Stále znovu žasnu nad tím,
že katolická církev na Druhém Vatikánském
koncilu a po něm vyvinula smělou a pokrokovou sociální
nauku a zároveň odmítá aplikovat toto učení
na svůj vlastní institucionální život.
V první části
tohoto článku bych chtěl (1) představit novou nauku církve
o demokracii a ukázat, že toto učení (2) se liší
od liberální představy demokracie, (3) zahrnuje
radikální kritiku neoliberálních
hospodářských systémů, (4) opírá
se o rozum a zjevení, (5) formuluje prorocké poselství
pro naši dobu a (6) představuje kritiku všech centralistických
vládních struktur. V druhé části
tohoto článku bych rád ukázal, že katolická
církev neaplikuje svoji sociální nauku na svůj
vlastní institucionální život, což ji činí
náchylnou k vnitřním názorovým
sporům a oslabuje její věrohodnost.
Pro demokracii
(1) V 19. století
odsoudil papežský učitelský úřad opakovaně
liberální stát, suverenitu národů,
občanské svobody, odluku církve od státu a
náboženskou svobodu. Když se v roce 1906 stal Jacques Maritain katolíkem,
uvítal papežské odsouzení demokracie a připojil
se ke konzervativnímu politickému hnutí L'Action
française Charlese Maurrase. Poté, co Pius XI. toto
hnutí v r. 1926 odsoudil, začal Maritain přehodnocovat
své politické představy a vytvořil nakonec katolickou
teorii zasazující se za demokracii, lidská práva
a náboženský pluralismus. Vycházeje ze sv. Tomáše uznává vysokou
důstojnost člověka jako osoby racionální a eticky
zodpovědné, jakož i skutečnost, že tato důstojnost
vyžaduje respekt a ochranu osobní svobody ze strany státu.
Maritainova filosofie, podporovaná mnoha katolickými
mysliteli, vplynula nakonec do prohlášení Druhého
Vatikánského koncilu o náboženské
svobodě.
Oficiální nauka církve
se rozhodla jít ještě dál než Maritain. Tento
katolický filosof, jasně rozlišující přirozený
a nadpřirozený řád, odvozoval své argumenty
pro vysokou důstojnost lidské osoby z přirozeného
řádu, tj. čistě z rozumu. Avšak Jan XXIII. uvedl ve
své encyklice Pacem in terris (1963) i biblické
doklady vysoké důstojnosti lidské osoby. Odvolával
se na stvoření člověka k obrazu Božímu (č. 5)
a na univerzálnost vykupitelského působení
Krista, jenž povolal všechny lidi, aby se stali přáteli
Božími (č. 10). Důstojnost, svoboda a zodpovědnost lidské
osoby, jež musejí být respektovány všemi
institucemi, se zakládají tudíž jak na rozumu,
tak na božském zjevení. Jejich biblický původ
ukazuje, že by měly být uznávány i v církvi.
Dogmatický vývoj zahájený za Jana
XXIII. pozvedá katolickou sociální nauku na
úroveň víry, naděje a lásky. Předcházející
papežové ve svých sociálních encyklikách
biblické zjevení nezmiňovali, nýbrž si ve
snaze o všeobecnou srozumitelnost vypůjčovali argumenty
z racionální scholastické filosofie.
S Janem XXIII. se katolická sociální nauka
dostává na vyšší úroveň: Nyní
artikuluje sociální vizi církve v dialogu
s proměňujícími se kulturami a ve světle
zjeveného slova Božího.
(2) Katolická církev
předkládá přesvědčivou teorii demokracie,
spočívající - na rozdíl od
utilitaristické liberální teorie, poprvé
formulované Johnem Lockem - na metafyzickém chápání
člověka. V liberální teorii slouží
sociální smlouva, která zakládá
společnost a vládu vybavuje vládní mocí,
materiálním zájmům občanů: Teď mají
jistotu, že vláda bude chránit jejich práva a
vlastnictví. Tato teorie neobsahuje koncept obecného
blaha, poněvadž je ponecháno každému občanu na
vůli, co považuje pro sebe za dobré; jediné, co může
demokratická vláda chránit, je veřejné
dobro, tj. pokojné spolužití občanů za vzájemného
respektování osobní svobody druhého.
Tato hodnotová neutralita
vysvětluje, proč papežský učitelský úřad
liberální teorii demokracie v minulosti odsuzoval:
Etika byla pro ni věc rozhodnutí většiny. Avšak co
nastane, když se většina rozhodne vydělovat nebo potlačovat
neoblíbenou menšinu, např. domorodý či kolonizovaný
národ? Utilitarismus nedával Američanům při jejich
revoluci důvod, proč by měli rozšířit lidská práva
na černé obyvatelstvo. Velké evropské
demokracie Francie a Británie byly v 19. století
vedoucími koloniálními mocnostmi a dopouštěly
se masivního pokořování podrobených
národů.
Katolická teorie demokracie má pevné jádro
a uznává hodnoty: Je to etická teorie,
vycházející z vysoké důstojnosti
člověka. Toto přesvědčení sdílí s mnoha
světskými humanisty. Jan Pavel II. razil vlastní
termíny, aby vyjádřil politické povolání
člověka. Podle něho jsou lidé „subjekty", tzn. ti, kdo
v dějinách jednají vedeni zodpovědností
za sebe a za svět, a proto musí vláda jejich
„subjektivní charakter", tj. jejich spoluodpovědnost za
instituce, jimž náležejí, na všech úrovních
respektovat.
(3) Katolická sociální
nauka byla vždycky implicitně proti tomu, aby „liberální
kapitalismus" (řečeno papežským termínem)
odděloval ekonomiku a etiku. Výroba, směna a rozdělování
těch statků, na nichž závisí blaho obyvatelstva,
představuje etickou výzvu, jejíž řešení
nesmí být přenecháno zákonům trhu. Trh
je důležité a pro eficientní rozdělování
statků také užitečné zařízení, které
však vláda musí regulovat tak, aby sloužilo obecnému
blahu společnosti. Nová katolická nauka o subjektivním
charakteru občanů odhaluje dramaticky, že neregulovaný trh
není eticky legitimní. A proto neudivuje, že se papež
Jan Pavel II. obrátil proti globalizaci neoliberálního
kapitalismu.
Novější papežské učení poznalo, že
neoliberální kapitalismus podkopává
demokratický ideál církve. Kapitalismus volného
tržního hospodářství není pouze
hospodářský systém; je to kultura, která
podporuje individualismus, konkurenceschopnost a konzumní
myšlení, a tím oslabuje občanskou etiku zahrnutou
v katolickém chápání demokracie.
Společnost musí sama sebe mobilizovat, aby v ní
mohla vzniknout sociální solidaritě. Podle Jana Pavla II. musí být kapitál - má-li
sloužit obecnému blahu - řízen vládními
opatřeními, silným dělnickým hnutím a
kulturou kooperace, která nepřipustí, aby se
konkurenceschopnost stala vše rozhodující hodnotou.
(4) Protože vysoká důstojnost člověka, z níž
vychází katolická teorie demokracie, není
pouhý metafyzický závěr, nýbrž -
vzhledem k výše zmíněnému dogmatickému
vývoji - také pravda zjevená v Písmu,
patří požadavek lidských práv a demokratického
subjektivního charakteru k evangelizačnímu
poslání církve. V minulosti církev
zařazovala angažmá za sociální spravedlnost do
přirozené oblasti, a tím je vylučovala
z nadpřirozeného života víry, naděje a lásky.
V minulosti nemělo následování Krista nebo
usilování o svatost nic společného se
záležitostmi obecného blaha a solidarity s oběťmi
společnosti. To se dnes změnilo. Jan Pavel II. píše:
„Hlásaní a šíření sociální
nauky je ve skutečnosti podstatnou součástí poslání
církve evangelizovat a součástí křesťanské
zvěsti, protože toto učení ukazuje její konkrétní
důsledky pro život ve společnosti. Každodenní práci
a s ní spojený boj za spravedlnost tak zahrnuje do
vydávání svědectví Kristu Spasiteli."
(5) Od Platona převzala
katolická církev aristokratickou představu, že
vládnoucí společenská autorita musí být
vykonávána moudrými muži - vzácnými
jednotlivci, kterým se daří překonávat
nevědomost většiny. Vycházejíc z tohoto
feudálního dědictví rozlišovala katolická
církev mezi „maiores" (šlechtou) a „minores" (lidem),
přičemž první měli autoritu vládnout a druzí
povinnost poslouchat. Opírajíc se o proslulý
úryvek z Pavlova Listu Římanům (13,1-5), podle
něhož každá vládní moc pochází
od Boha, považovala církev tento společenský řád
za Bohem daný. S odvoláním na tuto nauku
odmítala v 19. století představu suverenity lidu a
jeho demokratické spoluodpovědnosti. Naproti tomu dnes církev
božský původ lidské důstojnosti uznává
a považuje tudíž trvalé úsilí o
demokratický společenský řád za Bohu milé.
Zatímco katolická církev Platonovy
nedemokratické politické představy překonala, mnozí
současní světští myslitelé tyto myšlenky
(v interpretaci Leo Strausse) převzali. Jsou toho názoru,
že společnosti musí vládnout osvícená
elita a že vlády, aby dosáhly souhlasu lidu, smějí
sáhnout i k „ušlechtilé lži". Společnostem, které samy sebe označují za
demokratické, mohou skutečně vládnout autority
čerpající inspiraci z docela jiných
politických teorií. Často se požadavek demokracie
stává politickým sloganem, jehož účelem
je pouze ospravedlnit vojenský postup proti méně
rozvinutým společnostem, zatímco ve skutečnosti jde
výhradně o geopolitické zájmy dotyčných
mocností. Američané mají sklon být
spokojeni s politickou demokracií, pokud jsou jejich
občanské svobody chráněny; neprotestují proti
vládám, které jsou hospodářskými
elitami používány k hromadění kapitálu.
V současném dějinném kontextu představuje
přesvědčivá církevní teorie demokracie
prorocké svědectví, odsuzující
institucionální nespravedlnosti a slibující
osvobození ve jménu Ježíšově.
(6) Zatímco katolická
nauka už mezitím demokracii podporuje, proti
zbyrokratizovanému, vše kontrolujícímu státu
brojit nepřestává. Jan Pavel II. veřejně pranýřoval
vše zahrnující kontrolu komunistické vlády
v Polsku, která ochromila „ducha podnikavosti" a
„kreativitu občana jako aktivního subjektu". Za těmito
proslulými výroky se skrývá ostrá
kritiky byrokratické kontroly, která (chtělo by se
dodat) se týká i církevních správních
aparátů:
„Místo vlastní
tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a
podřízenost byrokratickému aparátu, který
jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán
- ne-li dokonce"vlastník" veškerého zboží
a všech výrobních prostředků - dostává
všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti,
stejné jako byla závislost proletariátu
v kapitalismu. To vyvolává pocit frustrace nebo
rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují a
přestávají se podílet na životě národa,
protože jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě
‚vnitřní‘ emigrace."
Tato kritika byrokratického
centralismu je odvozena z tradičního katolického
principu subsidiarity,
podle něhož nadřízená autorita nesmí
zasahovat do vnitřní organizace společenství, jsou-li
jeho členové schopni se sami postarat o jeho kolektivní
blaho. Tento princip chrání kreativitu lidí ve
společenské oblasti. Jan XXIII. doplnil toto tradiční
učení o princip socializace,
podle něhož nadřazená autorita musí garantovat, že
nejsou-li členové společenství sami schopni zajistit
své kolektivní blaho, budou podporováni jinými
společenstvími a širšími kooperačními
sítěmi. Podle tohoto názoru má vláda
zasahovat do života společnosti tehdy, je-li třeba kreativitu
občanů a jejich organizace chránit nebo řídit
vzájemnou spolupráci takových organizací.
Z katolického pohledu je vláda při svém
uskutečňování obecného blaha společnosti
odkázána na aktivní účast všech občanů
a na spolupůsobení jejich různých organizací.
Jan Pavel II., ještě jako Karol
Wojtyła, napsal knihu s názvem Osoba a čin,
v níž ukazuje, že nejednotnost ve společnosti může
být pro obecné blaho užitečná. V komunistickém Polsku, kde se vyžadovala konformita a
vláda nestrpěla veřejnou kritiku, poznal Karol Wojtyła, že
o autoritách - a to jakéhokoli druhu - je třeba
pochybovat. Veřejný nesouhlas je zavazuje k sebekritice,
a je-li to nutné, ke změně postoje a jednání.
Přirozeně mohou projevy nesouhlasu působit také
destruktivně. Podle Karola Wojtyły si zaslouží projevy
nesouhlasu respekt, vycházejí-li ze solidarity se
společností jako celkem. Z toho vyplývá,
že nesouhlas projevený v zájmu obecného
blaha musejí demokratické společnosti respektovat.
Když však byl Wojtyła zvolen papežem, na církev tento
princip neuplatnil.
Demokracie se může projevovat
rozmanitým způsobem. Parlamentární neboli
reprezentativní demokracie je jednou z možných
forem. Avšak vlády mohou volit i jinou cestu, jak vyzvat
občany ke spoluúčasti. Je např. možno vyvolat veřejnou
debatu na určité téma, uspořádat diskuse po
celé zemi, sestavit závěrečnou shrnující
zprávu a veřejnou politiku koncipovat tak, aby se lidé
přesvědčili, že i když se třeba jejich názory nakonec
neprosadí, bere se na ně ohled. Tento přístup
aplikují v Kanadě vládou pověřené Royal
Comissions, které dělají znamenitou demokratickou
práci. Tutéž metodu použili američtí
biskupové při přípravě obou důležitých
pastoračních listů The Challenge of Peace („Mír
jako výzva", 1983) a Economic Justice for All („Hospodářská spravedlnost pro všechny",
1991).
Proti demokracii
Nová sociální nauka církve zaslouží
obdiv, ale její místo v životě katolického
společenství zůstává záhadou.
(1) Katolickou sociální
nauku valná většina věřících nezná.
Biskupové se vesměs příliš nesnaží seznámit
s ní farnosti ve svých diecézích.
Jde-li o otázky sexuality, to se umějí obracet na
veřejnost a dají se slyšet ve společnosti, ale v případě
katolického chápání demokracie nechávají
své schopnosti ležet ladem. Nekatolíci vědí o
katolické církvi zpravidla jen to, že zakazuje nový
sňatek po rozvodu, sebeukájení, kontrolu početí
a partnerství homosexuálů, ale většinou nemají
ani tušení, že církev disponuje prorockým
učením o spravedlivém společenském řádu,
které se staví velmi kriticky k praktikám
našeho současného světa. Mnozí katolíci
označují katolickou sociální nauku jako nejlépe
střežené tajemství církve.
Sám Vatikán nedávno
hrany své sociální nauky ohladil. V r. 2004
uveřejnil Kompendium sociální nauky církve,
v němž vysvětluje církevní sociální
učení „souhrnným způsobem, nicméně
v úplnosti". Ovšem udělat z katolické
sociální nauky systém, to odporuje metodě
papežských encyklik. Encykliky byly užitečné a
praktické, protože nejdříve analyzovaly problémy
určité historické situace, a pak prezentovaly církevní
sociální nauku jako odpověď na tyto konkrétní
problémy. Protože se historické podmínky mění,
formulovala každá encyklika katolickou sociální
nauku nově. Nauka sebe samu definovala jako živou tradici, což
dovolovalo církvi reagovat na nové výzvy dějin
tvůrčím způsobem. Tím, že Kompendium dělá
z této živé tradice systém, vyčleňuje
sociální nauku z dějin a popírá
její trvalou kreativitu.
Rád bych uvedl příklad
historického vývoje katolické sociální
nauky. V r. 1891 hájil Lev XIII. ve své encyklice
Rerum novarum soukromé vlastnictví průmyslu
bezvýhradně (č. 4), protože se domníval, že
společnost je ohrožena marxistickým socialismem; Pius XI,
hluboce otřesen hospodářskou krizí, pak v r.
1931 v encyklice Quadragesimo anno připustil. že
zestátnění soukromého průmyslové
vlastnictví lze za určitých podmínek akceptovat
(č. 45); a v r. 1981 reaguje Jan Pavel II. v Laborem
exercens na převahu soukromého vlastnictví na
Západě a státního vlastnictví na Východě
a formuluje radikální názor, že veškeré
vlastnictví výrobních prostředků podléhá
podmínkám a záleží na tom, zda se
kapitál používá v zájmu obecného
blaha, anebo nepoužívá (č. 14).
Jako živá tradice vyzývá
katolická sociální nauka věřící,
aby svoji historickou situaci kriticky analyzovali. To vyjádřil
Pavel VI. jednoznačně: „Křesťanské obce samy musejí
vzít na sebe úkol věcně a podle pravdy prozkoumat
stav svého území, objasňovat ho ve světle
neproměnného slova evangelia a vyvozovat zásady
myšlení, směrnice pro posuzování a pravidla
jednání ze sociální nauky církve".
Zatímco Jan Pavel II. zdůrazňoval sociálněkritický
rozměr evangelia, Benedikt XVI. se rozhodl o ní pomlčet. Ve
své encyklice Deus caritas omezuje poslání
církve na lásku k bližním a službu a
varuje před takovou interpretací tohoto poslání,
která by zpochybňovala politické zřízení
společnosti. „Křesťanská služba lásky musí
být nezávislá na stranách a ideologiích.
Není prostředkem ideologicky řízené proměny
světa a neslouží světským strategiím, nýbrž
je tady a teď zpřítomněním lásky, které
je člověku vždycky zapotřebí." (č. 21b) Nebo:
„Spolupracovníci [...], kteří v církvích
prakticky konají dílo lásky k bližnímu,
[...] se nesmějí řídit ideologiemi, které mají
za cíl nápravu světa, nýbrž se musejí
nechat vést vírou, která je činná
v lásce." (č. 33) Toto učení Benedikta XVI.
nerespektuje etické impulsy dané Druhým
Vatikánský koncilem a encyklikami Pavla VI. a Jana
Pavla II.
(2) Katolická církev
neaplikuje svoji současnou sociální nauku na svoji
vlastní vnitřní organizaci. Subjektivní
charakter lidské osoby, řečeno termínem Jana Pavla
II., vychází z božského zjevení, a
platí tudíž nejen pro světské společnosti,
nýbrž i pro církev. Křesťané jsou subjekty,
jejichž důstojnost musí být církevním
vedením respektována. Podle katolické sociální
nauky jsou lidé spoluodpovědni za ty instituce, k nimž
náležejí, což znamená, že katolíci
jsou také spoluodpovědni za blaho své církve.
Spravedlnost si žádá, aby církev vytvářela
zařízení, která věřícím umožní
tuto spoluodpovědnost nést.
Druhé Vaticanum se pokusilo
rozšířit bázi pro aktivní účast
v katolické církvi. Nauka o kolegialitě biskupů
prohlásila, že biskupové, spolu s papežem a jemu
podléhajíce, jsou spoluodpovědni za učení a
pastorační programy světové církve. Tato spoluodpovědnost byla institucionalizována Světovou
synodou biskupů, která se pravidelně schází, a
kanonickou autoritou národních biskupských
konferencí, které mohou své pastorační
programy uvést v soulad s potřebami a podmínkami
místních církví. Druhé Vaticanum doporučilo také zřizování
diecézních synod a farních rad jako institucí
umožňujících praktické uplatňování
spoluodpovědnosti katolického církevního lidu.
Je zcela zřejmé, že Druhý
Vatikánský koncil ponechal tradiční církevní
hierarchii nedotčenu. Pouze se pokusil obohatit výkon
autority o prvky diskuse a dialogu. Nevyslovil se pro parlamentární
demokracii v církvi, jak ji známe z anglikánské
církve nebo některých protestantských církví.
Vatikánský koncil nicméně chtěl změnit obraz
církve jako monarchistické instituce s nepochybnou
centrální rozhodovací mocí, která
zasahuje i do všech podřízených úrovní.
Přitom si koncil bolestně uvědomoval, že církev
nerespektuje princip subsidiarity, pocházející
z její vlastní sociální nauky. Aby
byl tento vnitřní rozpor překonán, doporučil koncil
uplatňovat autoritu na základě dialogu, který předem
proběhne mezi uznaným institucemi. Tyto myšlenky zdůraznil
papež Pavel VI. v r. 1964 ve své encyklice Ecclesiam
suam, která vznikla během koncilu a podává
obraz církve v dialogu s vlastními členy a
v dialogu se světem.
Inspirováni tímto učení
vypracovali američtí biskupové již zmíněné
důležité pastýřské listy: o míru
(1983) a o hospodářské spravedlnosti (1991). Ty
vyvolaly diskusi v celé americké církvi, včetně
jejích expertů, spolků a farností. Bylo to cvičení
v demokracii uvnitř hierarchického katolického
systému a stalo se vzorem pro celou světovou církev.
Na konci svého druhého pastýřského listu
biskupové slíbili: „Tak jako jsme na všech úrovních
společnosti USA provedli experiment, týkající
se spolupráce všech občanů a jejich účasti na
rozhodování, zavazujeme se, že se i jako církev
staneme vzorem spolupráce a spoluúčasti." Tento závazek odpovídal eklesiologii Druhého
Vatikánského koncilu.
Avšak tendenci k decentralizaci a
k větší účasti na rozhodování
Vatikán potlačil. Světová synoda biskupů byla
podrobována stále intenzivnější kontrole:
Pořad jednání byl určován Vatikánem a
biskupové nesměli napsat vlastní zprávu, nýbrž
museli počkat na zprávu formulovanou papežem. Autorita
národních biskupských konferencí byla
stále více omezována: Jimi navržená
řešení mohou být odmítnuta hlasem jediného
biskupa. Papežové používají svoji nejvyšší
pravomoc k prosazování pastoračních
programů v celé církvi bez spoluúčasti
biskupů a často dokonce proti jejich deklarované vůli.
Biskupové musejí přísahat poslušnost římskému
učitelskému úřadu, takže dokonce ani na nejvyšší
úrovni není otevřený dialog možný.
Církevní vedení se stalo monarchií - a
to je zrada Druhého Vaticana.
Návrat k monarchistické
autoritě církvi škodí. Biskupové, inspirováni
učením Druhého Vaticana, svolali diecézní
nebo dokonce národní synody a povzbuzovali kněze a
laiky, aby přemýšleli o evangeliu, nechali se vést
Duchem a přinášeli své návrhy na znovuoživení
církve. Synody proběhly; katolíci se s nadšením
účastnili práce; byly vypracovány souhrnné
zprávy o vypracovaných návrzích. Ale
biskupové, kteří tato shromáždění
zorganizovali, na ně nedbali. Poslechli Řím, a k lidem
se obrátili zády. A nato se na mnoha místech
lidé obrátili zády k úřední
církvi.
Dovolte, abych na tomto místě
ještě jednou zkráceně citoval kritiku byrokratického
centralismu z úst Jana Pavla II.:
„Místo vlastní
tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a
podřízenost byrokratickému aparátu, který
jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán
[...] dostává všechny lidi do situace téměř
naprosté závislosti [...] To vyvolává
pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé
stahují [...] a jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké
formě ‚vnitřní‘ emigrace."
Vnitřní organizace církve má symbolickou
moc: Zvěstuje její poselství společnosti a podporuje
odpovídající kulturní směry. Co si
církev myslí o demokracii, nedává najevo
ani tak svým prorockým oficiálním učením,
jako spíše svým vlastním institucionálním
životem. Chybějící dialog, neochota přizvat věřící
k poradě, neexistence institucí, které by zvaly
k výměně názorů, vyloučení žen
z vlivných pozic, lhostejnost vůči kolegiální
účasti a uplatňování monokratické
autority - všechny tyto organizační struktury zvěstují
společnosti poselství, které je s respektováním
subjektivního charakteru a s prorockou církevní
teorií demokracie neslučitelné.
Z Concilia 4/2007 přeložila Helena Medková
Gregory Baum, nar. 1923 v Berlíně,
bývalý profesor Fakulty religionistiky na McGillově
universitě v Montrealu, teolog a sociolog. Uveřejnil četné
práce o ekumenismu, mezináboženském dialogu
a katolickém sociálním učení. Publikace z poslední doby: Amazing Church: a Catholic
Theologian Remembers a Half-century of Change (2005); Religion and
Alienation (nově vyd. 2001); Reading the Signs: Religious Pluralism
and Economic Injustice (2007). Pro CONCILIUM napsal naposledy
„Reflexion über Macht in der Kirche" v seš. 3/1999
Breve
Pia VI. Quod aliquantum (1791), encyklika Řehoře XVI.
Mirari vos (1832) a encyklika Pia IX. (1864).
Jacques
Maritain, Du régime temporel et de la liberté, Paris 1933, Humanisme intégral, Paris 1936.
Než
dal Pavel VI. hlasovat o Prohlášení o náboženské
svobodě, žádal - znepokojen revolučním obsahem
tohoto dokumentu - Maritaina o radu, a ten svůj souhlas vyjádřil
ve čtyřech memorandech. Srov. Paul Valadier, Maritain à
contre-temps, Paris 2007, 116-117.
K termínům
„člověk jako subjekt" a „subjektivní charakter
člověka" srov. Laborem excercens (1981), č. 6 a 12,
Sollicitudo rei socialis (1987), č. 15 a Centesimus annus (1991), č. 13.
Srov.
apoštolský list Ecclesia in America (22. 1. 1999), č.
59.
K tématu
solidarity srov. Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis (1987),
č. 38-40.
Jan
Pavel II., Centesimus annus (1991), č. 35.
Tamtéž,
č. 5.
Daniel
Tanguay, Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, Paris
2003, 179-182.
Sollicitudo
rei socialis, č. 15.
Pius
XI., Quadragesimo anno (1931), č. 79, Jan XXIII., Pacem
in terris (1993), č. 140.
Jan
XXIII., Mater et magistra (1961), č. 59-67.
Karol
Wojtyła, Person und Tat, Freiburg 1981.
Srov.
The Challenge of Peace, in David O'Brien, Thomas Shannon
(eds.), Catholic Social Thought: The Documentary Heritage,
Maryknoll, NY 1992, 492-571, a Economic Justice for All,
tamtéž, 572-680.
Kompendium
der Soziallehre der Kirche, vyd. Papežská rada pro
spravedlnost a mír, Freiburg 2006.
Pavel
VI., apoštolský list Octogesima adveniens (1971), č.
4 (citováno podle DH 4500).
Druhý
Vatikánský koncil, Christus Dominus (dekret o
pastýřském úřadu biskupů), č. 4.
Tamže,
č. 5, 6, 13, 18.
Economic
Justice for All, op. cit., č. 358.
Poslední komentáře