Spravedlnost, nebo milosrdenství?

Milosrdenství (v podobě např. tradičních skutků milosrdenství) tvoří hlavní tradiční akcent křesťanské služby a charitativní činnosti. Vedle něj dnes ovšem mnohem více vystupuje do popředí také prvek spravedlnosti, která ostatně v křesťanském chápání vždy představovala nezbytný pendant lásky. Tento pozoruhodný posun v chápání diakonického poslání církve má celou řadu souvislostí. Diakonie se ve své organizované podobě snoubí se sociální prací, oborem, který se od svých náboženských kořenů odpoutal, své zaměření spojuje s motivem sociální spravedlnosti a na sémantiku milosrdenství hledí spíše s podezřením. Zejména od druhé poloviny minulého století stále více oblastí mezilidského soužití zasahuje také emancipační hnutí, které usiluje o spolupráci sobě rovných partnerů a odmítá blahosklonnou dobročinnost vůči společensky znevýhodněným. A působí zde také teologické faktory, respektive teologická interpretace zmíněných procesů, pojící se s důrazy politické teologie a teologie osvobození, upřednostňující potřebu nápravy nerovností, místo kompenzace v duchu „pečující“ charity.

Zmíněný posun důrazů od milosrdenství směrem ke spravedlnosti a úsilí o ni se zdaleka netýká jen institucionalizované křesťanské služby v podobě charitativních organizací nebo prorockého hlasu církve navenek, kritizujícího nerovnosti a zastávajícího se znevýhodněných a utlačovaných. Z hlediska diakonické a pastorační praxe hraje napětí mezi spravedlností a milosrdenstvím důležitou roli také v rámci života křesťanských obcí. Právě v nich se totiž diakonické poslání církve uskutečňuje ve své základní a neodmyslitelné podobě. Význam problému spravedlnosti a jejího správného poměru ke křesťanské, bratrské lásce je zde akcentován právě proto, že ve společenství sboru nejde o jednostrannou službu milosrdenství, ale o vzájemnost, která je založena na spravedlnosti. Očekávání těch, kdo právem hledají v křesťanských společenstvích zázemí a podporu v životních těžkostech, se často pojí s předpokladem onoho tradičního přístupu, postaveného na konání dobrých skutků či dávání almužny. V praxi ovšem dříve či později takový způsob narazí na problém spravedlnosti a na otázku, proč by měli vždy dávat jen jedni a druzí pouze přijímat. Křesťanská láska v sobě zahrnuje prvek náročnosti, která od druhého očekává spoluodpovědnost a nemůže pouze akceptovat strategii těch, kteří chtějí církev brát jako útočiště před nároky života a své problémy považují za problémy druhých.

Jak připomíná Paul Tillich, láska bez spravedlnosti by byla jen „chaotickým sebezřeknutím“ s destruktivními účinky jak na milujícího, tak na milovaného.¹ Pokud láska má být pravdivá, nesmí přeskočit spravedlnost. A tak křesťanské milosrdenství se spravedlností souvisí mnohem zásadněji, než se často zdá. Ať začneme u jednoho či druhého pólu této dvojice, vždy musíme zohlednit i ten opačný. Vyjdeme-li od individuálního skutku milosrdenství v duchu milosrdného Samařana, dojdeme časem též k prorockému úsilí o obecnou spravedlnost, od nahodilé pomoci na cestě k hledání způsobu, jak cesty učinit bezpečnějšími. A budeme-li naopak preferovat strukturální přístup s důrazem na rovné podmínky pro všechny, stejně si nakonec uvědomíme, že žijeme ve světě, v němž nároky Božího království s konečnou platností uskutečnit nelze a je možné se jim jen blížit, a také, že jednotlivé případy nezbývá než posuzovat a řešit individuálně s přihlédnutím ke konkrétním podmínkám a možnostem.

V tomto kontextu se mi zdá, že z praxeologického hlediska problém vztahu spravedlnosti a milosrdenství, resp. lásky dnes nabývá na intenzitě. Jsme nuceni vždy znovu hledat řešení trvajícího napětí lásky a spravedlnosti a učit se chápat jejich vzájemný vztah i s teologickým vědomím, že obojí tvoří jednotu v Bohu. Přitom se můžeme opřít o početné příspěvky autorů, kteří tento problém řešili od minulého století s pohledem na situaci moderní doby. Například americký etik a teolog Reinhold Niebuhr již v 1. polovině 20. stol. připomíná, že lásku je třeba chápat jako naplnění, ale současně i jako negaci spravedlnosti, tedy její konec a transcendenci. Jednotlivé podoby zacházení s touto dualitou je podle něj možné dobře pozorovat v různých konfesních tradicích. Katolicismus má tendenci akcentovat lásku jako naplnění spravedlnosti, zdůrazňuje tedy kontinuitu a milosrdenství chápe jako „vyšší spravedlnost“. Protestantismus, především tedy ten lutherského typu (kalvinisté podle něj v podstatě sdílí model s katolíky a moderní liberální protestanté lásku a zákon ztotožňují v tom smyslu, že veškeré právo chápou jako uskutečnění přikázání lásky) klade důraz na diskontinuitu a lásku vnímá jako konec zákona a jeho protiklad.² Již zmíněný Paul Tillich se proto v 50. letech pokouší formulovat ontologické chápání spravedlnosti, lásky (a moci) a pochopit jejich vzájemné vztahy v rámci účasti na jednom bytí. A tvrdí, že spravedlnost je formou, v níž se uskutečňuje láska jako základní znovusjednocující síla, která tak tvoří princip spravedlnosti. Láska bez spravedlnosti není v tomto pojetí možná.³ Podobné stanovisko zastává ve své řeči při předávání Lucasovy ceny v roce 1989 i Paul Ricoeur, podle nějž láska má přístup ke skutečnosti pouze pod vedením spravedlnosti. Při hledání mostu „mezi poetikou lásky a prózou spravedlnosti, mezi hymnem a formálním pravidlem“ francouzský filosof ovšem – na základě reflexe evangelijního vztahu zlatého pravidla a přikázání lásky k nepřátelům - více zdůrazňuje dialektiku obou přístupů. Jen ta totiž podle něj odpovídá odpovědnému jednání.⁴

A odpovědné sociální jednání v perspektivě evangelia nakonec představuje vlastní náplň křesťanské diakonie, ať už je v jejích různých podobách více zdůrazněna spravedlnost nebo milosrdenství. V dlouhodobém horizontu hledání teologicky adekvátní a odůvodněné podoby služby a solidarity je třeba vždy zohlednit obojí, a to zvláště tam, kde má služba vést k vzájemnému soužití, počínaje křesťanskou obcí. S Heinzem Schmidtem můžeme dokonce říci, že diakonie představuje specifický pokus, jak právě v sociálním jednání uplatnit dialektiku lásky a spravedlnosti v podobě logiky přemíry a odpovídající míry.⁵ Rezignovat nelze křesťansky ani na jedno, ani na druhé. Jen spravedlivý přístup vede člověka ke zralému lidství, přijetí odpovědnosti a vlastního podílu na životě společenství, k němuž nutně patří vzájemnost. Současně ale evangelijní přístup musí odkazovat také ke Kristovu milosrdenství, které zákon reciprocity a požadavků spravedlnosti překračuje a dává předem a zdarma, ovšem právě s nadějí, že tento pohyb lásky umožní také odpověď a odpovídající reakci.

Toto vědomí pochopitelně nenabízí žádný konkrétní recept na jednotlivé situace. Vymezuje však jistým způsobem pole, v němž můžeme zkoušet hledat konkrétní vzory jednání. V nich budeme vždy muset milosrdenství se spravedlností vyvažovat, aniž bychom kdy v tomto světě dokázali najít dokonalou rovnováhu. A pokud bychom v teoretické reflexi daného napětí chtěli v křesťanské perspektivě najít formulaci, která nebude svádět k dualistickému pojetí, můžeme ještě s Niebuhrem dodat, že jde nakonec o spravedlnost, kterou prozařuje láska, protože jen taková spravedlnost může člověka pohnout k obrácení a odpovídá Boží spravedlnosti, zjevené v Kristově kříži.⁶