Deklarací ze dne 15. března 2007 odsoudila Kongregace pro nauku víry obě zásadní a velmi rozšířené knihy jezuity ze San Salvadoru. Jedná se o dílo Jesucristo Liberador - Ježíš Kristus osvoboditel, vydané v roce 1991 a publikované v pěti jazycích, a o druhou knihu, uveřejněnou ve čtyřech jazycích, s názvem La Fe in Jesucristo - Víra v Ježíše Krista, vydanou v Madridě 1999. Jon Sobrino je bez pochyby mezinárodně nejznámější teolog z Latinské Ameriky a také v evangelických kruzích je velmi vážený. V srpnu roku 2004 byl Jon Sobrino seznámen s výtkami proti jeho spisům. Odpověděl na to v březnu roku 2005 obsáhlou argumentací čítající přes sto stránek.
Jon Sobrino předložil své knihy před zveřejněním ke kritickému přečtení jiným, a to vesměs věhlasným teologům. Jednalo se o teology jak z latinské Ameriky, tak z Evropy. Kvůli výtkám z roku 2004 se tato procedura opakovala s jedním evropským teologem. Všechny tyto teologické posudky došly k závěru, že podání a argumentace Sobrinovy christologie neobsahují žádné omyly.
Kongregace pro nauku víry na to v roce 2005 odpověděla následujícím sdělením: „Zjišťujeme, že doručená odpověď je neuspokojivá, i když autor své myšlení v různých bodech částečně nuancoval, protože v podstatě trvají stále tytéž omyly, které byly důvodem pro zaslání zmíněného seznamu pochybných výpovědí". Kongregace zjištuje v mnohých bodech „pozoruhodné diskrepance s vírou církve". Kongregace nechce posuzovat subjektivní úmysly autora, nýbrž odvolává se na určité výpovědi, „které nejsou v souladu s učením církve". Jmenuje šest tematických komplexů s takovými výpovědmi:
- Autorovo metodologické východisko
- Božství Ježíše Krista
- Vtělení Syna božího
- Vztah mezi Ježíšem Kristem a božím královstvím
- Sebevědomí Ježíše Krista
- Spásonosná hodnota jeho smrti.
V první části následujícího pojednání chceme těchto šest výtek srovnat s příslušnými texty Jona Sobrina. V druhé části se chceme zabývat celým řízením Kongregace proti Jonu Sobrinovi a důsledky tohoto řízení pro současnou situaci v teologii.
První výtka zní: „fundamentální, zásadní teologické místo" každé teologie, zvláště pak christologie, je „jedině víra církve", nejsou to chudí, není to „církev chudých". Jon Sobrino prý nerespektuje toto elementární východisko. Tato výpověď je jednoduše falešná a vyplývá z pouze povrchního pročítání: Jon Sobrino rozlišuje - již v nadpisu příslušné kapitoly (Jesucristo liberador I, 2) - „církevní místo" a „sociální místo" christologie. To objasňuje takto: „první a úplně samozřejmý" zdroj christologie jsou „ony texty, ve kterých je vyjádřeno zjevení," „zvláště pak Nový zákon, jak ho normativním způsobem interpretuje magisterium" (s. 51n španělského vydání z roku 1991). Ale tento normativní a fundamentální odkaz může být vnímán a je vnímán a vysvětlován jen z nějaké specifické pozice a z určitého pohledu. Jde totiž o to, aby se tento odkaz víry zpřístupnil pro tuto danou dobu a osvětlil v této dané době. Jde o Krista, který je přítomen nyní. Sobrino vysloveně hovoří o tom, že jde o ten modus, ve kterém a kterým je teď možno se tomuto svědectví přiblížit. S ohledem na tento způsob přiblížení mluví o „místě", resp. o „sociálním místě", které je v Latinské Americe nutno zaujmout, aby bylo možno svědectví o Ježíši Kristu přiměřeným způsobem vyložit. Již od dob Melchiora Cana (1525-1560) se tak v teologické metodologii mluví o „loci alieni", o cizích místech, která nejsou „loci proprii", „vlastní teologická místa". Tato jiná „místa" jsou ale bezpodmínečně nutná, aby bylo možno věcné obsahy, které se z teologických míst získají, správně zařadit a aplikovat. Strukturu, skládající se z uznávání obsahů z deposita fidei a z tohoto specifického umístění vykladače deposita fidei, označuje Jon Sobrino souhrnně pojmem „církev chudých". To je výraz, jehož bylo použito v Mendellínu a který se objevil již v diskuzích Druhého vatikánského koncilu. Tím není fundament, totiž depositum fidei, žádným způsobem nahrazen nebo vyloučen. Jon Sobrino proto mluví vysloveně o „všeobecné církevnosti" (ecclesialidad general) christologie a její „konkretizaci" v církvi chudých a z církve chudých. Melchior Cano se ve své době posmíval pohrdání těmito loci alieni a popírání jejich významu pro teologii, jak se tím setkal u reformátorů. Odvrátili se podle něho od filozofie a rozumu, a tak přeměnili teologii v „posvátnou primitivnost" (sancta rusticitas).
Druhá metodologická výtka spočívá v tom, že Jon Sobrino prý nedoceňuje výpovědi Nového zákona o Kristově božství, o jeho sebevědomí jako Syna božího a o spásonosném smyslu jeho smrti, že staví velké koncily do protikladu k obsahu novozákonních textů a mluví nejenom o omezeném charakteru dogmatických formulací, nýbrž také o jistém nebezpečí těchto formulací. Tato druhá výtka se dále nerozvádí a neprohlubuje. Namísto toho se poukazuje na následující body, kde se tyto metodologické nedostatky údajně vyskytují. Proto se zde budeme těmito věcmi zabývat v rámci dalšího výkladu.
Výtka kongregace zní: „Různé výroky autora směřují k tomu, aby se oslabil význam těch pasáží Nového zákona, které vypovídají, že Ježíš je Bůh. Podle autora se v Novém zákoně božství Ježíše jasně netvrdí, nýbrž tvoří se pro ně pouze předpoklady: ‚V Novém zákoně (...) existují výpovědi, které v jádru (en germen) vedou k věřícímu vyznání Ježíšova božství‘". Úsek s touto výtkou je ukončen větou: „Vyznání božství Ježíše Krista je absolutně podstatný bod víry církve od jejích počátků a je dosvědčen v Novém zákoně."
Toto nediferencované tvrzení je v rozporu se shodným míněním převážné většiny katolických a evangelických exegetů. Rudolf Schnackenburg píše ve svém komentáři k Jan 20,28, vyznání Tomáše při setkání se vzkříšeným Pánem: „Člověk se při tomhle vyznání Ježíšova božství na Tomášových rtech musí chránit jak před jeho oslabováním, tak i před jeho dogmatickou fixací. Ve smyslu evangelisty zdůrazňuje Tomášovo vyznání to, že víra v Ježíše, Syna božího (srv. 20,31) vyžadovaná obcí (církví) implikuje, že Ježíš je Bůh. Ježíš je jediný pravý Syn boží, nejen působením, nýbrž je také podstatou jeden s Otcem (srv. Exkurs 9 ve svazku 2), ale evangelista neuvažuje ještě ze stanoviska učení o dvou přirozenostech, nýbrž váže Ježíšovo božství na zjevující a osvobozující funkci Syna: Ježíš je Mesiáš, Syn boží, tzn. je Mesiáš, pokud je Syn boží, a je Syn boží ve svém mesiášském působení. Toto funkcionální chápání je možno také najít v osobní vyznavačské formulaci ‚můj Pán a můj Bůh‘" (tamtéž 397). V poznámce k tomuto textu mluví Schnackenburg o „implicitní výpovědi k podstatě". Právě tuto diferenciaci, o které zde Schnackenburg hovoří, má Jon Sobrino na mysli. Na tuto diferenciaci upozornil již Grillmeier ve svém třídílném díle o koncilu v Chalcedonu a Bernhard Welte věnoval této problematice obsažný článek systematického charakteru.
Co se týče zmíněných míst novozákonního kánonu, ptá se člověk chtěj nechtěj, s jakými exegetickými spisy se autoři notifikace konzultovali. Když se v notifikaci tvrdí, že Jon Sobrino popírá „continuidad" mezi Novým zákonem a koncilní výpovědí, a přitom Sobrino říká, že novozákonní texty obsahují „en germen" božství Ježíše Krista, potom je možno reagovat pouze iritovaně. Neboť co znamená „jádro"? A co vyjadřuje obraz „jádra"?
Na základě jednoho krátkého citátu ze svých děl je Jon Sobrino podezírán, že zastává „teologii ‚homo asumptus‘", která není slučitelná s katolickou vírou. Prý nevyznává sjednocení dvou přirozeností v Ježíši Kristu, lidské a božské.
Jak ve své knize Ježíš Kristus osvoboditel, tak i v druhé knize Víra v Ježíše Krista - a zde ještě podrobnějí - se Jon Sobrino vypořádává s výsledky moderní exegeze. Titul „syn Boží" zahrnuje ohromnou šíři významů, které jinak vypadají u synoptiků, jinak v Pavlových dopisech, jinak v pavlovských listech a jinak u Jana. Jon Sobrino se odvolává jak na Oskara Cullmanna a F. Hahna, tak i na Martina Hengela, Antona Vögtle a J. Moingta. Ti všichni se zabývali otázkami kolem titulů „syn Boží - syn člověka". Opíraje se o jejich výpovědi staví Sobrino vedle sebe různé významy těchto titulů. Bylo by to obracení jeho záměru a jeho výpovědí naruby, kdyby byl obviňován, že zastává jednoduše „teologii ‚homo assumptus‘". K takovému závěru je možno dojít jen tehdy, kdyby se vycházelo definice Chalkenonu jako jediné možnosti, jak vyjádřit tajemství Ježíše Krista a jeho spojení s Otcem. Takový nehistorický pohled ale christologii nepřijatelným způsobem zužuje.
V souvislosti s tím se kritizuje Sobrinova věta, ve které se Sobrino vyjadřuje v krátké a nepřiměřeně zjednodušující formě ke komunikaci idiomů. Jon Sobrino poukázal ve svém vyjádření na to, že ke ‚communicatio idiomatum‘ nezaujal stanovisko podrobněji, protože se nejedná o věc, která by byla pro jeho chápání vtělení (incarnatio) ústřední, a že je ochoten toto vyjádření opravit, resp. jej úplně vyjmout.
Jon Sobrino vyzvedává ve svých teologických dílech Ježíše Krista jako zprostředkovatele božího království. Ježíš je pro něho „definitivní, poslední a eschatologický zprostředkovatel" božího království. Proto je možno Krista pojmenovat „krásnými slovy Origenovými jako ‚Boží autobasileia, Boží království osobně‘". Od tohoto zprostředkovatele odlišuje Jon Sobrino univerzální zprostředkování božího království, ke kterému náleží Mojžíš a zaslíbená země stejně jako „mons. Romero a touha po spravedlnosti". Výtka zní: „Nepostačuje hovořit o niterném spojení nebo o vztahu mezi Ježíšem a božím královstvím nebo o nějakém ‚definitivním zprostředkovateli‘, jestliže to pro nás znamená něco, co je od Krista odlišné. Ježíš Kristus a Boží království jsou jistém smyslu identické."
Tato výtka není skutečně plausibilní, protože Jon Sobrino se snaží právě tento ‚jistý smysl‘ vysvětlit a specifikovat. Jon Sobrino popírá „jedinečnost a jednorázovost" Ježíšova zprostředkování stejně tak málo jako „universalitu" a „nepřekonatelnost" tohoto zprostředkování. To však neznamená, že by nebylo možno ve smyslu Sobrinově mluvit o univerzálním zprostředkování. V tomto smyslu je ostatně církev pověřena posláním Ježíše Krista, vykonává je v Duchu a zprostředkovává je. Ostatně platí, že Duch vane, kde chce, a že on je to, kdo působí v průběhu lidských dějin v souvislosti s Božím královstvím.
Dále se Jonu Sobrinovi v této souvislosti vytýká: „Předpoklad být zprostředkovatelem pochází u Ježíše z jeho lidství: ‚Možnost být zprostředkovatelem nepochází u Ježíše z nějaké skutečnosti, která by se k jeho lidství přidávala, nýbrž pochází u něho z vykonávání jeho lidství‘ (La Fe in Jesuchristo 257)". Smysl této výpovědi však autor přesně popisuje: zde se nemluví o lidství ve smyslu natura humana, nýbrž o „lidskosti" (lo humano), o humanitě, kterou Syn člověka vykonává tak, že se v tom projevuje hluboké a dokonalé lidství, eschatologické lidství, a sice jako to, co zároveň přináší spásu. Z toho podle Sobrina vyplývá, že se nejedná o nějaké zvláštní zplnomocnění, které by Ježíšovu lidskost doplňovalo. Že Jon Sobrino zde uchopil a rozvinul jeden podstatný tematický celek z patristiky, jak je možno ho najít u Maxima Vyznavače v jeho teologické antropologii, to kongregace přehlíží. („Přes člověka působí (Ježíš Kristus) lidskost, poukazuje na to, že lidská energeia srostla s božskou dynamis.") Naopak se Sobrinovi podkládá, že tím zanedbává fakt, že Kristus je „milovaný syn" boží.
Ježíš Kristus je Jonem Sobrinem - s odvoláním na teology Hanse Urse von Balthasara, Karla Rahnera, Helmuta Riedlingera a další - charakterizován jako ten, který jde svou cestu ve víře v Boha, a sice v nesmírně hluboké a dokonalé víře. Sobrino se ale při tomto líčení neodvolává pouze na systematické teology, nýbrž stejně tak na exegety, kteří interpretovali různé k tomu se vztahující texty Nového zákona. Proti tomuto stanovisku a názoru se namítá: „Hypostatická jednota a jeho poslání ke zjevení a k vykoupení vyžadují patření na Otce (tím se zřejmě myslí visio beatifica; poznámka autora) a náhled do plánu vykoupení a jeho chápání." K tomu poukazuje notifikace na Jan 6,46; 1,18, ale také na texty jako Mt 11,25-27; Lk 10,21-22. Autoři notifikace přehlédli, že sice Pius XII. mluví v Mystici corporis ještě o visio beatifica Iesu Christi v jeho pozemském životě, ale Jan Pavel II. tento výraz „visio beatifica" neužívá, stejně jako se nevyskytuje v celosvětovém katechismu. Jan Pavel II. mluví o „jedinečné znalosti Boha a Boží zkušenosti" a katechismus o „vnitřním a bezprostředním poznání" Otce.
Otázka, jak Ježíš přistupoval ke své smrti a jak ji on sám chápal, byla žhavě diskutována jako následek Bultmannova tvrzení: „Tato (Ježíšova; poznámka autora) poprava může být těžko chápána jako vnitřně nutný důsledek jeho působení; udála se spíš z důvodu falešného pochopení jeho působení jako působení politického. Potom by ale byla - viděno historicky - nesmyslným osudem. Zdali Ježíš v ní nějaký smysl nalezl a jaký tento smysl byl, to nemůžeme vědět. Možnost, že se Ježíš zhroutil, nelze vyloučit." Tyto vývody publikované v roce 1960 daly tehdy podnět k mnoha exegetickým pracím, které Jon Sobrino zahrnuje do svých líčení. Jeho shrnutí silně připomíná tehdy předložené téze Heinze Schürmanna. Schürmann pečlivě rozlišuje - jako převážná většina exegetů - mezi interpretacemi Ježíšovy smrti, které byly formulovány po velikonočních událostech, a těmi výroky, které mohou s vysokou pravděpodobností být připsány Ježíšovi samému v průběhu jeho života. Při stanovení těchto vlastních Ježíšových výpovědí Nového zákona existují samozřejmě mezi exegety trochu od sebe odchylná stanoviska. Tak přičítá na příklad R. Pesch větu nad kalichem v Mt 14, 24 k historickým slovům Ježíšovým a zařazuje myšlenku smíření do předvelikonočního kontextu. Sobrino je v tomto bodu zdrženlivější - poukazuje všeobecně na novozákonní výklady, které předložili L. Boff, E. Schillebeeckx, X. L. Dudour, G. Faus - (srv. Jesucristo liberador, s. 321), zároveň ale zdůrazňuje, že povelikonoční interpretace Ježíšovy smrti „má důležité historické jádro, které poukazuje na to, co si Ježíš sám o své smrti myslel. To rozhodující spočívá v tomto: Ježíš souhlasí s tím, že jeho život je ‚život pro‘, ‚život ve prospěch‘ jiných a že způsobí v jiných pozitivní plody. Je to chápání Ježíšova života jako ‚služby‘ a konec konců jako ‚obětní služby‘" (tamtéž s. 322). Jon Sobrino překládá do španělštiny formulaci, kterou hodně používal W. Tüssing: Ježíš Kristus prožívá svůj život i svou smrt jako „pro-existenci". Věrnost vůči Bohu až do konce, do posledního dechu, služba pro lidi až do konce, do posledního dechu: to je způsob, jak Ježíš žije, jak kráčí smrti vstříc a jak umírá. Tím se ale v Ježíšově životě a smrti vyjevuje a ukazuje „lo humano verdadero", obravdový, ten nejhlubší, ano propastný smysl lidskosti, a tato dokonaná a dokonalá lidskost je místo boží přítomnosti. Boží láska je v kříži reálná a přítomná v celé své bezednosti. „Ježíš je iniciativa Boha a stejně tak je také - ohromný skandál! - kříž: ‚Bůh vydal svého jediného Syna za nás‘ (Řím 3, 28)" (tamtéž 374). „Poslední slovo NZ o Ježíšově kříži je, že v kříži se vyjádřila boží láska" (tamtéž 375).
Výtka proti Sobrinově teologii kříže zní: „Spása se zdá být omezena na objevení se pravého člověka, který se projevuje ve věrnosti až do smrti. Ježíšova smrt je příklad (exemplum) a ne sacramentum (obdarování). Spása se redukuje na moralizování." K tomu je připojeno vysvětlení: „Nejedná se o příčinnost působnosti a působení, nýbrž o příčinnost příkladu". Věta, ve které Jon Sobrino uvádí tuto pojmovou dvojici, zní: „Spásonosné působení se manifestuje spíš (mas bién) způsobem příkladného působení než jako působivá příčina. To ale neznamená, že by nebylo působivé: stojí zde Ježíš, který je věrný a milosrdný až do konce, který lidi zve a povzbuzuje k tomu, aby v sobě samých vypěstovali homo verus (pravého člověka), to skutečně lidské." (tamtéž 374) Tato jediná narážka na tuto pojmovou dvojici z aristotelské a scholastické tradice ukazuje důrazně za prvé, že mu nejde o toto učení o příčině a její přesně stanovený pojmový aparát, že jej za druhé používá jako objasňujícího prvku, odvolává se do minulosti na patristický topos. V augustinovské christologii je Ježíš Kristus chápán v podstatě jako „exemplář" (Geerling), přičemž hybnou silou v hloubce je Duch Ježíše Krista, který je Duchem Otce. A tak jako je Jonem Sobrinem Ježíš sám a jeho kříž označován za „Boží iniciativu", tak je jeho kříž darem lidem jako výraz Boží lásky (srv. tamtéž 375). V tomto kontextu Jon Sobrino poukazuje na četné texty z písma, jako 1 J 4,10, Řím 5,6-8 atd. Není skutečně jasné, jak by se tím mohl dostat do rozporu s tridentským dekretem o ospravedlnění nebo s církevní konstitucí Druhého vatikánského koncilu.
Dosud uvedený náčrt výtek jakož i pohled na výroky a na způsoby argumentace Jona Sobrina by mohly teologicky vzdělanému čtenáři uzřejmit, že s Jonem Sobrinem sedí na lavici obžalovaných i ti nejuznávanější exegeté a systematiční teologové naší doby - jak katoličtí, tak evangeličtí. Jon Sobrino vede ve svých spisech - a to zde nebylo možno dostatečně ozřejmit - intenzivní dialog také s evangelickými a katolickými kolegy z oboru systematické teologie.
Vatikánská notifikace (notificatio - česky napomenutí) staví proti jeho (christologickému) návrhu christologii, ve které se jakoby mají výpovědi teologie koncilů nalézat v identitě s novozákonními texty. Argumentace se přitom pohybuje zcela v „metafyzických" pojmových schématech, které používají také koncily; rozhodující pojmy jsou: božská a lidská přirozenost Ježíše Krista, hypostatické spojení, nauka o anhypostasii lidské přirozenosti Ježíše Krista, aristotelská nauka o příčině v její scholastické formě. Jedná se tedy o jakýsi kondenzát, výtažek neoscholastické christologie použitý jako kriterium pro dnešní teologii. Jenom z toho se dá vysvětlit onen šok, který notifikace vyvolala u současných teologů. Do těchto schémat se nedají vnést ani mezi tím vypracované exegetické poznatky, ani nové výpovědi systematické teologie. Vyvstává proto sklíčená otázka: je tento (vatikánský) způsob teologie - skutečné ouško jehly - „portálem", kterým vede cesta teologické práce a výzkumu v budoucnosti? Ostatně toto notificatio představuje první velký a veřejný akt nového prefekta Kongregace pro nauku víry a štábu jeho spolupracovníků. A je to také nový model pro teologickou politiku papeže Benedikta XVI.? Oboje by bylo mrzuté, fatální a volá to po revizi a korektuře.
Již před více než padesáti lety předložil Bernhard Welte pečlivou a svědomitou analýzu myšlenkových předpokladů koncilové christologie, obzvláště Chalkedonu, a přitom zároveň odhalil jak hranice Chalkedonu, tak také nevyslovené a nezodpovězené otázky, které jsou kladeny christologii dnes. V sedmdesátých letech 20. století tuto analýzu a tyto z toho vyplývající úlohy Bernhard Welte znova upřesnil (srv. B. Welte, Gesammelte Schriften IV/2). Souhrnně a tím pádem zkráceně se to dá vyjádřit takto: „Bible vypovídá ... zvěst a zjevení Ježíše převážně jako událost blízkosti božího království, které se ohlásilo jako specifická řada dalších a konkrétních událostí. Proto se v bibli málokdy popisuje to, co je, nýbrž se vypráví a zvěstuje, co se událo. V události se něco děje, a děje se to tak, že to vystupuje ze sebe sama a otvírá se to, a tím se to věřícího nebo k víře ochotného naslouchajícího člověka týká a ho to oslovuje, a jestliže se tomu otevře, potom to vstoupí do jeho nejvlastnějšího nitra nebo jej do svého nejvlastnějšího nitra přivolá." (tamtéž 125) Naproti tomu platí, „že v Nikai v církvi a v teologickém myšlení převládla metafysika. To ale znamená: původní událost zjevení ustoupila ve jakožto událost do pozadí. Zásadní otázka teď už nezní: co se událo, co se stalo, a co se stane ještě? ... Víceméně jako zásadní vyniká nyní zcela jinak zaměřená otázka: co je to? Tato otázka má očividně statické zaměření a statický význam; jako taková sice nevylučuje onu jinou otázku: co se stalo a co se ještě stane?, ale ubírá se úplně jiným směrem. Ptá se totiž: Co je v Ježíši to neustále přítomné? A jak se dá něco takového zjistit? Touto změnou otázky se ze spásné události a vyprávění a zjevení stane předmět jako ‚ousia‘ (podstata, substantia) v novém způsobu myšlení. Událostní charakter staršího křesťanského a christologického myšlení se zároveň pomalu rozplývá a ztrácí v nové, totiž metafyzické platformě, a tak se událost jeví jako podstata - ‚ousia‘ - a už ne jako událost." (tamtéž 127)
Jako cíl a smysl teologické práce Welte označuje „metafyzickými formulacemi pronikaje" pohlížet „na biblické vyjádření". „Tím by mohla vzniknout pohyblivá možnost interpretace, která může umožnit životné vnímání bible prostřednictvím dogmatiky a výpovědí koncilů tak, že bible nebude znásilněna, a zároveň by se porozumělo velkým koncilům a jejich výpovědi jako závaznému výkladu biblické zvěsti pro velkou a nesmírně plodnou epochu našich dějin., která však podle všeho dospěla ke konci." (tamtéž 130) Není to náhoda, že se u Welteho stejně jako u Sobrina objevují stejné ústřední kategorie: namísto „lidská přirozenost" na příklad „el apparecer der verdadero humano" u Sobrina, resp. u Welteho „událost celého člověka" (tamtéž 130).
Všude se pracuje na této teologické výzvě, Jon Sobrino to zastupuje v Latinské Americe stejně jako četní jiní teologové v severní a jižní Americe, v Evropě, Asii a Africe. Takovýto proces se odvíjí nejenom v christologii. Týká se úplně stejně svízelného a ještě základnějšího problému nauky o trojici. Můžeme být šťastni, že existují četné filozofické práce, které opravdu prospívají systematické teologii v její těžké práce s pojmy.
Vnucují se dva požadavky:
1. Vztah mezi papežem a biskupy na jedné straně a teology na straně druhé má pro cestu církve do budoucnosti nepřekonatelný význam. Kongregace pro nauku víry vykonává dnes velmi důležitou funkci zajištění kvality teologie. Má se starat o to, aby teologie opravdu rozvíjela ratio fidei. Jestliže však od druhé poloviny 19. století zde dochází k těžkým, pověst církve a její cestu ve víře poškozujícím konfliktům, netkví to jednoduše v osobách, které tam pracují, ani v jejich obsáhlém nebo méně hlubokém vzdělání. Takové nedostatky přispívají pouze k tomuto konfliktnímu potenciálu. Důvod těchto konfliktů tkví v podstatě v tom, že Kongregace pro nauku víry - následnická organizace Svatého Officia - má stále ještě strukturu úřadu cenzury z raného novověku, jak takové úřady existovaly ve všech evropských státech. Moderní zajištění kvality ve vědecké oblasti je strukturováno jinak, spolupracuje zásadně s vědou a o záležitostech vědecko-politických a vědecko-administrativních zapojuje - pokud možno - vědecké autority do procesu rozhodování. Ratio fidei, teologie musí být dnes vypracovávána v rámci vysoce komplexní vzdělané společnosti s jejími obtížnými problémy v sociální, hospodářské a humánní oblasti a jejich slepými uličkami. To se také děje, a z toho důvodu vykazuje teologie takový stupeň komplexity, kterému cenzurní úřad starého typu nesahá ani po kotníky a co se týče organizační techniky nemůže se s ním měřit. Kongregaci pro nauku víry je potřeba inteligentně přetvořit a reorganizovat.
2. Co se týče zde předloženého zvláštního případu, totiž odsouzení spisů Jona Sobrina, bylo by zcela namístě a je vlastně nutné, aby po této notificatio - podobně jako tomu bylo u vyjádření k teologii osvobození - následovala druhá notificatio, která bude nesena jiným duchem.
Deutschlandradio, 15. 3. 2007; přeložil Jiří G. Kohl
Poslední komentáře