smrti nutný, protože byly vyvinuty „účinnější vězeňské systémy, které zaručují povinnou ochranu občanů“; dosažení druhého cíle trest smrti brání, protože odsouzenci „definitivně bere možnost nápravy“ (KKC 2267 nový).

4. Krize kontinuity v oblasti učení – neúčinnost kosmetických opatření

Signatáři výzvy tvrdí, že papežovo rozhodnutí „zpochybňuje věrohodnost učitelského úřadu obecně“, protože v něm spatřují odklon od Písma a tradice. Jak už bylo řečeno: Písmo a tradice nejsou při bedlivém pohledu tak jednoznačné, jak se nám to signatáři snaží namluvit. Přesto mají pravdu v tom, že učitelský úřad katolické církve se ještě nikdy předtím nevyjádřil proti zákonnosti trestu smrti a pro jeho zrušení tak zřetelně. Tento Františkův čin je něco zcela nového. A právě to představuje pro teology, kteří se považují za schvalovací instanci současného učitelského úřadu, problém: Něco nového, co se ani nesnaží předstírat, že je totožné s tím starým, nemůže podle učitelského úřadu (v té formě, kterou nabyl v 19. století a má dodnes, třebaže František vykročil jinou cestou) vůbec existovat. Učitelský úřad je myšlenková konzerva.

Cítí se být totiž vybaven následujícím pověřením: „Učitelský úřad musí chránit lid před zmatením a slabostí víry a zajišťovat mu objektivní možnost neomylně vyznávat původní víru.“ (KKC 890). Křesťané jsou zjevně neustále vystavováni různým zmatením, jimž nejsou vlastním rozumem a silou své víry schopni čelit. Proto jsou odkázáni na moudré vedení učitelského úřadu, který „původní víru neomylně“ uchovává, a tak otevírá všem, kdo jej ochotně poslouchají, „objektivní možnost“ správně věřit. To se učitelskému úřadu daří díky speciálnímu nadání, díky nadpřirozenému přispění, Boží asistenci, jež je vyhrazena pouze biskupům a papeži a často bývá dávána do souvislosti s Duchem svatým. Z tohoto pověření a nadání odvozuje učitelský úřad svoji činnost: Slouží Božímu slovu tím, že „učí jen to, co bylo předáno, neboť z Božího příkazu a za pomoci Ducha svatého Boží slovo zbožně slyší, svědomitě střeží a věrně vykládá a z tohoto jediného pokladu víry čerpá všecko, co předkládá k věření jako zjevení od Boha“ (Dei Verbum 10). Pro všechny věřící křesťany z toho vyplývá povinnost, kterou katechismus popisuje prostým indikativem: „Věřící si stále připomínají Kristova slova k apoštolům: ‚Kdo slyší vás, slyší mne‘ (L 10,16) a ochotně přijímají učení a rady, které jim pastýři poskytují v různých formách.“ (KKC 87)

Takto dokonale ideologicky utěsněný popis vlastní legitimity nepočítá s nějakými korekturami. Proto se doktrinální inovace – k nimž v církvi dochází také, a to právě tam, kde se tvrdí, že se učí pouze to, co už tu bylo – musejí skrývat pod maskou kontinuity. Teologická inovace je tudíž většinou spojena se zastíráním inovace. K tomuto účelu používá učitelský úřad dvě strategie. Buď popírá, že novinka je novinka, a tvrdí, že se vždycky učilo, co se učí teď, anebo neudržitelný názor mlčky opustí s nadějí, že si toho nikdo nevšimne. Příkladem pro prvně jmenovanou situaci je obhajoba svobody svědomí a náboženského vyznání, která patří k učení církve teprve od II. vatikánského koncilu (DH 4240). O tom, že se církev až do II. Vaticana usilovně snažila potlačovat přesně to, co na koncilu uznala jako náležející k důstojnosti lidské osoby, o jejím vlastním selhání nikde ani slovo. Že ještě Řehoř XVI. a Pius IX. označovali svobodu svědomí a náboženského vyznání za „čiré šílenství“ a jako takovou odsuzovali (DH 2915), to z koncilových textů ani z jiných, přípravných či po koncilu zveřejněných textů nevyčteme. Že koncilová deklarace Dignitatis Humanae představuje ve srovnání s rozhodnutími učitelského úřadu z období od konce 18. do poloviny 20. století naprostý zlom, o tom se prostě nemluví.

Příkladem druhého modelu inovace učení (tj. starý názor se mlčky opustí) je postoj církve k tzv. monogenismu, tedy nauky o původu všech lidí z Adama a Evy. Ještě Pius XII. v roce 1950 učil, že evoluční teorii lze na člověka aplikovat jen tehdy, bude-li nadále platit, že všichni lidé biologicky pocházejí z jednoho rodičovského páru, totiž z Adama a Evy, považovaných za historické osoby (DH 3897). K tomuto rozhodnutí řádného učitelského úřadu se od té doby církev nevracela a v Katechismu katolické církve z roku 1992 se už vůbec neobjevilo. Přitom by mu v učitelské koncepci církve rozhodně příslušelo významné postavení. Jde totiž o definitivní ustanovení z tzv. sekundární oblasti, jež bylo považováno za nutné k podepření nauky o dědičném hříchu, který platila jako zjevené dogma. Učitelský úřad nechal toto rozhodnutí Pia XII. tiše vyšumět. Oficiálně je nikdy nekorigoval, protože to podle své vlastní logiky ani nemůže – riskoval by, že se ten domeček z karet, postavený samotným učitelským úřadem, sesype. Proto učitelský úřad raději zahaluje Piův trapný výnos mlhou mlčení, aby mohl sebe a lidi, kterým má být dána „objektivní možnost neomylně vyznávat původní víru“ (KKC 890) ponechat v iluzi neomylné kontinuity.

Skutečnost, že tuto hru teď ukončila sama hlava církve, že se papež odvažuje zcela otevřeně, bez přetvářky konfrontovat to, co církev učila „dlouhou dobu“, s tím, co má učit „dnes“, vyvolává v některý kruzích stále zběsilejší hněv, který zbavuje schopnosti vidět věci diferencovaně. K dogmatickým inovacím přitom docházelo i za předchozích papežů, jen se jim tak nesmělo říkat. To se teď změnilo.

5. Výhled

Vnucuje se dojem, že kritika papežova učitelského stanoviska k trestu smrti je pouhým příkladem celkové nespokojenosti menšinové skupiny teologů s papežovým postojem k nauce obecně. Při zrušení souhlasu církve s legitimitou trestu smrti však ona „dlouhá doba“ a ono „dnes“ na sebe narážejí tak viditelně, že se toto rozhodnutí stalo kamenem úrazu. Nezbývá než doufat, že se papež v obou otázkách – svého učení obecně a svého postoje k trestu smrti speciálně – nenechá zviklat. Církevní autorita není prostředek ke sledování vlastních cílů. Za dřívějších papežů to bolestně poznali mnozí teologové. Na jiné teology, kteří toho dosud zůstali ušetřeni, tahle lekce dnes, za papeže Františka, teprve čeká.

Z Concilia 1/2019 přeložila Helena Medková

Michael Seewald (1987) je profesorem dogmatiky a dějin dogmat a vedoucí výzkumného projektu „Náboženství a politika“ na univerzitě v Münsteru.