První mezi mnoha

V čem spočívá význam Nicejského koncilu po 1700 letech

¹

Theophanes Strelitzas: První koncil v Nikáji, 1. polovina 16 stol.

Už brzy po Nicejském koncilu (325) se objevily spory o jeho důležitost a význam pro budoucí teologické uvažování. Jaké poučení z koncilu a z debat jubilejního roku je třeba si vzít pro dnešek?

V roce 325 svolal císař Konstantin do Niceje (řec. Nikája, lat. Nicaea, dnes turecký Iznik) shromáždění biskupů. Tato synoda vešla do historie jako první ekumenický koncil křesťanstva. Nicejské vyznání víry – s několika změnami a doplňky – má dodnes zásadní význam pro většinu konfesí. V souvislosti s loňským výročím se konala četná zasedání, proběhlo mnoho pamětních akcí a vyšla řada publikací. Jestli to přineslo nové poznatky oborům, jako je spekulativní christologie a historické bádání zabývající se Nicejským koncilem, bude možno říci teprve s odstupem času.

Výročí je ovšem příležitostí položit si otázku: Z čeho vychází trvalá platnost Nicejského koncilu, jak to, že normativní význam této synody trvá až do současnosti? Odpovědi se liší podle historického kontextu a – navzdory jednomyslnému přesvědčení, že Nicejský koncil je neopominutelným milníkem teologického myšlení – jsou protichůdné.

Byly doby, kdy panoval názor, že Nicejský koncil představuje událost tak jedinečného, nesrovnatelného významu, že k žádnému druhému ekumenickému koncilu, jenž by byl pokračováním prvního, nemůže dojít. Nicea prý řekla o významu Ježíše Krista vše, co může být řečeno. A že tudíž nicejské vyznání nelze ani teologicky prohloubit, ani spekulativně rozvinout. Jiní se zase domnívali, že trvalý význam Nicejského koncilu netkví v jeho jedinečnosti, nýbrž naopak v tom, že Nicea je modelem, jenž umožňuje nápodobu a pokračování na dalších synodách. Niceu tedy nepovažovali za definitivní tečku, nýbrž za paradigmatické začátek.

Třetí směr byl přesvědčen, že Nicejský koncil je unikátní tím, že dosáhl jedinečné a později už nikdy neuskutečněné syntézy mezi modlitbou, doxologií, učením a vyznáním, ale že má zároveň modelový význam, protože ukázal všem následujícím synodám ideál jednoty, jehož se tyto koncily snažily bez úspěchu dosáhnout.

Anti-nicejský obrat

Zabývejme se nejprve myšlenkou exkluzivního, unikátního významu Nicejského koncilu. Představa, že tento koncil přinesl teologické řešení ariánské kontroverze, je naivní. Císař Konstantin, který se z počátku snažil závěry z Niceje prosadit, zahájil v roce 328 anti-nicejský obrat: Biskupové, kteří koncilové vyznání víry odmítli, se směli vrátit z exilu, kdežto nicejsky smýšlející biskupové jako Athanasius z Alexandrie byli v roce 335 na synodě v Týru sesazeni.

Převahu uvnitř episkopátu získala anti-nicejská strana především na Východě, což Západ kritizoval – a to nikoli na základě formální věrnosti k závěrům z Niceje, které ještě desetiletí po koncilu nebyly v mnoha částech západní poloviny říše známy, nýbrž na základě výhrad k učení a postupu anti-nicejské strany. Tak např. v roce 340 prohlásila synoda v Římě zrušení závěrů z Týru, které se týkaly sesazení, za protiprávní, což synoda v Antiochii roce 341 odmítla, načež jiná římská synoda potvrdila, že větší synody mohou rušit usnesení menších a že významné záležitosti mají řešit především tři biskupská sídla v Římě, Antiochii a Alexandrii společným hlasováním.

Urovnat situaci po Konstantinově smrti a po rozdělení říše mezi jeho syny Constantia a Constanse se synodě v Sardice nepodařilo. Po opětném spojení říše se Constantius pokusil konflikt vyřešit svoláním dvojité synody, která zasedala v roce 359 v Seleukii na Východě a v Rimini na Západě. Jejím výsledkem však nebylo odstranění sporu, nýbrž zdvojnásobení počtu soupeřících stran, neboť z této dvojité synody vyšly čtyři skupiny. Homoúsiáni, tedy stoupenci Niceje, a anhomoiáni tvořili oba extrémní póly; mezi nimi stáli homoiúsiáni, kteří vycházeli z toho, že Logos je podobný Otci, avšak nikoli téže podstaty s Otcem, a homoiáni, kteří zastávali formulaci, podle níž je Syn Otci „podoben podle Písma“, čímž dali přednost jazykové úpravě s vynecháním pojmu podstata. Teprve po nástupu císaře Juliána Apostaty, který dovolil návrat nicejsky smýšlejících biskupů z exilu, se mohl homoúsiánský směr, podporovaný císařem Valentinianem, Juliánovým nástupcem na Západě, konsolidovat. Východní císař Valens zůstal nadále stoupencem homoiánského směru ze Seleukie a Rimini.

S nástupem císařů Gratiana na Západě a Theodosia na Východě se do církve (přinejmenším uvnitř Římské říše) pomalu vracela jednota. Církev se rozpomněla na symbolon (vyznání víry) z Niceje a opět jej zavedla. Mezi lety 379 a 382 se konalo několik synod (např. r. 381 synoda v Konstantinopoli, považovaná později za druhý ekumenický koncil), které nicejské vyznání potvrdily.

Podle Hermanna Josefa Siebena, autora průkopnických studií k dějinám koncilní myšlenky, se v této souvislosti postupně upevňuje „monopolní postavení“ Nicejského koncilu, což mj. znamená, že tato synoda a její formulace víry „nejsou interpretovány jako pozitivní, nýbrž jako vyčerpávající forma ortodoxie“.² Nicejský koncil – jak prohlásil např. Dioskúros na druhém koncilu v Efezu roku 449, který vešel do dějin jako „lupičská synoda“ – vyložil víru vyčerpávajícím způsobem a beze zbytku.

Snažit se učení Nicejského koncilu spekulativně rozvádět by podle Dioskúra znamenalo zpětně opravovat učence z Niceje. Takové retractatio Dioskúros kategoricky odmítal. Ten, kdo dělá z nicejského učení znovu explicitní téma (jako Flavián se svým učením o dvou přirozenostech, jež bylo později uznáno jako pravověrné), prý ničí milost Ducha svatého. Neboť nikomu nepřísluší, říká Dioskúros, znovu upravovat věci jednou upravené (nemo ordinat ordinata).³ Nicejský koncil byl považován za událost jedinečnou, nesrovnatelnou, nikoli za první koncil v řadě jiných, později rovněž uznaných za ekumenické. Jeho normativní význam spočíval v jeho exkluzivitě a ve vyčerpávajícím, všechny otázky definitivně vyjasňujícím charakteru jeho vyznání víry.

Christologické spory vedené v 5. století způsobily, že se myšlenka exkluzivity a dokonalosti nicejského výkladu dostala do krize. Hermann Josef Sieben mluví o „zneužívání fides Nicaena ze strany monofyzitů“. Významní stoupenci monofyzitismu nebo miafyzitismu, jako Eutyches nebo Dioskúros, se snažili používat Nicejský koncil a jeho formulaci víry jako „formálněprávní zbraň k potlačení jakéhokoli rozvíjení věroučného obsahu této formulace“.

„Toto zneužívání je jednou z příčin, proč monopolní postavení této formulace zesláblo. Nestalo se tak ovšem naráz, dělo se to po krůčcích a zpočátku dokonce proti odporu dyofyzitské většiny na Chalcedonském koncilu“, která se snažila setřást ze sebe podezření, že chce formulovat nové vyznání, odlišné od nicejského vyznání víry.⁴ Představa, že normativní význam Nicejského koncilu spočívá v exkluzivním a vyčerpávajícím charakteru jeho vyznání víry, byla přesto v průběhu 5. století stále více zatlačována. To lze dobře sledovat u autorů jako Vigilius z Thapsu.

Na výtku monofyzitů, že Chalcedonský koncil zavedl novinky, nereagoval severoafrický biskup Vigilius tím, že by tyto novinky popřel, naopak – hájil právo koncilů vyhlašovat nové věci. Vigilius byl přesvědčen, že po Nicejském koncilu může následovat řada církevních koncilů, jež mají právo definovat „nové“.⁵

Tím jsou tyto následné koncily povýšeny na „samostatné momenty církevní tradice: Nicejský koncil je jasně relativizovaný. Už není oním největším koncilem, nýbrž jedním z koncilů, s nímž následující synody jakožto koncily katolické nemohou být v rozporu. Rozhodující je ale konstatování: po Nicejském koncliu existuje multae fidei constitutiones /tj. mnoho článků víry/“.⁶

Trvalý význam Nicejského koncilu není od té doby spatřován v tom, že nicejské vyznání je plně dostačující a víru už není nutno dále interpretovat. Vycházíme-li z existence srovnatelných „katolických“ koncilů, které mají reagovat na aktuální potřeby své doby, stává se Nicejský koncil modelem, jehož normativní význam spočívá v jeho paradigmatickém charakteru. Nicejský koncil tak přestal být jedinečným a stal se prvním v nekončící řadě ekumenických koncilů.

Přestože se proti exkluzivně-vyčerpávajícímu výkladu Nicejského koncilu postupně prosadil výklad modelově-paradigmatický, i on přinesl problémy. Otázka, kterou synodu je třeba řadit k ekumenickým koncilům, je totiž předmětem sporů mezi konfesemi, protože samo slovo „ekumenický“ má různé konotace.

Římská církev (v tradici jezuitů Arnaulda de Pontac a Roberta Bellarmina) učinila pojem ekumenicita závislým na papežském uznání, takže za ekumenické, na Nicejský koncil navazující, byly prohlášeny i středověké generální koncily. Byzantské pravoslaví naproti tomu tvrdí, že koncilů v přísném slova smyslu ekumenických, závazných pro křesťany celé Země, tedy jak pro Východní, tak pro Západní církev, bylo pouze sedm. Protestantismus luterského směru se sice odvolává na koncily staré církve, především na Nicejský koncil, zmíněný v prvním článku Augsburského vyznání, ale nespecifikuje počet těch synod, jež jsou pro svou autoritu uznávány jako ekumenické koncily.

Důležitá syntéza

Třetí strategie, která se pokusila odůvodnit trvalý význam Nicejského koncilu, vznikla v kontextu ekumenického hnutí v polovině 20. století. Autoři jako evangelický teolog Edmund Schlink zastávali názor, že Nicejský koncil je jedinečný, neboť dosáhl syntézy mezi modlitbou, doxologií, svědectvím, učením a vyznáním, která se v následujících dobách vytratila; že je však zároveň modelovým příkladem, protože zanechal všem následujícím synodám ideál jednoty všech těchto pěti veličin, přičemž dosáhnout této jednoty v míře srovnatelné s Nicejským koncilem se už nikdy nepodařilo.

Ve svém pojednání „Struktura dogmatické výpovědi jako ekumenický problém“ rozlišuje Schlink pět forem vyjadřujících křesťanskou víru: modlitbu, doxologii, svědectví, učení a vyznání. Každá z těchto pěti forem má podle Schlinka vlastní osobnostní strukturu. Zatímco v modlitbě se já (modlící se osoba) nebo my (společenství) obracejí na boží Ty, v doxologii toto já a toto my před božím Ty pokorně ustupují do pozadí. Naproti tomu ono Ty, na něž se obrací křesťanské svědectví, není boží Ty, nýbrž ty druhého člověka. Učení má charakter objektivizující, redukuje osobní účast, neboť chce být přece výpovědí mimo relativní kontexty, jíž také v podstatě je.

Ve vyznání jsou čtyři jmenované formy (modlitba, doxologie, svědectví a učení) spojeny: „I když ve vyznání víry není Bůh oslovován Ty, vyznáváme se před Ním, vyznání stejně jako modlitba je určeno Jemu. I když ve vyznání víry neoslovujeme své bližní vy, vyznáváme se před nimi, a vyznání jakožto svědectví je tudíž adresováno jim. Vyznání není pouhým učením, přesto bez přímého zaměření na konkrétní historickou osobu hovoří o božím konečném spasitelském činu. Vyznání není pouhou doxologií, přesto svou strukturou připomíná doxologii, která chválí svrchovanou nádheru Boha a jeho Krista. Různé základní formy odpovědí víry jsou ve vyznání spojeny a koncentrovány do neslýchaně ‚věcné‘ výpovědi: zdánlivě nedochází k žádnému setkání já–Ty, a přesto je právě taková odpověď adekvátní Bohu, Pánu a Spasiteli, jenž ze své milosti skrze evangelium oslovuje hříšníka.“⁷

Vyznání se stává předmětem učení

Tento myšlenkový postup, zřetelně vycházející z evangelia, který ihned začal sloužit ekumenickému soužití, spojuje myšlenky exkluzivně-vyčerpávajícího a modelově-paradigmatického výkladu: Nicejský koncil je pro církev normativní také proto, že učení tohoto koncilu má jedinečně syntetizující formu, neboť v Nicejském vyznání tvoří modlitba a doxologie, svědectví a učení jeden celek. To, že následující synody nedokázaly tuto jednotu udržet, je zřejmé při pohledu na Chalcedonský koncil v roce 451. Zatímco Nicejské vyznání víry začíná prostým „Věříme“, po němž následuje vyznání, chalcedonské vyznání víry říká: „učíme lidi, aby vyznávali.“⁸

Přestože Chalcedonský koncil odkazuje na Nicejský a ponechává Nicejské vyznání (ve formě zpracované Konstantinopolským koncilem roku 381) „nedotčené“, z hlediska morfologie teologické výpovědi provádí přesně opačnou operaci než Nicejský koncil: Zatímco Nicejský koncil předkládá učení ve formě vyznání, v Chalcedonu se vyznání stává předmětem učení. Tento vývoj není třeba zavrhovat, je dokonce do určité míry logický.

Jestliže se Nicejské vyznání stává nedostižným vzorem pravého vyjádření křesťanské víry, může další vývoj spočívat už jen v jeho interpretaci, a ta bude mít nutně charakter učení. Přesto bychom neměli zapomínat na formální rozdíl mezi způsobem, jakým učil Nicejský koncil, a způsobem, jakým učily následující koncily. Nicejskému koncilu šlo o ortodoxii skrze homologii, skrze akt společného vyznání, který má sice didaktické implikace, ale je něčím víc než učením, protože je zároveň modlitbou, doxologií, učením a svědectvím, říká Schlink.

Na základě tří právě načrtnutých přístupů, které se v rozdílném historickém kontextu snažily postihnout normativní význam Nicejského koncilu, můžeme dospět ke třem závěrům platným pro dnešní zacházení s Nicejským koncilem a jeho vyznáním víry.

Tři závěry

1. Exkluzivně-vyčerpávající výklad Nicejského koncilu se nemohl prosadit z pádných důvodů. V Niceji nebylo vysloveno vše, co lze říct o víře v Ježíše Krista. Přesto není možné tento koncil vynechat či odsunout stranou. Stejně jako platí, že teologie musí myslet dál, než kam dospěl Nicejský koncil, platí také, že nelze koncipovat dogmatickou christologii v rozporu s Nicejským koncilem. Nicejské učení, že se v Ježíši Kristu nesetkáváme s žádnou mezi-bytostí, nýbrž se samotným Bohem, jenž velikost své bytosti zjevuje skrze Ježíšovo utrpení a smrt, je pro dogmatickou christologii zásadní.

2. Není vyloučeno, že při pokusu interpretovat Nicejské vyznání víry vznikne něco nového, co bylo této synodě cizí nebo co dokonce odporuje názorům jejích účastníků, a není to ani zásadně nelegitimní. Nejlepším příkladem je novonicejství. Existují důvody se domnívat, že právě ti, kdo v poslední třetině 4. století přispěli k církevnímu uznání Nicejského koncilu, interpretovali christologické vyznání z Niceje z homoiánsky zabarvené perspektivy. V 5. století se pojmem homoúsios rozumělo něco zcela jiného než na počátku 4. století.

Paradoxně lze říci: Bez kreativního nového výkladu závěrů z Niceje, k němuž dospělo novonicejství, by byl Nicejský koncil (i když některé novonicejské inovace odporovaly názorům starých nicejců) pravděpodobně zůstal jen jednou z mnoha dnes již v podstatě zapomenutých synod staré církve.

Díky tomu, že se prosadil výklad, který věrouku neomezoval na výsledky z Niceje, nýbrž předávanou víru učinil předmětem následujících koncilů, se mohlo tradiční chápání církve dynamizovat. Citujme ještě jednou Vigilia z Thapsu: Pravidelnost a zvyk katolických koncilů (regula et consuetudo conciliorum catholicorum) jsou katolické právě tím, že berou v úvahu předcházející i následující koncily. Tohle zohledňování není ovšem akt pasivní ani čistě receptivní, nýbrž vždy též kreativní. Může přinést něco nového.

3. To nové, co může obohatit teologické vědění, má vlastní hodnotu a vlastní spekulativní logiku; nemělo by se však osamostatnit do té míry, že by se odpoutalo od ostatních forem, jimiž se vyjadřuje víra. Teologie není modlitba ani doxologie, svědectví ani vyznání. Ovšem to, že modlitba a doxologie, svědectví a vyznání dokáží někdy obsah, o nějž jde teologii, interpretovat lépe než ona sama, je také jedno z poučení, která dějiny recepce Nicejského koncilu zanechávají těm, kdo se jimi zabývají.

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková, odborně upravil Filip Outrata