Identitu nalezne ten, kdo ji ztratí

Římskokatolická identita v současném ekumenickém dialogu

Přednáška pro Křesťanskou akademii v Plzni, proslovená dne 28. března 2000.

K následujícím úvahám mě přimělo několik ekumenických rozhovorů, jichž jsem se v nedávné době zúčastnil - ať už jako diskutující nebo jako posluchač. Na každém bez výjimky neopomněl římskokatolický zástupce podotknout, že je sice ekumenismu a jeho jednotlivých aspektům a snahám nakloněn, na druhé straně současně vyjádřil značnou opatrnost, aby prý při jejich prosazování neutrpěla katolická "identita". Ekumenismus ano, ale s výhradou, že nesmí ohrozit něco, co je určitému společenství vlastní, co tvoří jakýsi soubor jeho specifik, jímž může být ono společenství zajímavé a obohacující pro ostatní. Ekumenismus ano, ale nesmí v něm být vyprodáno něco, co tvoří zvláštní "já" nebo "my", odlišné od ostatních.¹

Úvahy tohoto typu jsou značně provokující, a to dvojznačným způsobem. Na jedné straně vyvolávají otázky typu: Není křesťanská identita něčím, co stojí nad specifiky jednotlivých konfesí, a co je tedy mnohem důležitější? Nejsou takové úvahy pouhým zastíracím manévrem, který má skrýt určitou neschopnost a nepřipravenost k dialogu? Na druhé straně vybízejí k zamyšlení nad tím, zda přece jen obrana zvláštnosti a nezastupitelné jedinečnosti přece jen není něčím důležitým, co stojí za to vzít vážně. Co ale v takovém případě tvoří ony nezastupitelné a důležité hodnoty, které "vlastní" jedna křesťanská konfese na rozdíl od ostatních? A jakým způsobem s nimi může a má zacházet?

Historicky vzato se římskokatolická konfesní identita vytváří v raném novověku v souvislosti s reformací. V 15. a zejména 16. století dochází v Evropě k procesu, kterému historikové říkají konfesionalizace. Můžeme zjednodušeně říci, že je to "sebeurčovací" a současně "sebevymezující" proces jednotlivých křesťanských směrů, jehož výsledkem bylo vytvoření tří, respektive čtyř konfesijních oblastí: tridentsko-římskokatolické, luterské (augsbursgské), kalvínské (reformované) a eventuálně smíšené. Tyto konfese měly určitou vazbu na státní útvary, v jejichž rámci existovaly. Existují státy, které můžeme považovat za reprezentanty jisté konfese par excellence. Tak Španělsko je dobrým příkladem pro tridentský římský katolicismus, Švédsko zase pro novověké luteránství.

Nebudeme nyní sledovat velmi zajímavou diskusi nad vazbami jednotlivých konfesí na novodobé státní útvary, které se začínaly projevovat i nacionálně.² Povšimneme si jen jednoho rozlišení, k němuž došlo ve vývoji církve na prahu novověku. Tehdy se vedla zajímavá diskuse, co vlastně dělá církev církví. Protestanté říkali, že zvěstování evangelia a důstojná správa svátostí, římští katolíci zase tvrdili, že je to jednota, svatost, katolicita a apoštolská posloupnost. Zde máme výčet, který by nás mohl vést k tomu, co je možno nazvat římskokatolickou "identitou". Platí však ještě tyto rozlišující a rozdělující příznaky ještě dnes? Na tuto otázku odpovídá velmi přesvědčivě katolický teolog a religionista Hans Küng.

O evangelických znacích říká: "Kdo je seznámen se skutečným stavem církve v pozdním středověku, ví o zanedbání a zatření původního evangelijního poselství ve zvěstování, teologii a životě církve, stejně jako o četných nepřístojnostech při udělování svátostí: přitom zřejmě nebyla obě kriteria zdaleka tak neúčinná, jak to katolická strana ráda prezentovala. Na druhé straně ale nelze popřít, že bylo na základě těchto dvou kritérií stále obtížnější vymezit se jak vůči blouznivcům, tak vůči katolické církvi…"³

O katolických znacích zase Küng tvrdí toto: "Čtyři rozeznávací znaky, pokud chtějí být pravé, musí spočívat na dvou předešlých: co obnáší jednota, svatost, katolicita a apoštolská posloupnost církve, která se nezakládá na čistém evangeliu, pravém křtu a na určeném slavení večeře Páně? Kdyby nějaká církev sebe samu sebehlasitěji prohlašovala za svatou, katolickou a apoštolskou, a kdyby nejednala ve smyslu novozákonního poselství, bylo by to v nejlepším případě prázdné, nepřesvědčivé prohlášení."⁴

Citáty z Hanse Künga tedy naši otázku problematizují. Vedou nejen k respektu ke konfesním zvláštnostem, ale též k určité konvergenci. Vedou též k poznání, že právě dnes se musíme vystavit něčemu zásadnímu. Musíme znovu a důkladně promyslet, co vlastně ony znaky katolické (a vzhledem ke zmíněné konvergenci také evangelické) církve znamenají, a co znamenají konkrétně pro nás. Musíme tedy - v ohledem na velkou a zavazující tradici - se pokusit setřást z těchto termínů jistý nános prachu, který na nich za staletí utkvěl, a takříkajíc je probudit, aby nám byly blízké.

V případě jednoty je dnes aktuální rozlišit jednotu od uniformity. Opravdová jednota nemůže tkvět v naprosto totožném názoru na všechny problémy. Opravdovou, vnitřní jednotu nelze v žádném případě nadekretovat: lze tušit její bytostnou zakotvenost v Božím jednání, v životě a učení Ježíše Nazaretského. Skutečná jednota je nanejvýš pracným i tvořivým hledáním toho, co spojuje. Není to jistě jen moje zkušenost, že dnešní tzv. konfese v sobě mohou být opravdu vnitřně velmi rozdělené, mnohem víc, než mohou být rozdělené jednotlivé církve. Jednota je navíc záležitostí osobní i společenskou. Církev nebude vskutku jednotná, nebude-li každý její člen o jednotu usilovat na rovině osobní, církevní i celospolečenské. Dnes je aktuální jednota nejen mezi křesťany, mezi různými náboženstvími, ale také jednota mezi tzv. věřícími a tzv. nevěřícími.

Mnoho se dnes také mluví o hierarchické struktuře jako konstitutivním prvku, který má - mimo jiné - jednotu garantovat. Žádná struktura, sebevíc pevnější a promyšlenější, opravdovou jednotu však ve skutečnosti zabezpečit nemůže. Naopak její největší nebezpečí, které se dnes zdá markantní, je vytvoření iluze, že poslušnost bez osobního podílu odpovědnosti zajistí dobré fungování takové struktury.

V případě svatosti je dnes možné zdůraznit, ostatně tak jako v minulosti, svatost Toho, který převyšuje všechno naše poznání, totiž svatost Boží. Na rozdíl od minulosti tuto projevující se Boží svatost můžeme - na základě učení druhého vatikánského koncilu - vidět nejen na území křesťanstva: je možné ji vnímat i v jiných náboženstvích a duchovních směrech. Svatost je skutečnost, kterou v současnosti můžeme lépe pochopit, vyzbrojeni slušnou religionistickou výbavou. Při dalších úvahách o svatosti si můžeme též dnes více než kdy jindy připomenout rozdíl mezi tím, jak je svatý Bůh a jak je svaté či nesvaté jeho stvoření. Pro řeč o identitě církve je to důležité: církev není ani Bohem, ani Božím královstvím, je nanejvýš Božím stvořením, které je současně "svaté" i "nesvaté", "dobré" i ohrožené "zlem".

Nárok na katolicitu má ten, kdo je schopen pojmout rozmanitost různých národů, kultur, mentalit. Kdo je ochoten a schopen porozumět i rozmanitosti lidských osudů a náboženských voleb a tradic. Katolicita dnes znamená schopnost kritické otevřenosti, což bezprostředně souvisí s jistou křesťanskou ctností, totiž odvahou. Kdo má strach, uzavírá se do sebe, do svého jistého prostředí a prostoru, kde nemůže být ohrožen, protože je v tomto prostoru přijímán a třeba i obdivován. Mít odvahu ke katolicitě znamená, že se církev odvažuje i prolomit hranici mezi "věřícími" a "nevěřícími", že je schopna prožít i hloubku lidské bídy, lidské temnoty, lidské nevěry. Atheismus není pouze "zdrojem všeho zla" jak to můžeme číst ještě tu a tam i v oficiálních církevních dokumentech. Je to též "pozdní květ na těle křesťanství", hluboce zabudován v nitru nás, pozdních Evropanů.

V případě apoštolské posloupnosti je dnes možné zdůraznit, že vazba na apoštoly a apoštolskou tradici nemůže spočívat na nějakém vnějškovém rituálu. Apoštolská posloupnost znamená samozřejmě také setrvání v apoštolské víře se všemi jejími rozměry a důrazy, apoštolská posloupnost znamená též přiznání rozličnosti apoštolského dědictví, přítomného již v Novém zákoně, apoštolská posloupnost znamená tvořivý přístup k těmto apoštolským a poapoštolským tradicím. Snad právě o tradicích mluvil Ježíš, když hovořil o služebnících a jejich hřivnách. Být v apoštolské posloupnosti znamená znovu a s použitím minulých i současných hermeneutických metod číst staré autory, mimo bibli samozřejmě a především patristiku.

Jako pátý bod, jímž se také vymezuje římskokatolická církev oproti ostatním a tak bývá zdůrazňována její identita, je možné uvést ono "římsko", "římský", tedy jakási "předpona", kterou můžeme - mluvíme-li o dnešní aktuální situaci křesťanstva - nahradit předponou "staro-". I zde nás čeká nové promýšlení toho, co ono "římsko", "římský" znamená nebo může znamenat. Znamená opravdu dnes jakýsi nárok na nepatřičnou výlučnost a pýchu, nebo pouhé přiznání historické skutečnosti, že římská církev představuje jednu z velmi úctyhodných a starobylých církevních tradic, k níž je možné se bez rozpaků přiznat? Znamená ona předpona, že musíme beze zbytku přijmout všechno, co římští biskupové kdy prohlásili, nebo znamená spíše pracné a trpělivé rozlišování toho, co bylo nosné a co naopak zůstalo v propadlišti dějin, a o čem dnes proto můžeme bez rozpaků konstatovat, že by neprošlo "sítem" evangelia? Znamená ona předpona nekritickou adoraci papeže, nebo naopak nás tato tradice zavazuje poměřovat římského biskupa oním prostým galilejským rybářem, který doprovázel svého Pána?

Prozatím jsme ovšem zůstávali pouze na úrovni racionální argumentace či racionálního kladení otázek. Při debatách o identitě a o tom, co ji charakterizuje, se však můžeme setkat též s argumentací, kde své místo mají pocity, domněnky, zakořeněné předsudky. Setkáme se také s něčím, co můžeme charakterizovat jako projevy lidové zbožnosti, které údajně vytvářejí specifický rys jedné křesťanské větve (jednoty) a brání ekumenickému sblížení. Tak můžeme ještě dnes slyšet, že katolíci mají - na rozdíl od evangelíků - rádi víno a slunce, že mají - na rozdíl od jiných - rádi Panenku Marii a svatého Šebestiána a že květnatou promluvu nějakého patera při pouti na Hostýn, Vranov nebo Svatý Kopeček považují za identifikační rys katolicismu. Nechci v žádném případě podceňovat či přehlížet tyto projevy. Právě naopak: Uvádím je právě proto, že je zapotřebí vzít naprosto vážně. Úsilí o ekumenické sblížení nemůže nevzít vážně všechny faktory - včetně méně racionálních a těch, které souvisejí s mentalitou, zvykem a především prožitkem - které jsou v ekumenické "hře".

Na závěr bych rád znovu určité skutečnosti shrnul a zdůraznil:

Podle mého přesvědčení mluvit dnes o vlastní "identitě", jejíž objevování by mělo předcházet ekumenickým, mezináboženským a obecně mezilidským dialogům, je do značné míry problematické. Svou identitu nalezne jen ten, kdo je schopen obojího, totiž hledání vlastní identity v otevřenosti k druhým a ve spolupráci s nimi.

Řeč o vlastní "identitě" ve skutečnosti mnohokrát prozrazuje, že nejsme na výši úkolů, které před námi stojí. Pokud bych měl najít analogii, našel bych ji snadno ve společnosti při debatách o vztahu mezi národními a univerzálnějšími (dnes např. evropskými) zájmy. Národní zájmy jistě existují právě tak, jako existuje církevní identita. Tento zájem je možné i legitimně prosazovat. Na druhé straně obrat k pouze vlastním zájmům je destruktivní. S tímto obratem má své negativní zkušenosti naše společnost i církev.

Když jsem hovořil o hledání identity, měl jsem na mysli především vlastní církevní společenství. Přijde mi to korektní. Na druhé straně to ovšem neznamená, že bych hodnotil naprosto vše, co se v mé církvi na tomto poli odehrává, jako negativní, zatímco u druhých ve vidím jako dokonalé. Malý příklad: nedávno jsem se zúčastnil diskuse s jedním pravoslavným duchovním, který se vyjádřil v tom smyslu, že jediná pravá a věrná je pravoslavná víra, od níž katoličtí křesťané odpadli. Podle jeho názoru se musíme vrátit do začátku jedenáctého století, do doby před rozkolem. Za těmito slovy vylézaly temné stíny, které nalezneme patrně ve všech křesťanských denominacích a společenstvích. Za těmito slovy vylézá na povrch neznalost vlastních křesťanských dějin či jejich idealizace, tolerance "se zaťatými zuby", která v podstatě nechápe, proč by měl a mohl být bližní "svůj" a "odlišný" a v neposlední řadě dojem, že si vlastně na všechno vystačím sám. Není nic smutnějšího než právě kombinace těchto prvků na těle současného křesťanstva.

Svoji přednášku bych zakončil parafrází na biblický paradoxní verš. Říká-li se v Novém zákoně, že svou duši nalezne ten, kdo ji ztratí, lze to snad s určitými výhradami použít i pro hledání identity. Kdo svou identitu, tedy ohraničenou, malodušnou, zatrpklou, ghetoidní identitu již nalezl, ten ji možná ztratí. Kdo ji zdánlivě ztratil, možná ji překvapivě nalezne, a to ve chvíli, kdy se otevře druhým a pozná jejich zápas o inkulturaci evangelia do vlastního života.

Poznámky:

1. Velmi dobře si uvědomuji, že se úvahy nad "identitou" a její "krizí" netýkají pouze určité společenské skupiny. Je to spíše rys dnešní společnosti, že prožívá - mimo krize autorit a krize demografické - také krizi identity, a to především národní. Jak tvrdí známý americký politolog Samuel P. Huntington (nar. 1927): "Lidé se dnes méně identifikují s národním státem, který byl v průběhu vývoje systému vybudovaného na vestfálském míru pro lidi nejdůležitější veličinou, k níž se, pokud jde o identitu, vztahovali. Dnes definují svou identitu spíše v přehledné rovině prostřednictvím kulturní pospolitosti lidí, kteří sdílejí společnou řeč, společné náboženství, společné tradice a mýty společného původu, jakož i společnou historii." (In: S. P. Huntington: Světový řád ve 3. tisíciletí. Střední Evropa 97, únor 2000, ISE, Praha 2000, s. 11.)
2. Takovou diskusi probudil v německém jazykovém prostoru badatel Heinz Schilling.
3. H. Küng: Co je církev, Cesta, Brno 2000, s. 105.
4. Tamtéž, s. 106.