Možnost zobrazení
nadpřirozeného, božského, patří mezi věčné
otázky člověka. V křesťanství byla přítomna
od samého jeho počátku ve starozákonních
textech Pentateuchu – stačí připomenout paradox Gn 1,26
vs. Ex 20,4. Nebudu zde prodlužovat úvod citováním
dalších biblických výroků, tedy zjednodušeně:
Nesmí-li člověk zobrazit Boha a je-li člověk zároveň
obrazem Božím, může potom zobrazit člověk člověka, a co
víc – člověka nějak souvisejícího
s náboženstvím, tedy s Bohem? Názory na
užívání obrazů prošly v průběhu dějin
křesťanství mnoha proměnami a výrazem důsledného
odmítnutí náboženských obrazů se stalo
tzv. obrazoborectví - ikonoklasmus.
Mezi jeho nejsilnější projevy v dějinách patří
obrazoborecké spory v Byzanci v 8.–9. století.
Studii Byzanc, obrazoborectví
a mniši (Byzantium, Iconoclasm and the Monks) napsal významný
pravoslavný kněz, universitní profesor Alexander
Schmemann. Jako autor i pedagog se věnoval především
liturgické teologii a církevním dějinám.Oba
tyto pohledy jsou zastoupeny i ve zmíněné studii, i
když zde převažuje spíše důraz církevně
historický. Schmemann podává přehledný
výklad vzniku a vývoje obrazoboreckého hnutí
a jeho důsledků v Byzantské říši v 8.-9.
století a zároveň se snaží na jeho pozadí
teologicky zdůvodnit oprávněnost uctívání
ikon v pravoslavné liturgii.
Alexander Schmemann se narodil v roce
1921 v Estonsku ruským rodičům, později vystudoval
v Paříži, kde byl také v roce 1946 vysvěcen
na kněze. Většinu svých tvůrčích let ale prožil
v USA, především v Pravoslavném teologickém
semináři sv.Vladimíra v New Yorku, kde zhruba
posledních dvacet let svého života působil i ve
funkci děkana. Tam také napsal zmiňovanou studii vydanou
poprvé tiskem ve čtvrtletníku semináře sv.
Vladimíra na podzim 1959.
Schmemann ji tedy psal ještě několik let před zahájením
2. vatikánského koncilu, kterého se později sám
zúčastnil jako oficiální pravoslavný
pozorovatel.
Výchozím bodem úvah
studie je Schmemannovi pozoruhodný paradox. Tvrdí, že
dnešní pravoslaví, v liturgickém i
teologickém slova smyslu, bylo ve své podstatě
dotvořeno v Byzanci nejpozději ve 14. století,
v hlavních rysech ovšem ještě o několik století
dříve. Pravoslavná církev je podle něho
vlastně byzantskou církví, která přežila svou
říši o více než půl tisíciletí.
Přesto však neexistují ucelené dějiny pozdní
byzantské říše (tedy 9.–15.
století), ve které byl tento vývoj završen.
Celá staletí dějin Byzance i její církve
jsou totiž přístupná pouze prostřednictvím
monograficky zpracovaných epizod, případně portrétů
jejích vůdčích osobností. Pravoslaví je
tím ochuzené o svou vlastní souvislou
historickou paměť. Schmemann se ve své studii proto dívá
na obrazoborecké hnutí na pozadí širšího
historicko-politického kontextu a jeho odrazu ve vnitřním
názorovém klimatu byzantské společnosti té
doby.
Byzantské obrazoborectví
se objevuje na scéně v situaci téměř doslovného
zániku říše. Arabská vojska, která
v průběhu prvního století expanze islámu
smetla z povrchu Perskou říši a zásadním
způsobem zredukovala také rozsah byzantského impéria,
roku 717 obléhala a bezmála také dobyla
Konstantinopol. Město nakonec přežilo jen díky vojenské
akci jednoho z byzantských vojenských velitelů
Lva Isauriánského, který byl následně
prohlášen císařem a stal se zakladatelem nové
byzantské dynastie Isauriánů. Nový císař
vyhlásil hluboké vojensko-politické a správní
reformy a zahájil období vnitřního i
mezinárodního upevňování Byzance.
Z pohledu církve se však stal jeho nástup k moci
začátkem velmi problematického období.
Schmemann totiž považuje za významnou
skutečnost, že Lev pocházel z východní
části říše. Právě na východě Byzance
docházelo nejčastěji ke kontaktu s vlivy rychle se
šířícího islámu a počáteční
projevy obrazoborectví je možno chápat jako určitý
pokus východního křesťanství o dílčí
kompromis s islámem. Islám v té době
zcela zakazoval figurální zobrazování.
Prvními odpůrci uctívání ikon, které
v té době v celé Byzanci doznalo velkého
rozmachu a bylo prohlášeno za církevní normu
synodou v Trullo 691–692,
byli právě biskupové z východního
pohraničí říše.
Vnitropolitické klima v Byzanci
se ovšem podle Schmemanna na počátku osmého století
podstatně změnilo a samo císařství stanulo v čele
snah o posílení ryze světského charakteru moci
na úkor vlivu církve. Svou roli sehrála situace
celkového vnějšího vojenského ohrožení
říše, v němž bylo nutné ve prospěch posílení
obranyschopnosti provést radikální reformy v
řízení státu. Vliv císaře na církevní
otázky byl už od dob Konstantina Velikého v Byzantské
říši tradičně silný, v nové situaci se
však změnil ve snahu zbavit církev její dílčí
autonomie. Uctívání ikon a jeho mystika, tedy
cosi mimo přímý dosah světské mocenské
kontroly, se dočkalo kritiky a jako projev modlářství
začalo být viněno z rozličných momentálních
neúspěchů impéria. Výsledkem tohoto trendu se
stal dekret proti uctívání ikon vyhlášený
císařem Lvem v roce 730, který formálně
odstartoval velmi kontroverzní vývoj byzantských
náboženských poměrů na řadu dalších
desetiletí. Konstantinopolský patriarcha Germanos
odmítnul výnos přijmout, byl císařem sesazen a
nahrazen stoupencem obrazoborectví Anastasiem. Byzantská
církev jako instituce – především biskupové
a vyšší klérus – ovšem nebyla
na tuto konfrontaci připravená. Byla až příliš
součástí cesaropapistického politického
establishmentu, aby byla mohla vystoupit otevřeně proti císaři.
S výjimkou dekretů trullské synody jí
podle Schmemanna chyběly i silnější teologické
argumenty, kterými by byla schopná hájit své
zájmy. Výrazem dominance císaře nad církví
se stala předmluva k tzv. Eklogu – nové sbírce
říšských zákonů vydaných císařem
Lvem.
Represe proti uctívačům ikon
zahájené Lvem však nabyly na síle a
systematičnosti po roce 745 za vlády jeho syna Konstantina
Kopronyma. Nejen že byl vyhlášeným vojevůdcem a
politikem s velkou autoritou, Konstantin měl i své
vlastní ambice jako teolog. Po provedení čistky mezi
byzantskými biskupy v prvních letech své
vlády se rozhodl podložit odmítnutí ikon pevným
teologickým základem. Svolal do Konstantinopole v roce
754 ekumenický koncil (který ovšem nebyl nikdy za
takový uznán), na němž bylo uctívání
ikon s plnou teologickou i církevně-právní
autoritou odsouzeno. Následovala tzv. krvavá dekáda
762–775. V tomto období podle
Schmemanna docházelo ke zřetelné vnitřní
diferenciaci byzantské církve, a právě zde
můžeme hledat kořeny její pozdější obrody a s ní
spjatého nového církevně-politického
vývoje v Byzanci. Jediný, kdo se otevřeně postavil na
obranu ikon, byla klášterní společenství.
Reakce světské moci – už předtím mnišství
celkově málo nakloněné – byla
brutální. Mnišský stav byl pod záminkou
boje proti modlářství otevřeně fyzicky likvidován,
stovky, možná tisíce mnichů získaly nový
titul – neo-martyr, novomučedník. Vlna
krveprolití skončila až Konstantinovou smrtí v roce
775. Jeho syn a nástupce na trůnu Lev IV. Chazar byl sice
také obrazoborcem, ale faktické represe proti uctívačům
ikon za jeho krátké vlády postupně zeslábly.
K definitivnímu obratu
došlo krátce po smrti Lva IV. roku 780, kdy se k moci
dostala vdova po Lvu Chazarovi Irena, aby vládla po smrti
císaře v zastoupení za jejich nezletilého
syna Konstantina VI. Irena byla oddanou stoupenkyní kultu ikon
a sympatizantkou mnišských společenstev. Vzápětí
po svém nástupu jmenovala patriarchou umírněného
zastánce pravověří Tarasia z Konstantinopole a začala spolu s ním s přípravami na (skutečně
uznaný) 7. ekumenický koncil, který se nakonec
uskutečnil po sérii různých vnitropolitických
komplikací v Niceji až roku 787. Hlavním tématem
tohoto koncilu se stala obnova uctívání ikon a
vypořádání se s obrazoboreckou herezí.
Dogmatická definice ikon a
jejich uctívání přijatá koncilem
vycházejí podle Schmemannova názoru především
z učení křesťanského myslitele 8. století
sv. Jana z Damašku.
Jde o důsledné domyšlení tezí z dekretu
č. 82 ze synody v Trullo posilující christologické jádro ikon a
jejich kultu. Skutečnost bohočlověka Ježíše Krista,
inkarnace božského do hmoty dává díky
daru víry člověku možnost spatřit a také lidskými
prostředky zaznamenat autentickou božskou skutečnost spásy
– v člověku Ježíši; jakoby skrze něj můžeme
spatřit Boha. Definice mj. říká: „Když On, který
nemá tělo ani tvar, který nemá počet ani
velikost, který je mimo srovnání díky
vyšší povaze své přirozenosti, který existuje
v božské formě, na sebe vezme podobu služebníka
a podrobí se jí, co do velikosti i síly, a
obleče na sebe tělesnou formu, měl bys zachytit tuto Jeho podobu
do dřeva a spočinout v naději v kontemplaci Jeho podoby,
Jeho, který svolil, aby byl spatřen.“ Schmemann poukazuje na radikální proměnu světa
okamžikem, kdy se v Ježíši Kristu Bůh navždy spojil
s člověkem a otevřel tak trvalou možnost posvěcení
veškeré hmotné skutečnosti. Ikona jakožto reálně
zprostředkovaná božská skutečnost činí spásu
trvale probíhajícím a především dobře
přístupným procesem. Je 7. ekumenickým koncilem
stanovena za plnohodnotný prostředek pro dosažení
spásy jako předmět, jenž je liturgicky stavěn v podstatě
na úroveň svatého kříže.
Alexander Schmemann tyto závěry velmi vysoce hodnotí a
vidí v koncilní definici jeden z mezníků
a vlastně jakési završení christologických
sporů ekumenických koncilů. Ikonám a jejich uctívání
bylo koncilem navráceno jejich místo v liturgii i
v běžném životě byzantské společnosti a
předchozí církevní praxe se změnila v dogma.
Tím bylo uctívání ikon povýšeno
a stalo se v byzantské církvi a v pravoslavné
církvi jedním ze základů pravé víry.
Alexander Schmemann ovšem ve své
studii nehledí na byzantské obrazoborectví pouze
z církevně-historické perspektivy. Přerušuje
svůj exkurs do dějin pravoslaví, aby se blíže
zabýval problematikou vlastního uctívání
ikon a jeho významu pro život církve. Táže
se po důvodech, proč bylo v tomto období naléhavě
nutné jasně teologicky definovat základ uctívání
ikon a jeho místa v liturgii. Nachází dva – obranu proti snaze světské moci zbavit církev jakékoli
autentické, neodvozené autority ve společnosti a
nutnost vymýtit úpadkové liturgické
projevy uctívání ikon, zejména v lidové
zbožnosti.
Tlak světské moci omezit a
podřídit církev zcela moci císařství
logicky dopadal na uctívání ikon. Právě
ikony, které vznikaly výhradně v prostředí
klášterů, byly viditelným výrazem svébytnosti
mnišstva – části církve nejméně spojené
s císařskou mocí. Praxe jejich uctívání
vytvářela přímou vazbu obyvatel na vlastní,
světskou mocí nedarovanou a s ní tedy i
nesdílenou posvátnou aktivitu mnišstva. To byl podle
Schmemanna jeden z důvodů, vedle motivů čistě ekonomických,
proč císař usiloval o omezení vlivu klášterů
a o podstatné snížení početního stavu
mnichů.
Vyřešení otázky uctívání ikon
tedy nebylo zdaleka jen liturgickým a teologickým
problémem, ale hrálo i svou významnou roli
v ustanovení nového vztahu mezi světskou a
duchovní mocí.
Na druhé straně stál
povážlivý vývoj vlastních forem, jakých
uctívání ikon během 7. století v Byzanci
nabylo. Vzestup prestiže ikon, který našel svůj odraz v již
citovaných dokumentech ze synody v Trullo, znamenal i
nárůst jejich obliby v lidových vrstvách.
Docházelo k jejich častému nadužívání
a postupně tak i ke zpochybnění smyslu kultu, který
často nabýval podoby neodlišitelné od pohanského
modlářství. Z posvátných ikon se
stávaly fetišistické objekty. Schmemann uvádí
kuriózní příklady, kdy bylo ikony použito jako
kmotra při křestním obřadu nebo kdy byla seškrábaná
barva z povrchu ikony přimíchána do liturgického
vína. Skutečnost, že tyto úchylky byly akceptovány,
ne-li často iniciovány některými příslušníky
kléru, svědčí o tom, že uctívání
ikon bylo žhavým problémem uvnitř církve
samotné. V tomto světle je podle mého názoru
do jisté míry možné vnímat i některé
ostře zamítavé postoje světských vládnoucích
kruhů k praxi uctívání, které se
snadno mohlo změnit v projevy hysterie, davové psychózy
apod. Tohoto aspektu problému se Alexander Schmemann dotkne,
ale hlouběji ho nerozvíjí.
Jak hlubokou stopu zanechala v
byzantské společnosti a zejména v mentalitě
jejích struktur moci desetiletí obrazoboreckého
konfliktu se projevilo po smrti Ireny v roce 802, kdy se spor
vrátil v nové bouřlivé vlně. Ve vládních
a vojenských kruzích té doby stále
přežíval kult velkého císaře Konstantina
Kopronyma, fanatického odpůrce ikon. Tak trochu se opakovala
konstelace jako před necelými sto lety. Také počátek
9. století byl ve znamení velkých
vojensko-politických potíží Byzance. A právě
tak jako po nástupu Lva Isauriánského v úvodu
8. století se i tentokrát světská moc obrací
proti uctívání ikon jako projevu modlářství.
Roku 815 vznáší císař Lev V. Arménský
na patriarchu Nicefora požadavek, aby ikony byly umístěny
na stěnách kostelů do takové výšky, aby je
věřící nemohli líbat. Paralela pokračuje a
také patriarcha Niceforos císařův požadavek odmítá,
je sesazen a poslán do vyhnanství. Pevné
teologické zakotvení uctívání ikon
v 7. ekumenickém koncilu podle Schmemanna sehrálo
zásadní roli a předurčilo zcela jiný další
průběh, než ten, který následoval po výnosu
Lva Isauriánského v roce 730. Tím, že
nicejský koncil z roku 787 podpořil proces vytvoření
nového sebeuvědomění byzantské církve,
vznikla na začátku 9. století situace, kdy císař
a církev v nejnovějším sporu o ikony stáli
proti sobě jako jasně vymezení protivníci. Další
vývoj byl dramatický. Sesazený patriarcha
Niceforos ještě před odchodem do vyhnanství vyzývá
celou církev k odporu proti císaři a toto volání
je následováno hromadným vystoupením
mnichů. Tím začínají bezmála tři
desetiletí represí stejně krutých jako za
Kopronymovy krvavé dekády. Ukončení teroru je
znovu, podobně jako v roce 780 dílem ženy –
tentokrát císařovny Theodory, vdovy po císaři
Theofilovi. Theodora se dostává k moci po jeho smrti
v roce 842. Brzy na to, o první postní neděli
před Velikonocemi roku 843 byly v chrámu sv. Sofie ikony
slavnostně uvedeny do původního stavu a tento den je od té
doby slaven jako První postní neděle pravoslaví.
Tím Alexander Schmemann uzavírá
svůj stručný pohled do historie byzantského
obrazoborectví. V další části studie se
pak věnuje širšímu pozadí vývoje vztahu státu
a církve v Byzanci, především tomu, jak ovlivnilo
překonání obrazoborectví nově se rodící
církevně-státní uspořádání od
poloviny 9. století. Již od dob Maxima Vyznavače žila
v církvi myšlenka, že by císař neměl zasahovat
do otázek víry. Zároveň ovšem trvala reálná
cesaropapistická dominance světské moci. Stála
tu proti sobě dvojí logika – církevní, stát
je pozemským příbytkem církve přirozeně
sdílejícím božské, přeneseně církevní
hodnoty – a světská, pro níž je křesťanství
v posledku císařský kult, který je
smysluplný jen pokud podporuje říši. Tento rozpor sám
o sobě nebyl ničím novým, nové a jiné
byly podmínky, v nichž se uskutečňoval, tedy Byzanc po
7. ekumenickém koncilu a po konečné porážce
obrazoborectví v roce 843, dvojjediném velkém
triumfu mnišství. Schmemann se domnívá, že
obrazoborecké spory v Byzanci byly dokladem zhroucení
justiniánské mocenské syntézy světské
a duchovní moci, která ve skutečnosti byla jen
termínem pro specifickou formu nadvlády císařské
světské moci nad církví. Nové poměry
zároveň odhalovaly hlubší pohanskou povahu byzantské
císařské moci v té podobě, jak byla
uplatňována v podstatě od dob Konstantina Velikého.
Schmemann se domnívá, že byzantský
cesaropapismus do poloviny 9. století představoval spíše
jen formálně pokřesťanštěnou variantu tradičního
římského císařství. A byly to právě
kláštery a mnišský stav, kdo byl hlavní silou
v procesu proměny tohoto statu quo v nové vymezení
vztahu mezi světskou a duchovní mocí.
Vleklé a také velmi kruté
obrazoborecké spory neposílily byzantské
mnišství pouze směrem navenek, ale stmelily jej i vnitřně
a vdechly mu nový život. Deváté století
se tak stalo obdobím velkého rozkvětu mnišského
stavu v Byzanci. Jednou z jeho výrazných osobností
se stal sv. Theodor Studita, opat starobylého
konstantinopolského kláštera Studios, jednoho
z hlavních center církevního života
v Byzanci 9. století. Na podporu nových pozic a
úkolů mnišského stavu sv. Theodor vytvořil ucelený
teologický a církevně-organizační systém,
který Schmemann označuje jako „ideologii mnišství“.
Mnišský stav je chápe jako určitý ideální
předobraz celé křesťanské společnosti, jako
předběžně realizované království boží
na zemi. Mnich jako jediný může plně vyslyšet evangelijní
volání o nutnosti zřeknutí se tohoto světa pro
dosažení spásy. Mnišství je tak podle tradice
ustanovené sv. Theodorem živým, trvajícím
posvěcením celé společnosti a zároveň páteří
a nervovou sítí církve, jejím svědomím.
V Byzanci 9. století ve své
podstatě došlo podle Schmemannových slov ke dvojímu
pohybu – k vzestupu autority církve v mocenské
rovnováze se světskou mocí a k posílení
vlivu mnišství uvnitř církve. Společnost se
klerikalizovala, církev se spiritualizovala. Mnišství
a církev obecně však nikdy neměly za cíl plnou
nezávislost na světské moci. Naopak usilovaly o
světskou mocí respektovanou autonomii církve
v otázkách víry při plném
respektování světské moci ze strany církve
v otázkách světské vlády. Výrazem
tohoto nového poměru sil se stal Epangog,
sbírka byzantských zákonů vydaných na
konci 9. století císařem Basilejem I. Makedonským.
Epangog zůstal základním zákonem říše
až do jejího úplného zániku
v 15.století. Ustanovil pro pozdní Byzanc
charakteristický souběh autority císaře a patriarchy
s přesným vymezením vlivu každého z nich.
Epangog představuje podle Schmemanna dvojí potvrzení
pozice církve – císaři ukládá
povinnost plné pravověrnosti a uzákoňuje církevní
charakter státu. Přičemž garantem víry je ve státu
pouze církev sama. Patriarchu staví do pozice státního
úředníka, jakéhosi nejvyššího strážce
pravověrnosti státu. Patriarcha tak vládne v jakési
diarchii s císařem. Výrazem plnosti autority
patriarchy v oblasti víry se stal korunovační
akt, kdy musel císař vyznat víru a přísahat
zachování naprosté pravověrnosti, poté
byl patriarchou pomazán, čímž mu byla udělena
zvláštní charismata pro vykonávání
světské moci, a nakonec mu na hlavu patriarcha vložil korunu
se slovy: „Ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého“.
Císařská moc tedy od 9. století nebyla nadále
považována, tak jako tomu bylo v klasickém
cesaropapistickém modelu, za přímý pozemský
odraz božské moci, ale musela se sklonit před zjevenou
Pravdou, jejíž ochrana a správa byla nejvyšším
zákonem státu svěřena výlučně církvi.
Je symbolické, že Schmemannova
studie vyúsťuje v takovýto téměř
hymnický závěr. Je spíše než kritickou
reflexí oslavou pravoslaví a jednoho z jeho kořenů.
Jejím tématem je dotvoření posledního z
christologických dogmat. Text je na svůj omezený
rozsah velmi obsažný a snaží se syntetizovat řadu
různých dílčích motivů i úhlů jejich
nazírání, a přesto zůstává velmi
přehledný. Na druhé straně se ovšem autor do značné
míry vyhýbá jakékoli polemičnosti a
nejednoznačnosti. Není zkrátka veden snahou o nové
uchopení problematických látek, témata
nazírá z jasné dogmatické
perspektivy a na své otázky nachází
celkem očekávané odpovědi. Jak nepřímo
vyplývá z úvodu studie, pokouší se
Schmemann zaplnit mezeru v literatuře a vyložit proces
dotváření pravoslavných dogmat. Podle mého
názoru v tomto směru uspěl, a to jak
z církevně-historického, tak i
z liturgicko-teologického hlediska. Jeho studii lze
chápat jako formu současné apologie pravoslaví,
jeho podoby ustanovené v pozdní Byzanci a
zdůvodnění oprávněnosti jeho trvalého nároku
na spirituální pravdu. V tomto pohledu chápe
uctívání ikon jako nedílné
součásti pravé víry. Otázky, které
by snad mohly tento jeho hlavní záměr zpochybňovat,
Schmemann ponechává na okraji svého zájmu.
Text je ovšem třeba posuzovat v jeho vlastním kontextu a
bylo by jistě pošetilé kritizovat pravoslavnou studii za to,
že je pravoslavná. Jako taková důsledně a poctivě
reflektuje pravoslaví jeho vlastním způsobem, tj.
sebepotvrzováním. Stejně jako je tomu ve věčných
liturgických obřadech obsahujících a stále
znovu předkládajících celou zjevenou pravdu.
Poslední komentáře