Jste zde

Církev je pro demokracii – a proti ní

autor: 

Stále znovu žasnu nad tím, že katolická církev na Druhém Vatikánském koncilu a po něm vyvinula smělou a pokrokovou sociální nauku a zároveň odmítá aplikovat toto učení na svůj vlastní institucionální život.

V první části tohoto článku bych chtěl (1) představit novou nauku církve o demokracii a ukázat, že toto učení (2) se liší od liberální představy demokracie, (3) zahrnuje radikální kritiku neoliberálních hospodářských systémů, (4) opírá se o rozum a zjevení, (5) formuluje prorocké poselství pro naši dobu a (6) představuje kritiku všech centralistických vládních struktur. V druhé části tohoto článku bych rád ukázal, že katolická církev neaplikuje svoji sociální nauku na svůj vlastní institucionální život, což ji činí náchylnou k vnitřním názorovým sporům a oslabuje její věrohodnost.

Pro demokracii

(1) V 19. století odsoudil papežský učitelský úřad opakovaně liberální stát, suverenitu národů, občanské svobody, odluku církve od státu a náboženskou svobodu.1 Když se v roce 1906 stal Jacques Maritain katolíkem, uvítal papežské odsouzení demokracie a připojil se ke konzervativnímu politickému hnutí L'Action française Charlese Maurrase. Poté, co Pius XI. toto hnutí v r. 1926 odsoudil, začal Maritain přehodnocovat své politické představy a vytvořil nakonec katolickou teorii zasazující se za demokracii, lidská práva a náboženský pluralismus.2 Vycházeje ze sv. Tomáše uznává vysokou důstojnost člověka jako osoby racionální a eticky zodpovědné, jakož i skutečnost, že tato důstojnost vyžaduje respekt a ochranu osobní svobody ze strany státu. Maritainova filosofie, podporovaná mnoha katolickými mysliteli, vplynula nakonec do prohlášení Druhého Vatikánského koncilu o náboženské svobodě.3

Oficiální nauka církve se rozhodla jít ještě dál než Maritain. Tento katolický filosof, jasně rozlišující přirozený a nadpřirozený řád, odvozoval své argumenty pro vysokou důstojnost lidské osoby z přirozeného řádu, tj. čistě z rozumu. Avšak Jan XXIII. uvedl ve své encyklice Pacem in terris (1963) i biblické doklady vysoké důstojnosti lidské osoby. Odvolával se na stvoření člověka k obrazu Božímu (č. 5) a na univerzálnost vykupitelského působení Krista, jenž povolal všechny lidi, aby se stali přáteli Božími (č. 10). Důstojnost, svoboda a zodpovědnost lidské osoby, jež musejí být respektovány všemi institucemi, se zakládají tudíž jak na rozumu, tak na božském zjevení. Jejich biblický původ ukazuje, že by měly být uznávány i v církvi.

Dogmatický vývoj zahájený za Jana XXIII. pozvedá katolickou sociální nauku na úroveň víry, naděje a lásky. Předcházející papežové ve svých sociálních encyklikách biblické zjevení nezmiňovali, nýbrž si ve snaze o všeobecnou srozumitelnost vypůjčovali argumenty z racionální scholastické filosofie. S Janem XXIII. se katolická sociální nauka dostává na vyšší úroveň: Nyní artikuluje sociální vizi církve v dialogu s proměňujícími se kulturami a ve světle zjeveného slova Božího.

(2) Katolická církev předkládá přesvědčivou teorii demokracie, spočívající - na rozdíl od utilitaristické liberální teorie, poprvé formulované Johnem Lockem - na metafyzickém chápání člověka. V liberální teorii slouží sociální smlouva, která zakládá společnost a vládu vybavuje vládní mocí, materiálním zájmům občanů: Teď mají jistotu, že vláda bude chránit jejich práva a vlastnictví. Tato teorie neobsahuje koncept obecného blaha, poněvadž je ponecháno každému občanu na vůli, co považuje pro sebe za dobré; jediné, co může demokratická vláda chránit, je veřejné dobro, tj. pokojné spolužití občanů za vzájemného respektování osobní svobody druhého.

Tato hodnotová neutralita vysvětluje, proč papežský učitelský úřad liberální teorii demokracie v minulosti odsuzoval: Etika byla pro ni věc rozhodnutí většiny. Avšak co nastane, když se většina rozhodne vydělovat nebo potlačovat neoblíbenou menšinu, např. domorodý či kolonizovaný národ? Utilitarismus nedával Američanům při jejich revoluci důvod, proč by měli rozšířit lidská práva na černé obyvatelstvo. Velké evropské demokracie Francie a Británie byly v 19. století vedoucími koloniálními mocnostmi a dopouštěly se masivního pokořování podrobených národů.

Katolická teorie demokracie má pevné jádro a uznává hodnoty: Je to etická teorie, vycházející z vysoké důstojnosti člověka. Toto přesvědčení sdílí s mnoha světskými humanisty. Jan Pavel II. razil vlastní termíny, aby vyjádřil politické povolání člověka. Podle něho jsou lidé „subjekty", tzn. ti, kdo v dějinách jednají vedeni zodpovědností za sebe a za svět, a proto musí vláda jejich „subjektivní charakter", tj. jejich spoluodpovědnost za instituce, jimž náležejí, na všech úrovních respektovat.4

(3) Katolická sociální nauka byla vždycky implicitně proti tomu, aby „liberální kapitalismus" (řečeno papežským termínem) odděloval ekonomiku a etiku. Výroba, směna a rozdělování těch statků, na nichž závisí blaho obyvatelstva, představuje etickou výzvu, jejíž řešení nesmí být přenecháno zákonům trhu. Trh je důležité a pro eficientní rozdělování statků také užitečné zařízení, které však vláda musí regulovat tak, aby sloužilo obecnému blahu společnosti. Nová katolická nauka o subjektivním charakteru občanů odhaluje dramaticky, že neregulovaný trh není eticky legitimní. A proto neudivuje, že se papež Jan Pavel II. obrátil proti globalizaci neoliberálního kapitalismu.5

Novější papežské učení poznalo, že neoliberální kapitalismus podkopává demokratický ideál církve. Kapitalismus volného tržního hospodářství není pouze hospodářský systém; je to kultura, která podporuje individualismus, konkurenceschopnost a konzumní myšlení, a tím oslabuje občanskou etiku zahrnutou v katolickém chápání demokracie. Společnost musí sama sebe mobilizovat, aby v ní mohla vzniknout sociální solidaritě.6 Podle Jana Pavla II. musí být kapitál - má-li sloužit obecnému blahu - řízen vládními opatřeními, silným dělnickým hnutím a kulturou kooperace, která nepřipustí, aby se konkurenceschopnost stala vše rozhodující hodnotou.7

(4) Protože vysoká důstojnost člověka, z níž vychází katolická teorie demokracie, není pouhý metafyzický závěr, nýbrž - vzhledem k výše zmíněnému dogmatickému vývoji - také pravda zjevená v Písmu, patří požadavek lidských práv a demokratického subjektivního charakteru k evangelizačnímu poslání církve. V minulosti církev zařazovala angažmá za sociální spravedlnost do přirozené oblasti, a tím je vylučovala z nadpřirozeného života víry, naděje a lásky. V minulosti nemělo následování Krista nebo usilování o svatost nic společného se záležitostmi obecného blaha a solidarity s oběťmi společnosti. To se dnes změnilo. Jan Pavel II. píše: „Hlásaní a šíření sociální nauky je ve skutečnosti podstatnou součástí poslání církve evangelizovat a součástí křesťanské zvěsti, protože toto učení ukazuje její konkrétní důsledky pro život ve společnosti. Každodenní práci a s ní spojený boj za spravedlnost tak zahrnuje do vydávání svědectví Kristu Spasiteli."8

(5) Od Platona převzala katolická církev aristokratickou představu, že vládnoucí společenská autorita musí být vykonávána moudrými muži - vzácnými jednotlivci, kterým se daří překonávat nevědomost většiny. Vycházejíc z tohoto feudálního dědictví rozlišovala katolická církev mezi „maiores" (šlechtou) a „minores" (lidem), přičemž první měli autoritu vládnout a druzí povinnost poslouchat. Opírajíc se o proslulý úryvek z Pavlova Listu Římanům (13,1-5), podle něhož každá vládní moc pochází od Boha, považovala církev tento společenský řád za Bohem daný. S odvoláním na tuto nauku odmítala v 19. století představu suverenity lidu a jeho demokratické spoluodpovědnosti. Naproti tomu dnes církev božský původ lidské důstojnosti uznává a považuje tudíž trvalé úsilí o demokratický společenský řád za Bohu milé.

Zatímco katolická církev Platonovy nedemokratické politické představy překonala, mnozí současní světští myslitelé tyto myšlenky (v interpretaci Leo Strausse) převzali. Jsou toho názoru, že společnosti musí vládnout osvícená elita a že vlády, aby dosáhly souhlasu lidu, smějí sáhnout i k „ušlechtilé lži".9 Společnostem, které samy sebe označují za demokratické, mohou skutečně vládnout autority čerpající inspiraci z docela jiných politických teorií. Často se požadavek demokracie stává politickým sloganem, jehož účelem je pouze ospravedlnit vojenský postup proti méně rozvinutým společnostem, zatímco ve skutečnosti jde výhradně o geopolitické zájmy dotyčných mocností. Američané mají sklon být spokojeni s politickou demokracií, pokud jsou jejich občanské svobody chráněny; neprotestují proti vládám, které jsou hospodářskými elitami používány k hromadění kapitálu. V současném dějinném kontextu představuje přesvědčivá církevní teorie demokracie prorocké svědectví, odsuzující institucionální nespravedlnosti a slibující osvobození ve jménu Ježíšově.

(6) Zatímco katolická nauka už mezitím demokracii podporuje, proti zbyrokratizovanému, vše kontrolujícímu státu brojit nepřestává. Jan Pavel II. veřejně pranýřoval vše zahrnující kontrolu komunistické vlády v Polsku, která ochromila „ducha podnikavosti" a „kreativitu občana jako aktivního subjektu". Za těmito proslulými výroky se skrývá ostrá kritiky byrokratické kontroly, která (chtělo by se dodat) se týká i církevních správních aparátů:

Místo vlastní tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a podřízenost byrokratickému aparátu, který jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán - ne-li dokonce"vlastník" veškerého zboží a všech výrobních prostředků - dostává všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti, stejné jako byla závislost proletariátu v kapitalismu. To vyvolává pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují a přestávají se podílet na životě národa, protože jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě ‚vnitřní‘ emigrace."10

Tato kritika byrokratického centralismu je odvozena z tradičního katolického principu subsidiarity11, podle něhož nadřízená autorita nesmí zasahovat do vnitřní organizace společenství, jsou-li jeho členové schopni se sami postarat o jeho kolektivní blaho. Tento princip chrání kreativitu lidí ve společenské oblasti. Jan XXIII. doplnil toto tradiční učení o princip socializace12, podle něhož nadřazená autorita musí garantovat, že nejsou-li členové společenství sami schopni zajistit své kolektivní blaho, budou podporováni jinými společenstvími a širšími kooperačními sítěmi. Podle tohoto názoru má vláda zasahovat do života společnosti tehdy, je-li třeba kreativitu občanů a jejich organizace chránit nebo řídit vzájemnou spolupráci takových organizací. Z katolického pohledu je vláda při svém uskutečňování obecného blaha společnosti odkázána na aktivní účast všech občanů a na spolupůsobení jejich různých organizací.

Jan Pavel II., ještě jako Karol Wojtyła, napsal knihu s názvem Osoba a čin, v níž ukazuje, že nejednotnost ve společnosti může být pro obecné blaho užitečná.13 V komunistickém Polsku, kde se vyžadovala konformita a vláda nestrpěla veřejnou kritiku, poznal Karol Wojtyła, že o autoritách - a to jakéhokoli druhu - je třeba pochybovat. Veřejný nesouhlas je zavazuje k sebekritice, a je-li to nutné, ke změně postoje a jednání. Přirozeně mohou projevy nesouhlasu působit také destruktivně. Podle Karola Wojtyły si zaslouží projevy nesouhlasu respekt, vycházejí-li ze solidarity se společností jako celkem. Z toho vyplývá, že nesouhlas projevený v zájmu obecného blaha musejí demokratické společnosti respektovat. Když však byl Wojtyła zvolen papežem, na církev tento princip neuplatnil.

Demokracie se může projevovat rozmanitým způsobem. Parlamentární neboli reprezentativní demokracie je jednou z možných forem. Avšak vlády mohou volit i jinou cestu, jak vyzvat občany ke spoluúčasti. Je např. možno vyvolat veřejnou debatu na určité téma, uspořádat diskuse po celé zemi, sestavit závěrečnou shrnující zprávu a veřejnou politiku koncipovat tak, aby se lidé přesvědčili, že i když se třeba jejich názory nakonec neprosadí, bere se na ně ohled. Tento přístup aplikují v Kanadě vládou pověřené Royal Comissions, které dělají znamenitou demokratickou práci. Tutéž metodu použili američtí biskupové při přípravě obou důležitých pastoračních listů The Challenge of Peace („Mír jako výzva", 1983) a Economic Justice for All („Hospodářská spravedlnost pro všechny", 1991).14

Proti demokracii

Nová sociální nauka církve zaslouží obdiv, ale její místo v životě katolického společenství zůstává záhadou.

(1) Katolickou sociální nauku valná většina věřících nezná. Biskupové se vesměs příliš nesnaží seznámit s ní farnosti ve svých diecézích. Jde-li o otázky sexuality, to se umějí obracet na veřejnost a dají se slyšet ve společnosti, ale v případě katolického chápání demokracie nechávají své schopnosti ležet ladem. Nekatolíci vědí o katolické církvi zpravidla jen to, že zakazuje nový sňatek po rozvodu, sebeukájení, kontrolu početí a partnerství homosexuálů, ale většinou nemají ani tušení, že církev disponuje prorockým učením o spravedlivém společenském řádu, které se staví velmi kriticky k praktikám našeho současného světa. Mnozí katolíci označují katolickou sociální nauku jako nejlépe střežené tajemství církve.

Sám Vatikán nedávno hrany své sociální nauky ohladil. V r. 2004 uveřejnil Kompendium sociální nauky církve15, v němž vysvětluje církevní sociální učení „souhrnným způsobem, nicméně v úplnosti". Ovšem udělat z katolické sociální nauky systém, to odporuje metodě papežských encyklik. Encykliky byly užitečné a praktické, protože nejdříve analyzovaly problémy určité historické situace, a pak prezentovaly církevní sociální nauku jako odpověď na tyto konkrétní problémy. Protože se historické podmínky mění, formulovala každá encyklika katolickou sociální nauku nově. Nauka sebe samu definovala jako živou tradici, což dovolovalo církvi reagovat na nové výzvy dějin tvůrčím způsobem. Tím, že Kompendium dělá z této živé tradice systém, vyčleňuje sociální nauku z dějin a popírá její trvalou kreativitu.

Rád bych uvedl příklad historického vývoje katolické sociální nauky. V r. 1891 hájil Lev XIII. ve své encyklice Rerum novarum soukromé vlastnictví průmyslu bezvýhradně (č. 4), protože se domníval, že společnost je ohrožena marxistickým socialismem; Pius XI, hluboce otřesen hospodářskou krizí, pak v r. 1931 v encyklice Quadragesimo anno připustil. že zestátnění soukromého průmyslové vlastnictví lze za určitých podmínek akceptovat (č. 45); a v r. 1981 reaguje Jan Pavel II. v Laborem exercens na převahu soukromého vlastnictví na Západě a státního vlastnictví na Východě a formuluje radikální názor, že veškeré vlastnictví výrobních prostředků podléhá podmínkám a záleží na tom, zda se kapitál používá v zájmu obecného blaha, anebo nepoužívá (č. 14).

Jako živá tradice vyzývá katolická sociální nauka věřící, aby svoji historickou situaci kriticky analyzovali. To vyjádřil Pavel VI. jednoznačně: „Křesťanské obce samy musejí vzít na sebe úkol věcně a podle pravdy prozkoumat stav svého území, objasňovat ho ve světle neproměnného slova evangelia a vyvozovat zásady myšlení, směrnice pro posuzování a pravidla jednání ze sociální nauky církve".16

Zatímco Jan Pavel II. zdůrazňoval sociálněkritický rozměr evangelia, Benedikt XVI. se rozhodl o ní pomlčet. Ve své encyklice Deus caritas omezuje poslání církve na lásku k bližním a službu a varuje před takovou interpretací tohoto poslání, která by zpochybňovala politické zřízení společnosti. „Křesťanská služba lásky musí být nezávislá na stranách a ideologiích. Není prostředkem ideologicky řízené proměny světa a neslouží světským strategiím, nýbrž je tady a teď zpřítomněním lásky, které je člověku vždycky zapotřebí." (č. 21b) Nebo: „Spolupracovníci [...], kteří v církvích prakticky konají dílo lásky k bližnímu, [...] se nesmějí řídit ideologiemi, které mají za cíl nápravu světa, nýbrž se musejí nechat vést vírou, která je činná v lásce." (č. 33) Toto učení Benedikta XVI. nerespektuje etické impulsy dané Druhým Vatikánský koncilem a encyklikami Pavla VI. a Jana Pavla II.

(2) Katolická církev neaplikuje svoji současnou sociální nauku na svoji vlastní vnitřní organizaci. Subjektivní charakter lidské osoby, řečeno termínem Jana Pavla II., vychází z božského zjevení, a platí tudíž nejen pro světské společnosti, nýbrž i pro církev. Křesťané jsou subjekty, jejichž důstojnost musí být církevním vedením respektována. Podle katolické sociální nauky jsou lidé spoluodpovědni za ty instituce, k nimž náležejí, což znamená, že katolíci jsou také spoluodpovědni za blaho své církve. Spravedlnost si žádá, aby církev vytvářela zařízení, která věřícím umožní tuto spoluodpovědnost nést.

Druhé Vaticanum se pokusilo rozšířit bázi pro aktivní účast v katolické církvi. Nauka o kolegialitě biskupů prohlásila, že biskupové, spolu s papežem a jemu podléhajíce, jsou spoluodpovědni za učení a pastorační programy světové církve.17 Tato spoluodpovědnost byla institucionalizována Světovou synodou biskupů, která se pravidelně schází, a kanonickou autoritou národních biskupských konferencí, které mohou své pastorační programy uvést v soulad s potřebami a podmínkami místních církví.18 Druhé Vaticanum doporučilo také zřizování diecézních synod a farních rad jako institucí umožňujících praktické uplatňování spoluodpovědnosti katolického církevního lidu.

Je zcela zřejmé, že Druhý Vatikánský koncil ponechal tradiční církevní hierarchii nedotčenu. Pouze se pokusil obohatit výkon autority o prvky diskuse a dialogu. Nevyslovil se pro parlamentární demokracii v církvi, jak ji známe z anglikánské církve nebo některých protestantských církví. Vatikánský koncil nicméně chtěl změnit obraz církve jako monarchistické instituce s nepochybnou centrální rozhodovací mocí, která zasahuje i do všech podřízených úrovní. Přitom si koncil bolestně uvědomoval, že církev nerespektuje princip subsidiarity, pocházející z její vlastní sociální nauky. Aby byl tento vnitřní rozpor překonán, doporučil koncil uplatňovat autoritu na základě dialogu, který předem proběhne mezi uznaným institucemi. Tyto myšlenky zdůraznil papež Pavel VI. v r. 1964 ve své encyklice Ecclesiam suam, která vznikla během koncilu a podává obraz církve v dialogu s vlastními členy a v dialogu se světem.

Inspirováni tímto učení vypracovali američtí biskupové již zmíněné důležité pastýřské listy: o míru (1983) a o hospodářské spravedlnosti (1991). Ty vyvolaly diskusi v celé americké církvi, včetně jejích expertů, spolků a farností. Bylo to cvičení v demokracii uvnitř hierarchického katolického systému a stalo se vzorem pro celou světovou církev. Na konci svého druhého pastýřského listu biskupové slíbili: „Tak jako jsme na všech úrovních společnosti USA provedli experiment, týkající se spolupráce všech občanů a jejich účasti na rozhodování, zavazujeme se, že se i jako církev staneme vzorem spolupráce a spoluúčasti."19 Tento závazek odpovídal eklesiologii Druhého Vatikánského koncilu.

Avšak tendenci k decentralizaci a k větší účasti na rozhodování Vatikán potlačil. Světová synoda biskupů byla podrobována stále intenzivnější kontrole: Pořad jednání byl určován Vatikánem a biskupové nesměli napsat vlastní zprávu, nýbrž museli počkat na zprávu formulovanou papežem. Autorita národních biskupských konferencí byla stále více omezována: Jimi navržená řešení mohou být odmítnuta hlasem jediného biskupa. Papežové používají svoji nejvyšší pravomoc k prosazování pastoračních programů v celé církvi bez spoluúčasti biskupů a často dokonce proti jejich deklarované vůli. Biskupové musejí přísahat poslušnost římskému učitelskému úřadu, takže dokonce ani na nejvyšší úrovni není otevřený dialog možný. Církevní vedení se stalo monarchií - a to je zrada Druhého Vaticana.

Návrat k monarchistické autoritě církvi škodí. Biskupové, inspirováni učením Druhého Vaticana, svolali diecézní nebo dokonce národní synody a povzbuzovali kněze a laiky, aby přemýšleli o evangeliu, nechali se vést Duchem a přinášeli své návrhy na znovuoživení církve. Synody proběhly; katolíci se s nadšením účastnili práce; byly vypracovány souhrnné zprávy o vypracovaných návrzích. Ale biskupové, kteří tato shromáždění zorganizovali, na ně nedbali. Poslechli Řím, a k lidem se obrátili zády. A nato se na mnoha místech lidé obrátili zády k úřední církvi.

Dovolte, abych na tomto místě ještě jednou zkráceně citoval kritiku byrokratického centralismu z úst Jana Pavla II.:

Místo vlastní tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a podřízenost byrokratickému aparátu, který jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán [...] dostává všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti [...] To vyvolává pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují [...] a jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě ‚vnitřní‘ emigrace."

Vnitřní organizace církve má symbolickou moc: Zvěstuje její poselství společnosti a podporuje odpovídající kulturní směry. Co si církev myslí o demokracii, nedává najevo ani tak svým prorockým oficiálním učením, jako spíše svým vlastním institucionálním životem. Chybějící dialog, neochota přizvat věřící k poradě, neexistence institucí, které by zvaly k výměně názorů, vyloučení žen z vlivných pozic, lhostejnost vůči kolegiální účasti a uplatňování monokratické autority - všechny tyto organizační struktury zvěstují společnosti poselství, které je s respektováním subjektivního charakteru a s prorockou církevní teorií demokracie neslučitelné.

Z Concilia 4/2007 přeložila Helena Medková

Gregory Baum, nar. 1923 v Berlíně, bývalý profesor Fakulty religionistiky na McGillově universitě v Montrealu, teolog a sociolog. Uveřejnil četné práce o ekumenismu, mezináboženském dialogu a katolickém sociálním učení. Publikace z poslední doby: Amazing Church: a Catholic Theologian Remembers a Half-century of Change (2005); Religion and Alienation (nově vyd. 2001); Reading the Signs: Religious Pluralism and Economic Injustice (2007). Pro CONCILIUM napsal naposledy „Reflexion über Macht in der Kirche" v seš. 3/1999

1Breve Pia VI. Quod aliquantum (1791), encyklika Řehoře XVI. Mirari vos (1832) a encyklika Pia IX. (1864).
2Jacques Maritain, Du régime temporel et de la liberté, Paris 1933, Humanisme intégral, Paris 1936.
3Než dal Pavel VI. hlasovat o Prohlášení o náboženské svobodě, žádal - znepokojen revolučním obsahem tohoto dokumentu - Maritaina o radu, a ten svůj souhlas vyjádřil ve čtyřech memorandech. Srov. Paul Valadier, Maritain à contre-temps, Paris 2007, 116-117.
4K termínům „člověk jako subjekt" a „subjektivní charakter člověka" srov. Laborem excercens (1981), č. 6 a 12, Sollicitudo rei socialis (1987), č. 15 a Centesimus annus (1991), č. 13.
5Srov. apoštolský list Ecclesia in America (22. 1. 1999), č. 59.
6K tématu solidarity srov. Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis (1987), č. 38-40.
7Jan Pavel II., Centesimus annus (1991), č. 35.
8Tamtéž, č. 5.
9Daniel Tanguay, Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, Paris 2003, 179-182.
10Sollicitudo rei socialis, č. 15.
11Pius XI., Quadragesimo anno (1931), č. 79, Jan XXIII., Pacem in terris (1993), č. 140.
12Jan XXIII., Mater et magistra (1961), č. 59-67.
13Karol Wojtyła, Person und Tat, Freiburg 1981.
14Srov. The Challenge of Peace, in David O'Brien, Thomas Shannon (eds.), Catholic Social Thought: The Documentary Heritage, Maryknoll, NY 1992, 492-571, a Economic Justice for All, tamtéž, 572-680.
15Kompendium der Soziallehre der Kirche, vyd. Papežská rada pro spravedlnost a mír, Freiburg 2006.
16Pavel VI., apoštolský list Octogesima adveniens (1971), č. 4 (citováno podle DH 4500).
17Druhý Vatikánský koncil, Christus Dominus (dekret o pastýřském úřadu biskupů), č. 4.
18Tamže, č. 5, 6, 13, 18.
19Economic Justice for All, op. cit., č. 358.