Jste zde

Lidská představivost a Bůh, který ji zjevuje

Lidská představivost je nádhernou mohutností, která nám dovoluje přijímat to, co je nám předkládáno a objevovat hlubší smysl, než dovoluje pouhý jev. Klasické dělení vede mezi znakem a symbolem. Znak dává smysl fenoménu samému, symbol rozšiřuje jeho smysl tím, že např. činí událost připomínkou přátelství nebo význam národního dědictví nebo dokonce zápasí s mystériem Boha. Viděl jsem, kdy se něco tak temného jako mho (starší jednotka elektrické vodivosti ve fyzice) stalo symbolem přátelství mezi dvěma lidmi, kteří se sešli ve společnosti Řád mho.

Totéž se dá říci o mýtech. Tyto komplexní symboly sdělují více, než to, co dokáže jednoduchý příběh. Příběhy o skvělých skutcích mají moc přesahující vlastní příběh. Mohou být silou, která drží lidi pohromadě nebo mohou nabídnout moudrost či útěchu nebo jakoukoli jinou ctnost, která je v životě potřebná. Představivost je magická pro ty, kdo jí dovolí, aby je vedla správně.

Naneštěstí má představivost i svou temnou stránku. Hledá smysl a škodí těm, kdo jí popustí otěže bez ohledu na dobro a zlo. Příběhy o válkách mohou povzbudit vlastenectví. Mohou také poslat děti s puškami na parkoviště, aby útočily na své spolužáky. Příběhy, které hovoří o péči o malé děti, mohou vést k lásce k slepému, hluchému nebo týranému dítěti. Mohou také způsobit pumové útoky na nemocnice, kde se provádějí potraty. Lidská představivost je částí celé osobnosti. Z pohledu medicíny může sloužit člověku dobře, je-li zdráv, a může být destruktivní, pokud člověk zdráv není. Z náboženského pohledu může sloužit dobře, je-li člověk svatý, a může být destruktivní, pokud člověk svatý není.

Nastavení stupně

Jak je lidská představivost odpovědná za tuto část dějin lidského myšlení? Existují mnohé interpretace, ale zdá se, že se dají roztřídit do dvou kategorií. Jedna nahlíží lidskou představivost jako zdroj, který vychází ze sebe sama a je možno ji rozvíjet. Slouží podobným způsobem, jaký scholastika nazývala příčina účinná. Druhá vidí princip představivosti mimo ni samu, předeslání a představivost pracuje skrze něj. Sama o sobě může být jinou realitou. Může osobnost nebo osobnosti představovat jako symbol dané reality. Musí existovat tajemství boží a Bůh je poznatelný. Scholastici to nazývali příčina účelová. Každá interpretace bojuje s těmito dvěma přístupy a jeden či druhý se pro ni stanou dominantními.

Paul Ricoeur dělí historii na čtyři etapy.[1] V prvním stadiu staví představivost do středu představu Boha nebo bohů a veškerou realitu, lidskou i ne-lidskou, klade společně na okraj. Existují zde otázky po světě, lidském životě a dokonce i po přírodních zákonech, a odpovědi na ně mají vždy vztah k bohům. Bohové se zlobí nebo jsou potěšeni. Bohové chtějí být uctíváni vším existujícím. Ricoeur nazývá tuto etapu prvotní naivitou, kdy mýty o bozích mají svůj určitý smysl.

Druhé stadium hledí více na fenomény samé. Zde staví představivost do středu přírodu a vše ostatní, včetně člověka a Boha, na okraj. Jedná se o svět objektivních pravd, kdy fenomény samy o sobě mají svůj zvláštní smysl.

Např. světlo již není dále nahlíženo jako zájem bohů. Realita se stává světštější masou elektronů a rozdílu potenciálů ve voltech. Je to první etapa, kterou Ricoeur nazývá ztrátou nevinnosti.

Třetí stadium se posouvá od přírody k člověku (self), kdy představivost staví do centra ego a dělá z něj určující faktor celé reality. To, co existuje ve světě, má jen o málo větší význam, než naše projekce. Je to věk Descarta: „Myslím, tedy jsem" a Luthera: „Stojím tu a nemohu jinak". Pro Ricoeura je to druhé stadium ztráty nevinnosti.

Ricoeurovo poslední stadium, které nyní žijeme, je věk hermeneutiky. Není možno se vrátit k prvotní naivitě, ale k druhé, která se poučila z obou ztrát nevinnosti a z utrpení lidí. Poučena předchozími etapami zahrnuje tři složky: za prvé - musí dovolit lidskému subjektu, aby byl jedinečným, nikoli jen redukovaným na lidskou přirozenost, za druhé - musí umožnit, aby realita mohla vypovídat, byť jakkoli pochybně, o významu sebe samé a nebyla redukována na něco, co je pouhý fenomén, a konečně - musí uvažovat mýtus jako něco více, než pouhou fantazii, musí spíše mluvit o zvláštní kategorii pravdy, která nemůže být vyjádřena jiným způsobem. Symboly a mýty umožňují Bohu, aby se mohl vyjádřit, a Bůh si přeje se vyjádřit.

V tomto posledním hermeneutickém stadiu je znovu v centru Bůh. Není to Bůh našich vlastních představ či projekcí. Bůh mluví skrze stvoření, ale nikdy se s ním neidentifikuje. Přirozený svět je znovu na okraji, ale je vůči představivosti spíše instrumentální než finální. Příroda je znovu schopna vypovídat nejen o sobě. Lidské bytosti jsou také na okraji, ale jako lidské bytosti, s veškerým rizikem a pochybností o vlastní představivosti. Člověk není nikdy pouze lidskou přirozeností. Lidé vypovídají o jedinečnosti. Ale zároveň vypovídají v kontextu ostatních, v kontextu božím, který vždy stojí za vším, co existuje.

Tento článek se zabývá sakramentální teologií. Chce se zmínit o tom, že vše stvořené je schopno manifestovat tajemství boží. Tajemství Boha, který je mimo nás, a přece je schopen se s námi setkávat a v setkávání pokračovat ve výpovědi o tom, co je v nás. Příroda je v tomto smyslu sakramentální. Ostatní lidé jsou v tomto smyslu sakramentální. Dokonce symboly a mýty, které lidé stvořili, jsou v tomto smyslu sakramentální. Bůh není příroda. Bůh - to nejsou druzí lidé. Bůh není symbol ani mýtus. Ale Bůh je schopen užít vše z těchto věcí, aby dosáhl a okouzlil lidské srdce.

Tento článek mluví také o lidské představivosti, která je lidskou cestou pochopení přírody, druhých lidí, symbolů a mýtů a reality, která je přesahuje. Kdyby představivost nebyla zahlcena změtí dobra a zla, nepochybně by mohla představit boží tajemství lidskému srdci a umožnila mu odevzdat se krásné boží cestě. Žel, není tomu tak. Bůh i zlo jsou zdrojem nejednoznačnosti lidské představivosti a Bůh se nezjevuje jen skrze tuto představivost. Lidská představivost má dost práce s tím zajistit vlastní bezchybnou funkci. To znamená, že tento článek je o spiritualitě, o způsobu, jak lidský duch roste. V setkání Boha a lidské bytosti a ve způsobu, jak je člověk přizván skrze jakoukoli část stvoření zaměstnávat se Bohem, který je totálně Jiný. Bůh užívá vše existující, aby nás vyvedl ze sebe a připodobnil sobě. Bůh užívá práce lidské představivosti jako vlastního prostředku smlouvy. Ale cesta je více než vhled. Výzva boží vede k Bohu takovým způsobem, že vše, co odporuje božím potřebám, musí být překonáno. Z hlediska medicíny je výzva Boží cestou ke zdraví, a ne k nemoci. Z hlediska náboženství vede výzva boží směrem ke svatosti a pryč od zla. V jiném smyslu má bod setkání ukázat lidské bytosti, že cíl, ke kterému nás Bůh vede, může být dosažen a my můžeme najít Boha v tom, co Písmo nazývá .život v hojnosti".

Vznik mýtů

Prvním krokem k probádání svátostného, představivosti a spirituality je prozkoumání jednoho z aspektů původu symbolu a mýtu. Obvykle se setkáváme s již hotovými symboly a mýty a ptáme se, jak je můžeme rozšifrovat. Mohou to být mýty náboženské, ale není to nutné. Úloha, kterou máme v případě nenáboženských mýtů, je nalézt pravdu, která je vyjádřena symbolicky, a učit se ji objevovat. To, o čem přemýšlím nyní, je však něco více existenciálního a jednoduššího. Ptám se, jak lidská představivost pracuje s běžnými jevy života a začíná v nich objevovat něco hlubšího.

Nejživější příklad této schopnosti jsem zažil v době svého ročního volna, které jsem trávil na Havaji. Ačkoli si každý myslí, že Havaj je slunný ráj, většinu času zde bylo nad pobřežními horami zataženo. Vždy jsem pečlivě sledoval předpověď počasí, která říkala, zda bude den na koupání a na kterou pláž by bylo možno jít. Jak však dny ubíhaly, všiml jsem si ještě něčeho. Díval jsem se na mraky nad horami, které jako by vířily v neustálém tanci. Někdy chtěl jeden druhý dostihnout, jindy jako by byly váhavé a naplněné obavou. Teď mraky těsně objaly hory. Teď zas se hory zlobily a mrakům hrozily. Jednou se hory prodraly z mraků, když se jim mraky nelíbily. Nebo byly hravé, když se mraky tvářily příliš vážně. Jinými slovy, to, co se dělo jako pouhá skutečnost, se pro mne - abych byl schopen to popsat - brzy posunulo do pojmů lidského cítění.

Opravdu je to jednoduché dívat se na svět skrze optiku lidských pocitů, a to je základem toho, jak symboly a mýty vypovídají svůj příběh. Příroda se nám stane podobnou a může mluvit o našich pravdách tak dobře jako o svých vlastních.

Kdy mýty vypovídají o Bohu

Kladu otázku: kdy můžeme jednoznačně říci, že symboly a mýty jsou božím jazykem? Proč je tomu tak? Je to prohlášení, které začíná u již vytvořených symbolů a mýtů. Z nich můžeme slyšet o Bohu a o svém vztahu s ním. Ale to není otázka, kterou pokládám. Ptám se po lidské kapacitě, která umožňuje dosáhnout za naše vlastní úsilí a přání ve světě, který známe a který nás důkladně obklopuje, a odvážit se nazvat jej světem, který s námi chce komunikovat o sobě samém.

To je těžší zjistit, protože idea Boha je poznatelná pouze skrze symboly a mýty. Obojí ztráta nevinnosti vypovídá o tom, že před námi byli mnozí, kdo hledali osvobození buď v tom, že svět neměli za nic, nebo že považovali Boha pouze za projekci lidských potřeb. Pouze ve struktuře mýtu poznají Ricoeurovu prvotní nevinnost. Ale pouze těm, kdo si přejí vyzkoušet druhou nevinnost, se nabízí jiná cesta. Ztráta nevinnosti vylučuje poznání Boha. Pro krok dál je nutný pohled za vlastní pochybnosti.

Před nějakou dobou běžel v televizi seriál, který se zabýval výzkumem pobřeží Pacifiku. Jeden z dílů se soustředil na přílivové vlny, zemětřesení a vulkanickou činnost. Jak to mohou různí lidé pochopit? Jsou tam někteří, kteří ještě žijí v etapě Ricoeurovy prvotní nevinnosti: vytvořili rituály, aby uchlácholili hněv bohů. Jiní to berou vědecky: vypočítávají rozsah katastrof a vyčíslují počet obětí. Skeptický svět může vidět lidské potřeby jako ty, které projektují vlastní rozlišení do stvoření bohů a jejich strachu. Jsou zde však ti, kdo rozumějí potřebám přírody, kdo znají obavy z projekce, kdo jsou přesvědčeni, že prvotní nevinnost je nemožná, a kdo se dokonce diví, když tyto lidské skutečnosti signalizují epifanii, dobu, kdy se k nám skrytý Jiný blíží a chce s námi spolupracovat. Realita světa je jedna skutečnost. Může být měřena a někdy předvídána. Lidské potřeby jsou jiná skutečnost. Lidé mají různé pocity ze života, který je obklopuje. Ale mohou se stát přírodní skutečnosti něčím nadřazeným lidským potřebám a úsilí o nějaký způsob řešení? Může se stát, že pravda lidských potřeb je dána nějakými faktory za nimi?

Konečně, je nutné žít v takovém druhu nejednoznačnosti, který by vedl k druhé nevinnosti (naivitě). Odpovědi se hledají nasloucháním a naslouchání je doživotní úkol. Jestli pochází naděje lidských emocí z projekce, posuzujeme ji podle toho. Ale pokud tyto emoce jsou daností, nedovedeme odpovědět, co přinesou.

Ačkoli je složitější, když symboly a mýty vypovídají o Bohu, lidské emoce zůstávají klíčem k práci představivosti. Příroda se pozvedá na úroveň lidských emocí a tajemství Boha je taktéž spjato s lidskými emocemi, neboť na úrovni pocitů se děje setkání mezi tím, co je zde, a světem, který je za tím.

Představa - cit - jednání

Každá představa stvořená lidskou představivostí má svůj vlastní doprovodný systém emocí a následného jednání. Představit si někoho jako laskavý typ člověka obvykle vede ke spokojenosti a návrat vzpomínky je příjemný. Představit si šeredného člověka povede k jinému efektu co do emocí i jednání. Byl bych na to opatrný, zda vůbec musím takovými věcmi trávit čas. Pokud by, jak jsem řekl dříve, představa nesměšovala dobro a zlo v nás, cesta dál by byla jednoduchá. Lidský i boží svět by si byly snadno přístupné. Ale představivost většinou přináší několik odlišných představ různé reality, každou s vlastním systémem doprovodných emocí a jednání.

Z hlediska křesťanského paradigmatu jsou některé představy zakořeněny v jazyku milosti, jak nazýváme boží pohled na věci. Jiné mají kořeny v jazyce hříchu, který je protikladem božím. Kdykoli se představa dotýká svátostna, musí být tyto dva světy v interakci. Naděje je, že obrazy hříchu (spolu s doprovodnými emocemi a jednáním) mohou být přemoženy obrazy milosti, spolu s jejich doprovodnými emocemi a jednáním.

Představy života s Bohem vytlačují představy o životě bez Boha. Představa společenství je protikladem představy izolace. Představa zdraví je protikladem představy nemoci. Představa odpuštění je protikladem představy lítosti a viny. Pavel mluví o truchlení s nadějí jako o protikladu beznadějného truchlení. Všechno toto je náplní sakramentální spirituality, hnutím růstu směrem k božímu obrazu. Je to celoživotní dobrodružství a na konci je napsáno vykoupení.

Existuje svátostný mysticismus?

Vyvstává otázka, zda existuje cesta umožňující proniknutí k symbolům, která by jim dovolila vypovídat o tomto problému? To je otázka víry. Paul Ricoeur mi hodně pomohl zabývat se svátostnými symboly, protože úsilí o pochopení jazyka symbolů nás vede k dynamické víře. Rád bych to trochu osvětlil.

Když Ricoeur zkoumá povahu symbolů, tvrdí, že zde existují dvě významové vrstvy, které je odlišují od znaků. Ve všech symbolech je obsažen doslovný smysl, a tento doslovný smysl se primárně stává nositelem hlubšího významu. U náboženských symbolů pak vyjadřuje lidský vztah k posvátnu. Tyto dvě významové roviny jsou ve vztahu. Cesta ke druhé významové rovině vede vždy skrze tu první. Ricoeur to popisuje: „Skrze primární významovou rovinu jsem přiveden k tomu, co je pod ní."[2] Prvotní význam vede za sebe, aby zjevil nevyčerpatelnou hloubku symbolu.

Záhada symbolů je vyjádřena takto: symbol jak zjevuje, tak zastírá. Moc symbolů zjevovat je přesně ona nevyčerpatelná hloubka, do níž může vést prvotní zájem. Ale symbol také zastírá. Protože jeho hlubší významové hladiny nemohou být objektivizovány, symbol nemůže být nikdy zcela pochopen. V symbolech zůstává vždy něco nevysloveného. Kvůli této zjevující moci symbolu Ricoeur zdůrazňuje, že postoj, který člověk zaujme vůči symbolu, je postoj posluchače.

Dvojitá struktura symbolu s sebou nese dvě odlišné metody interpretace. Jestliže je tendencí interpreta soustředit se ke zjevující složce symbolu, interpretace vede směrem k naplnění a hloubce. Člověk naslouchá symbolu. Pokud však je zájem soustředěn na zastírající dimenzi symbolu, člověk hledá jasný a přesný význam za symbolem. Pro Ricoeura mají obě metody interpretace svůj význam.

Ricoeur říká, že symboly podporují růst myšlení. Jednoduché tvrzení, avšak složitý proces. První etapa zahrnuje sdružování symbolů, tj. pochopení symbolu v kontextu (pojmech) jiných symbolů. Symbolický svět zajišťuje bohatost symbolů. Na prvotní úrovni pochopení se nemusí interpret ještě osobně angažovat pro cíl.

Osobní angažovanost zakládá druhá etapa. Zde je interpretujícímu položena otázka po smyslu a pravdě. Interpretace se nyní soustředí na vlastní význam symbolů, nikoli ve vztahu k ostatním, ale ve vztahu k osobě interpreta. Ten musí opustit pozici objektivního pozorovatele a vstoupit do kruhu: abys věřil, musíš porozumět, abys porozuměl, musíš věřit.[3] Vstup interpreta do kruhu je v jeho zájmu. Je to průsečík mezi významem daným a nalezeným.

Třetí stadium vede blíže k druhotné nevinnosti. Leží za asociací symbolů a jejich existenciálním přivlastněním. Člověk se musí posunout od symbolu k myšlení.

Toto je však dvojznačná skutečnost. Myšlení se pohybuje mezi reflexí významu symbolů a spekulací o tom, co by mohly znamenat. Tyto jevy se doplňují, ačkoli jsou vzájemně protikladné. Reflexe vede k demytologizaci a míří k objasnění. Cena jasnosti je však ztrátou hloubky. Spekulace míří k možnému a burcuje představivost. Snaží se uchovat to, co reflexe ztrácí. Spekulace prohlubuje za cenu nejednoznačnosti.

Pokud se myšlení spokojí s reflexí, symboly budou redukovány na alegorie a jejich význam bude nalezen ne v nich samých, ale za nimi nebo mimo ně. Reflexe sama hrozí destrukcí symbolů. Na druhé straně samotná spekulace také symbol zničí. Riskuje, že se stane pouhou projekcí, kdy se symbolu dovolí, aby znamenal, cokoli si já sám vyberu. Daný význam a význam sledovaný musí držet pohromadě. Reflexe a spekulace jsou dvě nezbytné a komplementární tváře myšlení, kterému dávají symboly růst.

Tato tři stadia ještě nezakládají plné přivlastnění si symbolu. Spolu předkládají imaginativní výzvu lidské svobodě. Svoboda sama však, aby byla úplná, musí dodržovat závazek vůči symbolům. Vztah mezi hledaným a daným významem je nárok ze svobody. Souhlas s tímto závazkem je svobodný akt.

Symboly nenutí a nemohou donucovat lidskou svobodu. Mohou se stát pouze výzvou, kterou svoboda uchopí nebo odmítne. Aby mohl existovat souhlas, musí to být svobodný akt svobody. Svoboda sama není disponována k rozhodování. Svoboda je egocentrická, sebeobhajující. Na druhé straně rozhodnutí požaduje, aby vlastní já bylo mimo centrum pozornosti, jinak člověk není schopen vyjít ze sebe. Souhlas vyžaduje vydat vlastní já onomu Jinému a vědět, že tento Jiný musí mít moc přesvědčit svobodu, která obklopuje egocentrismus, že to není jen jisté, ale i žádoucí.

Souhlasu je napomáháno „vtělením" poezie (viz také symbol a mýtus), protože osvobozuje já z egocentrického postoje. Prvním úkolem poezie je podle Ricoeura pokoření já, neboť pouze v takové pokoře je možno osvobození od odmítnutí.[4] Poezie pokořuje proto, aby uzdravovala. Uzdravení je možné, když básníci nebo symboly nabídnou svobodě to, co může přijmout za vlastní.

O hledání Boha ve všech věcech

Říci Bohu „ano" znamená boží přítomnost ve všech věcech. Toto tvrzení „hledat Boha ve všech věcech" nese obchodní značku, která patří ignaciánské spiritualitě. Perspektiva a cíl ignaciánské modlitby je být kontemplativní v akci a hledat a nalézat boží přítomnost ve všech věcech. To má mnoho co dělat se svátostným instinktem a s růstem v duchovním životě. Rád bych nejprve nabídl dva příklady:

Teilhard de Chardin zdůraznil v závěru svého díla Božské prostředí[5] , že „v pokroku vesmíru, zvláště v oblasti rozvoje lidstva, nemá místo soutěživost s Bohem".[6] Uzavírá výpovědí o zázraku:

Pokušení příliš velkého světa, svody příliš krásného světa - kde jsou nyní? Neexistují. Nyní Země může opravdu tleskat svýma obříma rukama. Může mě obtékat svým životem nebo mě vrhnout zpět do svého prachu. Může se pro mě ozdobit všemi půvaby, všemi hrůzami, všemi tajemstvími. . . Ale její kouzlo mě nebude už zneklidňovat, protože ona se stala pro mne, ze sebe a nad sebe tělem toho, kdo je a kdo má přijít.[7]

Můj druhý svědek je jezuitský kněz, jehož život by mohl být vhodně popsán jako „neustálé očekávání". Kdykoli se mu cokoli stalo, ať již náhlé přeložení, náhodné setkání ve vlaku, anebo běžné okolnosti života, vždy byl plný údivu, jak na něj Bůh pamatuje. Vše vyhlížel jako zaslíbení velkého dobrodružství s Bohem.

To jsou dva odlišní svědkové, ale dokládají, co se míní nalézáním Boha ve všech věcech a co znamená být kontemplativní v akci. Kontemplace v akci je osoba s vizí, očekáváním a očekáváním zázraku. Ten, kdo je kontemplativní v akci, žije v neustálé přítomnosti Boží.

Chápání kontemplace v akci vzrůstá po dobu čtyř týdnů ignaciánských duchovních cvičení. Na této části cesty objevujeme, že Bůh může být milován ve všech věcech, které existují proto, že nás Bůh miloval. Modlitba ve čtyřech týdnech cvičení nás směruje přímo na nepřerušenou cestu dospělé lásky.

Prvním principem této lásky je, že se manifestuje spíše skutky než slovy. Jejím druhým principem je dospělý vztah mezi dvěma partnery, milujícím a milovaným, kteří sdílejí vše, co jsou a co mají. Ignác uvažuje, že to nejsou jednoduše principy lidské lásky. Nabízí pro ně pojmenování Láska Boží pro nás, k níž nás Bůh zve. „Nazírání k nabytí lásky" je přesně tímto: cílem představ a citů je Boží sebesdílení s námi v naději, která vychází z lidského srdce, aby podobné sdílení opětovala.

Kontemplace začíná boží přítomností ve stvoření a uvažuje, jakým způsobem je celé stvoření božím darem. Reflektuje, jak Bůh dává sebe sama skrze vše, co je. Bůh je přítomen jako milující a dar stvoření vede ze sebe nejen k lásce, kterou Bůh nabízí, ale k lásce, kterou Bůh je. Cílem kontemplace je trénink představivosti a učení se rozpoznání a odpovídání boží všemohoucnosti.

V této kontemplaci je člověk přizván k vděčnosti za dary, které mu byly dány, skrze postupný vstup do všeho, co se děje v životě jako dar, k hluboké a nepomíjející lásce Boha, který daruje sebe. Tato kontemplace učí tajemství kontemplace v akci. To, co je nazíráno a v akci manifestováno, je všeprostupující boží láska.

Mnoho tváří lásky

Vidět cestu k Bohu jako cestu lásky znamená porozumět kontemplaci v akci. Láska má mnoho tváří. Zahrnuje lidi navzájem ve směsici dávání a přijímání, v touze po něčem a touze z něčeho, ve sbližování a vzdalování se, kde prvotním pravidlem, které je nutno zachovávat, je dospělá úcta, úcta ke svobodě druhého a radost ze společné účasti na tajemství. Pro křesťany, kteří vyhlašují, že „Bůh je láska", je mnoho podob lásky jako mnoho tváří božích.

V křesťanském životě je láska náboženskou a stejně tak i lidskou cestou. Křesťané jsou Ježíšem nabádáni „milujte jedni druhé, jako já jsem miloval vás" (J 15, 12). Jsou také zváni k onomu „miluj Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí" (Mt 22, 37). Opravdu je zde spojnice mezi „kdo miluje Boha, ten musí milovat i své bratry a sestry" (1 J 4, 21). Bůh se nazývá Láska. A Ježíš, boží vtělení, je nositelem jak lidské lásky k Bohu, tak i boží lásky k lidem. Cesta lásky mezi lidmi vede k jejich společenství s Bohem.

Přirozeně, že lidská láska není totožná s láskou mezi člověkem a Bohem. Jak zdůrazňoval Karl Rahner, Bůh není předmětem lásky vedle jiných předmětů. Bůh je podmínkou pro možnost lásky, jejím základem, jejím obzorem a pravou podstatou. Katolická teologie tvrdí, že láska je teologickou ctností, boží láska sama spolupracuje s naší lidskou láskou. Bůh podpírá lidskou lásku jako komplexní cestu a Bůh jí dává vlastní tvar a formu. Láska je dílem božím v lidském srdci. Z pohledu teologického a spirituálního, Bůh nemiluje ani není milován. Spíše platí, že „Bůh JE láska" (1J 4, 8).

Na počátku lidské cesty k Bohu je lidská potřeba zabývat se Bohem jak jako milujícím, tak jako milovaným, objevit a vyjádřit lidské city, které jsou vlastní milování Boha i milování Bohem. Je to zcela vlastní Bohu jako osobní Jinakosti, naslouchat mu jako tomu, kdo miluje, a porozumět vztahu s Bohem skrze jazyk a zkušenost lidské lásky. Tento jazyk musí být užíván jistě analogicky, ale musí být užíván. Realita boží lásky nemůže být dána obsahem sui generis, který by nepřinášel žádný vztah do dynamiky lásky mezi lidmi. Nemůže být ani redukován na dynamiku samu. Je to opět teologický paradox. Cesta lidské lásky je výsadní lidskou cestou, kterou probádáváme a snažíme se pochopit tajemství boží lásky. Až na konci lidských cest nás může odkázat směrem k Bohu a otevřít nás boží lásce. Bůh musí vyjít k nám a vést nás po zbytek oné cesty. V analogickém vztahu mezi lidskou a božskou láskou existuje jeden důležitý moment, který jsem chtěl v tomto článku osvětlit. Lidská láska není negována ani snížena, když se dá boží láska do pohybu. Když nás Bůh dostihne, tehdy dojde lidská láska cíle. Lidská láska je uvedena v jednotu s Láskou boží.

Tento článek byl reflexí o představivosti, svátostnu a spiritualitě. Všechna tři témata se však týkají přítomnosti boží ve všech věcech. Boží přítomnost je vždy jednající přítomností. A boží jednání není ničím míň než vlastní boží láskou, která pracuje skrze cestičky lidské lásky a přivádí lidskou lásku k jejímu kompletnímu dovršení v Lásce, kterou je Bůh.



[1] Viz zvláště Symbolism of evil, E. Buchanan (překl.) (Boston: Beacon, 1967); Freud  and

philosophy: an essay on interpretation, D. Savage (překl.) (New Haven: Yale, 1970), obě

u Ricoeura.

[2] Symbolism of evil, str. 15.

[3] ibid, str. 202.

[4] ibid, str. 477.

[5] Teilhard de Chardin, Divine milieu (New York: Harper and Row, 1960).

[6] ibid, str. 153.

[7] ibid, str. 154155.