Lidská představivost je nádhernou mohutností, která nám
dovoluje přijímat to, co je nám předkládáno a objevovat hlubší smysl, než
dovoluje pouhý jev. Klasické dělení vede mezi znakem a symbolem. Znak dává
smysl fenoménu samému, symbol rozšiřuje jeho smysl tím, že např. činí událost
připomínkou přátelství nebo význam národního dědictví nebo dokonce zápasí s
mystériem Boha. Viděl jsem, kdy se něco tak temného jako mho (starší jednotka elektrické
vodivosti ve fyzice) stalo symbolem přátelství mezi dvěma lidmi, kteří se sešli
ve společnosti Řád
mho.
Totéž se dá říci o mýtech. Tyto komplexní symboly sdělují
více, než to, co dokáže jednoduchý příběh. Příběhy o skvělých skutcích mají moc
přesahující vlastní příběh. Mohou být silou, která drží lidi pohromadě nebo mohou
nabídnout moudrost či útěchu nebo jakoukoli jinou ctnost, která je v životě
potřebná. Představivost je magická pro ty, kdo jí dovolí, aby je vedla správně.
Naneštěstí má představivost i svou temnou stránku. Hledá
smysl a škodí těm, kdo jí popustí otěže bez ohledu na dobro a zlo. Příběhy o
válkách mohou povzbudit vlastenectví. Mohou také poslat děti s puškami na
parkoviště, aby útočily na své spolužáky. Příběhy, které hovoří o péči o malé děti,
mohou vést k lásce k slepému, hluchému nebo týranému dítěti. Mohou také
způsobit pumové útoky na nemocnice, kde se provádějí potraty. Lidská představivost
je částí celé osobnosti. Z pohledu medicíny může sloužit člověku dobře, je-li
zdráv, a může být destruktivní, pokud člověk zdráv není. Z náboženského pohledu
může sloužit dobře, je-li člověk svatý, a může být destruktivní, pokud člověk
svatý není.
Nastavení stupně
Jak je lidská představivost odpovědná za tuto část dějin
lidského myšlení? Existují mnohé interpretace, ale zdá se, že se dají roztřídit
do dvou kategorií. Jedna nahlíží lidskou představivost jako zdroj, který
vychází ze sebe sama a je možno ji rozvíjet. Slouží podobným způsobem, jaký
scholastika nazývala příčina účinná.
Druhá vidí princip představivosti mimo ni samu, předeslání a představivost
pracuje skrze něj. Sama o sobě může být jinou realitou. Může osobnost nebo
osobnosti představovat jako symbol dané reality. Musí existovat tajemství boží
a Bůh je poznatelný. Scholastici to nazývali příčina účelová.
Každá interpretace bojuje s těmito dvěma přístupy a jeden či druhý se pro ni
stanou dominantními.
Paul Ricoeur dělí historii na čtyři etapy.[1]
V prvním stadiu staví
představivost do středu představu Boha nebo bohů a
veškerou realitu, lidskou i ne-lidskou, klade společně na okraj. Existují zde
otázky po světě, lidském životě a dokonce i po přírodních zákonech, a odpovědi
na ně mají vždy vztah k bohům. Bohové se zlobí nebo jsou potěšeni. Bohové
chtějí být uctíváni vším existujícím. Ricoeur nazývá tuto etapu prvotní
naivitou, kdy mýty o bozích mají svůj určitý smysl.
Druhé stadium hledí více na fenomény samé. Zde staví
představivost do středu přírodu a vše ostatní,
včetně člověka a Boha, na okraj. Jedná se o svět objektivních pravd, kdy
fenomény samy o sobě mají svůj zvláštní smysl.
Např. světlo již není dále nahlíženo jako zájem bohů. Realita
se stává světštější masou elektronů a rozdílu potenciálů ve voltech. Je to
první etapa, kterou Ricoeur nazývá ztrátou nevinnosti.
Třetí stadium se posouvá od přírody k člověku (self),
kdy představivost staví do centra ego a
dělá z něj určující faktor celé reality. To, co existuje ve světě, má jen o
málo větší význam, než naše projekce. Je to věk Descarta: „Myslím, tedy jsem" a
Luthera: „Stojím tu a nemohu jinak". Pro Ricoeura je to druhé stadium ztráty
nevinnosti.
Ricoeurovo poslední stadium, které nyní žijeme, je věk
hermeneutiky. Není možno se vrátit k prvotní naivitě, ale k druhé, která se
poučila z obou ztrát nevinnosti a z utrpení lidí. Poučena předchozími etapami
zahrnuje tři složky: za prvé - musí dovolit lidskému subjektu, aby byl
jedinečným, nikoli jen redukovaným na lidskou přirozenost, za druhé - musí
umožnit, aby realita mohla vypovídat, byť jakkoli pochybně,
o významu sebe samé a nebyla redukována na něco, co je pouhý
fenomén, a konečně - musí uvažovat mýtus jako něco více, než pouhou fantazii,
musí spíše mluvit o zvláštní kategorii pravdy, která nemůže být vyjádřena jiným
způsobem. Symboly a mýty umožňují Bohu, aby se mohl vyjádřit, a Bůh si přeje se
vyjádřit.
V tomto posledním hermeneutickém stadiu je znovu v centru
Bůh. Není to Bůh našich vlastních představ či projekcí. Bůh mluví skrze
stvoření, ale nikdy se s ním neidentifikuje. Přirozený svět je znovu na okraji,
ale je vůči představivosti spíše instrumentální než
finální. Příroda je znovu schopna vypovídat
nejen o sobě. Lidské bytosti jsou také na okraji, ale jako lidské bytosti, s
veškerým rizikem a pochybností o vlastní představivosti. Člověk není nikdy
pouze lidskou přirozeností. Lidé vypovídají o
jedinečnosti. Ale zároveň vypovídají v kontextu ostatních, v kontextu božím,
který vždy stojí za vším, co existuje.
Tento článek se zabývá sakramentální teologií. Chce se zmínit
o tom, že vše stvořené je schopno manifestovat tajemství boží. Tajemství Boha,
který je mimo nás, a přece je schopen se s námi setkávat a v setkávání
pokračovat ve výpovědi o tom, co je v nás. Příroda je v tomto smyslu
sakramentální. Ostatní lidé jsou v tomto smyslu sakramentální. Dokonce symboly
a mýty, které lidé stvořili, jsou v tomto smyslu sakramentální. Bůh není
příroda. Bůh - to nejsou druzí lidé. Bůh není symbol ani mýtus. Ale Bůh je
schopen užít vše z těchto věcí, aby dosáhl a okouzlil lidské srdce.
Tento článek mluví také o lidské představivosti, která je
lidskou cestou pochopení přírody, druhých lidí, symbolů a mýtů a reality, která
je přesahuje. Kdyby představivost nebyla zahlcena změtí dobra a zla, nepochybně
by mohla představit boží tajemství lidskému srdci a umožnila mu odevzdat se krásné
boží cestě. Žel, není tomu tak. Bůh i zlo jsou zdrojem nejednoznačnosti lidské
představivosti a Bůh se nezjevuje jen skrze tuto představivost. Lidská
představivost má dost práce s tím zajistit vlastní bezchybnou funkci. To
znamená, že tento článek je o spiritualitě, o způsobu, jak lidský duch roste. V
setkání Boha a lidské bytosti a ve způsobu, jak je člověk přizván skrze jakoukoli
část stvoření zaměstnávat se Bohem, který je totálně Jiný. Bůh užívá vše
existující, aby nás vyvedl ze sebe a připodobnil sobě. Bůh užívá práce lidské
představivosti jako vlastního prostředku smlouvy. Ale cesta je více než vhled.
Výzva boží vede k Bohu takovým způsobem, že vše, co odporuje božím potřebám,
musí být překonáno. Z hlediska medicíny je výzva Boží cestou ke zdraví, a ne k
nemoci. Z hlediska náboženství vede výzva boží směrem ke svatosti a pryč od
zla. V jiném smyslu má bod setkání ukázat lidské bytosti, že cíl, ke kterému
nás Bůh vede, může být dosažen a my můžeme najít Boha v tom, co Písmo nazývá
.život v hojnosti".
Vznik mýtů
Prvním krokem k probádání svátostného, představivosti a
spirituality je prozkoumání jednoho z aspektů původu symbolu a mýtu. Obvykle se
setkáváme s již hotovými symboly a mýty a ptáme se, jak je můžeme rozšifrovat. Mohou
to být mýty náboženské, ale není to nutné. Úloha, kterou máme v případě
nenáboženských mýtů, je nalézt pravdu, která je vyjádřena symbolicky, a učit se
ji objevovat. To, o čem přemýšlím nyní, je však něco více existenciálního a
jednoduššího. Ptám se, jak lidská představivost pracuje s běžnými jevy života a
začíná v nich objevovat něco hlubšího.
Nejživější příklad této schopnosti jsem zažil v době svého ročního
volna, které jsem trávil na Havaji. Ačkoli si každý myslí, že Havaj je slunný
ráj, většinu času zde bylo nad pobřežními horami zataženo. Vždy jsem pečlivě sledoval
předpověď počasí, která říkala, zda bude den na koupání a na kterou pláž by
bylo možno jít. Jak však dny ubíhaly, všiml jsem si ještě něčeho. Díval jsem se
na mraky nad horami, které jako by vířily v neustálém tanci. Někdy chtěl jeden
druhý dostihnout, jindy jako by byly váhavé a naplněné obavou. Teď mraky těsně
objaly hory. Teď zas se hory zlobily a mrakům hrozily. Jednou se hory prodraly
z mraků, když se jim mraky nelíbily. Nebo byly hravé, když se mraky tvářily
příliš vážně. Jinými slovy, to, co se dělo jako pouhá skutečnost, se pro mne -
abych byl schopen to popsat - brzy posunulo do pojmů lidského cítění.
Opravdu je to jednoduché dívat se na svět skrze optiku
lidských pocitů, a to je základem toho, jak symboly a mýty vypovídají svůj
příběh. Příroda se nám stane podobnou a může mluvit o našich pravdách tak dobře
jako o svých vlastních.
Kdy mýty vypovídají o Bohu
Kladu otázku: kdy můžeme jednoznačně říci, že symboly a mýty
jsou božím jazykem? Proč je tomu tak? Je to prohlášení, které začíná u již
vytvořených symbolů a mýtů. Z nich můžeme slyšet o Bohu a o svém vztahu s ním. Ale
to není otázka, kterou pokládám. Ptám se po lidské kapacitě, která umožňuje
dosáhnout za naše vlastní úsilí a přání ve světě, který známe a který nás
důkladně obklopuje, a odvážit se nazvat jej světem, který s námi chce
komunikovat o sobě samém.
To je těžší zjistit, protože idea Boha je poznatelná pouze
skrze symboly a mýty. Obojí ztráta nevinnosti vypovídá o tom, že před námi byli
mnozí, kdo hledali osvobození buď v tom, že svět neměli za nic, nebo že
považovali Boha pouze za projekci lidských potřeb. Pouze ve struktuře mýtu
poznají Ricoeurovu prvotní nevinnost. Ale pouze těm, kdo si přejí vyzkoušet
druhou nevinnost, se nabízí jiná cesta. Ztráta nevinnosti vylučuje poznání
Boha. Pro krok dál je nutný pohled za vlastní pochybnosti.
Před nějakou dobou běžel v televizi seriál, který se zabýval
výzkumem pobřeží Pacifiku. Jeden z dílů se soustředil na přílivové vlny,
zemětřesení a vulkanickou činnost. Jak to mohou různí lidé pochopit? Jsou tam
někteří, kteří ještě žijí v etapě Ricoeurovy prvotní nevinnosti: vytvořili rituály,
aby uchlácholili hněv bohů. Jiní to berou vědecky: vypočítávají rozsah
katastrof a vyčíslují počet obětí. Skeptický svět může vidět lidské potřeby
jako ty, které projektují vlastní rozlišení do stvoření bohů a jejich strachu.
Jsou zde však ti, kdo rozumějí potřebám přírody, kdo znají obavy z projekce,
kdo jsou přesvědčeni, že prvotní nevinnost je nemožná, a kdo se dokonce diví, když
tyto lidské skutečnosti signalizují epifanii, dobu, kdy se k nám skrytý Jiný
blíží a chce s námi spolupracovat. Realita světa je jedna skutečnost. Může být
měřena a někdy předvídána. Lidské potřeby jsou jiná skutečnost. Lidé mají různé
pocity ze života, který je obklopuje. Ale mohou se stát přírodní skutečnosti
něčím nadřazeným lidským potřebám a úsilí o nějaký způsob řešení? Může se stát,
že pravda lidských potřeb je dána nějakými faktory za nimi?
Konečně, je nutné žít v takovém druhu nejednoznačnosti, který
by vedl k druhé nevinnosti (naivitě). Odpovědi se hledají nasloucháním a
naslouchání je doživotní úkol. Jestli pochází naděje lidských emocí z projekce,
posuzujeme ji podle toho. Ale pokud tyto emoce jsou daností, nedovedeme odpovědět,
co přinesou.
Ačkoli je složitější, když symboly a mýty vypovídají o Bohu,
lidské emoce zůstávají klíčem k práci představivosti. Příroda se pozvedá na
úroveň lidských emocí a tajemství Boha je taktéž spjato s lidskými emocemi,
neboť na úrovni pocitů se děje setkání mezi tím, co je zde, a světem, který je
za tím.
Představa - cit - jednání
Každá představa stvořená lidskou představivostí má svůj
vlastní doprovodný systém emocí a následného jednání. Představit si někoho jako
laskavý typ člověka obvykle vede ke spokojenosti a návrat vzpomínky je
příjemný. Představit si šeredného člověka povede k jinému efektu co do emocí i
jednání. Byl bych na to opatrný, zda vůbec musím takovými věcmi trávit čas. Pokud
by, jak jsem řekl dříve, představa nesměšovala dobro a zlo v nás, cesta dál by
byla jednoduchá. Lidský i boží svět by si byly snadno přístupné. Ale
představivost většinou přináší několik odlišných představ různé reality, každou
s vlastním systémem doprovodných emocí a jednání.
Z hlediska křesťanského paradigmatu jsou některé představy
zakořeněny v jazyku milosti, jak nazýváme boží pohled na věci. Jiné mají kořeny
v jazyce hříchu, který je protikladem božím. Kdykoli se představa dotýká
svátostna, musí být tyto dva světy v interakci. Naděje je, že obrazy hříchu (spolu
s doprovodnými emocemi a jednáním) mohou být přemoženy obrazy milosti, spolu s
jejich doprovodnými emocemi a jednáním.
Představy života s Bohem vytlačují představy o životě bez
Boha. Představa společenství je protikladem představy izolace. Představa zdraví
je protikladem představy nemoci. Představa odpuštění je protikladem představy lítosti
a viny. Pavel mluví o truchlení s nadějí jako o protikladu beznadějného truchlení.
Všechno toto je náplní sakramentální spirituality, hnutím růstu směrem k božímu
obrazu. Je to celoživotní dobrodružství a na konci je napsáno vykoupení.
Existuje svátostný mysticismus?
Vyvstává otázka, zda existuje cesta umožňující proniknutí k
symbolům, která by jim dovolila vypovídat o tomto problému? To je otázka víry.
Paul Ricoeur mi hodně pomohl zabývat se svátostnými symboly, protože úsilí o pochopení
jazyka symbolů nás vede k dynamické víře. Rád bych to trochu osvětlil.
Když Ricoeur zkoumá povahu symbolů, tvrdí, že zde existují
dvě významové vrstvy, které je odlišují od znaků. Ve všech symbolech je obsažen
doslovný smysl, a tento doslovný smysl se primárně stává nositelem hlubšího
významu. U náboženských symbolů pak vyjadřuje lidský vztah k posvátnu. Tyto dvě
významové roviny jsou ve vztahu. Cesta ke druhé významové rovině vede vždy
skrze tu první. Ricoeur to popisuje: „Skrze primární významovou rovinu jsem
přiveden k tomu, co je pod ní."[2]
Prvotní význam vede za sebe, aby zjevil nevyčerpatelnou hloubku
symbolu.
Záhada symbolů je vyjádřena takto: symbol jak zjevuje, tak
zastírá. Moc symbolů zjevovat je přesně ona nevyčerpatelná hloubka, do níž může
vést prvotní zájem. Ale symbol také zastírá. Protože jeho hlubší významové hladiny
nemohou být objektivizovány, symbol nemůže být nikdy zcela pochopen. V
symbolech zůstává vždy něco nevysloveného. Kvůli této zjevující moci symbolu
Ricoeur zdůrazňuje, že postoj, který člověk zaujme vůči symbolu, je postoj
posluchače.
Dvojitá struktura symbolu s sebou nese dvě odlišné metody
interpretace. Jestliže je tendencí interpreta soustředit se ke zjevující složce
symbolu, interpretace vede směrem k naplnění a hloubce. Člověk naslouchá
symbolu. Pokud však je zájem soustředěn na zastírající dimenzi symbolu, člověk
hledá jasný a přesný význam za symbolem. Pro Ricoeura mají obě metody interpretace
svůj význam.
Ricoeur říká, že symboly podporují růst myšlení. Jednoduché
tvrzení, avšak složitý proces. První etapa zahrnuje sdružování symbolů, tj.
pochopení symbolu v kontextu (pojmech) jiných symbolů. Symbolický svět
zajišťuje bohatost symbolů. Na prvotní úrovni pochopení se nemusí interpret
ještě osobně angažovat pro cíl.
Osobní angažovanost zakládá druhá etapa. Zde je interpretujícímu
položena otázka po smyslu a pravdě. Interpretace se nyní soustředí
na vlastní význam symbolů, nikoli ve vztahu k ostatním, ale ve vztahu k osobě
interpreta. Ten musí opustit pozici objektivního pozorovatele a vstoupit do
kruhu: abys věřil, musíš porozumět, abys porozuměl, musíš věřit.[3]
Vstup interpreta do kruhu je v jeho zájmu. Je to průsečík mezi
významem daným a nalezeným.
Třetí stadium vede blíže k druhotné nevinnosti. Leží za
asociací symbolů a jejich existenciálním přivlastněním. Člověk se musí posunout
od symbolu k myšlení.
Toto je však dvojznačná skutečnost. Myšlení se pohybuje mezi
reflexí významu symbolů a spekulací o tom, co by mohly znamenat. Tyto jevy se doplňují,
ačkoli jsou vzájemně protikladné. Reflexe vede k demytologizaci a míří k objasnění.
Cena jasnosti je však ztrátou hloubky. Spekulace míří k možnému a burcuje
představivost. Snaží se uchovat to, co reflexe ztrácí. Spekulace prohlubuje za
cenu nejednoznačnosti.
Pokud se myšlení spokojí s reflexí, symboly budou redukovány
na alegorie a jejich význam bude nalezen ne v nich samých, ale za nimi nebo
mimo ně. Reflexe sama hrozí destrukcí symbolů. Na druhé straně samotná
spekulace také symbol zničí. Riskuje, že se stane pouhou projekcí, kdy se
symbolu dovolí, aby znamenal, cokoli si já sám vyberu. Daný význam a význam sledovaný
musí držet pohromadě. Reflexe a spekulace jsou dvě nezbytné a komplementární
tváře myšlení, kterému dávají symboly růst.
Tato tři stadia ještě nezakládají plné přivlastnění si
symbolu. Spolu předkládají imaginativní výzvu lidské svobodě. Svoboda sama
však, aby byla úplná, musí dodržovat závazek vůči symbolům. Vztah mezi hledaným
a daným významem je nárok ze svobody. Souhlas s tímto závazkem je svobodný akt.
Symboly nenutí a nemohou donucovat lidskou svobodu. Mohou se stát
pouze výzvou, kterou svoboda uchopí nebo odmítne. Aby mohl existovat souhlas, musí
to být svobodný akt svobody. Svoboda sama není disponována k rozhodování.
Svoboda je egocentrická, sebeobhajující. Na druhé straně rozhodnutí požaduje,
aby vlastní já bylo mimo centrum pozornosti, jinak člověk není schopen vyjít ze
sebe. Souhlas vyžaduje vydat vlastní já onomu Jinému a vědět, že tento Jiný
musí mít moc přesvědčit svobodu, která obklopuje egocentrismus, že to není jen
jisté, ale i žádoucí.
Souhlasu je napomáháno „vtělením" poezie (viz také symbol a
mýtus), protože osvobozuje já z egocentrického postoje. Prvním úkolem poezie je
podle Ricoeura pokoření já, neboť pouze v takové pokoře je možno osvobození od odmítnutí.[4]
Poezie pokořuje proto, aby uzdravovala. Uzdravení je možné, když
básníci nebo symboly nabídnou svobodě to, co může přijmout za vlastní.
O hledání Boha ve všech věcech
Říci Bohu „ano" znamená boží přítomnost ve všech věcech. Toto
tvrzení „hledat Boha ve všech věcech" nese obchodní značku, která patří
ignaciánské spiritualitě. Perspektiva a cíl ignaciánské modlitby je být
kontemplativní v akci a hledat a nalézat boží přítomnost ve všech věcech. To má
mnoho co dělat se svátostným instinktem a s růstem v duchovním životě. Rád bych
nejprve nabídl dva příklady:
Teilhard de Chardin zdůraznil v závěru svého díla Božské
prostředí[5]
, že „v pokroku vesmíru, zvláště v oblasti rozvoje lidstva, nemá
místo soutěživost s Bohem".[6]
Uzavírá výpovědí o zázraku:
Pokušení
příliš velkého světa, svody příliš krásného světa - kde jsou nyní? Neexistují.
Nyní Země může opravdu tleskat svýma obříma rukama. Může mě obtékat svým
životem nebo mě vrhnout zpět do svého prachu. Může se pro mě ozdobit všemi
půvaby, všemi hrůzami, všemi tajemstvími. . . Ale
její kouzlo mě nebude už zneklidňovat, protože ona se stala pro mne, ze sebe a nad
sebe tělem toho, kdo je a kdo má přijít.[7]
Můj druhý svědek je jezuitský kněz, jehož život by mohl být
vhodně popsán jako „neustálé očekávání". Kdykoli se mu cokoli stalo, ať již
náhlé přeložení, náhodné setkání ve vlaku, anebo běžné okolnosti života, vždy
byl plný údivu, jak na něj Bůh pamatuje. Vše vyhlížel jako zaslíbení velkého
dobrodružství s Bohem.
To jsou dva odlišní svědkové, ale dokládají, co se míní
nalézáním Boha ve všech věcech a co znamená být kontemplativní v akci.
Kontemplace v akci je osoba s vizí, očekáváním a očekáváním zázraku. Ten, kdo
je kontemplativní v akci, žije v neustálé přítomnosti Boží.
Chápání kontemplace v akci vzrůstá po dobu čtyř týdnů
ignaciánských duchovních cvičení. Na této části cesty objevujeme, že Bůh může
být milován ve všech věcech, které existují proto, že nás Bůh miloval. Modlitba
ve čtyřech týdnech cvičení nás směruje přímo na nepřerušenou cestu dospělé lásky.
Prvním principem této lásky je, že se manifestuje spíše
skutky než slovy. Jejím druhým principem je dospělý vztah mezi dvěma partnery,
milujícím a milovaným, kteří sdílejí vše, co jsou a co mají. Ignác uvažuje, že
to nejsou jednoduše principy lidské lásky. Nabízí pro ně pojmenování Láska Boží
pro nás, k níž nás Bůh zve. „Nazírání k nabytí lásky" je přesně tímto: cílem představ
a citů je Boží sebesdílení s námi v naději, která vychází z lidského srdce, aby
podobné sdílení opětovala.
Kontemplace začíná boží přítomností ve stvoření a uvažuje,
jakým způsobem je celé stvoření božím darem. Reflektuje, jak Bůh dává sebe sama
skrze vše, co je. Bůh je přítomen jako milující a dar stvoření vede ze sebe nejen
k lásce, kterou Bůh nabízí, ale k lásce, kterou Bůh je.
Cílem kontemplace je trénink představivosti a učení se rozpoznání a odpovídání
boží všemohoucnosti.
V této kontemplaci je člověk přizván k vděčnosti za dary,
které mu byly dány, skrze postupný vstup do všeho, co se děje v životě jako
dar, k hluboké a nepomíjející lásce Boha, který daruje sebe. Tato kontemplace
učí tajemství kontemplace v akci. To, co je nazíráno a v akci manifestováno, je
všeprostupující boží láska.
Mnoho tváří lásky
Vidět cestu k Bohu jako cestu lásky znamená porozumět
kontemplaci v akci. Láska má mnoho tváří. Zahrnuje lidi navzájem ve směsici
dávání a přijímání, v touze po něčem a touze z něčeho, ve sbližování a
vzdalování se, kde prvotním pravidlem, které je nutno zachovávat, je dospělá
úcta, úcta ke svobodě druhého a radost ze společné účasti na tajemství. Pro
křesťany, kteří vyhlašují, že „Bůh je láska", je mnoho podob lásky jako mnoho
tváří božích.
V křesťanském životě je láska náboženskou a stejně tak i
lidskou cestou. Křesťané jsou Ježíšem nabádáni „milujte jedni druhé, jako já
jsem miloval vás" (J 15, 12). Jsou také zváni k onomu „miluj Hospodina, svého
Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí" (Mt 22, 37).
Opravdu je zde spojnice mezi „kdo miluje Boha, ten musí milovat i své bratry a sestry"
(1 J 4, 21). Bůh se nazývá Láska.
A Ježíš, boží vtělení, je nositelem jak lidské lásky k Bohu, tak i boží lásky k
lidem. Cesta lásky mezi lidmi vede k jejich společenství s Bohem.
Přirozeně, že lidská láska není totožná s láskou mezi
člověkem a Bohem. Jak zdůrazňoval Karl Rahner, Bůh není předmětem lásky vedle
jiných předmětů. Bůh je podmínkou pro možnost lásky, jejím základem, jejím
obzorem a pravou podstatou. Katolická teologie tvrdí, že láska je teologickou
ctností, boží láska sama spolupracuje s naší lidskou láskou. Bůh podpírá
lidskou lásku jako komplexní cestu a Bůh jí dává vlastní tvar a formu. Láska je
dílem božím v lidském srdci. Z pohledu teologického a spirituálního, Bůh nemiluje
ani není milován. Spíše platí, že „Bůh JE láska" (1J 4, 8).
Na počátku lidské cesty k Bohu je lidská potřeba zabývat se
Bohem jak jako milujícím, tak jako milovaným, objevit a vyjádřit lidské city,
které jsou vlastní milování Boha i milování Bohem. Je to zcela vlastní Bohu
jako osobní Jinakosti, naslouchat mu jako tomu, kdo miluje, a porozumět vztahu
s Bohem skrze jazyk a zkušenost lidské lásky. Tento jazyk musí být užíván jistě
analogicky, ale musí být užíván. Realita boží lásky nemůže být dána obsahem sui
generis, který by nepřinášel žádný vztah do dynamiky lásky mezi
lidmi. Nemůže být ani redukován na dynamiku samu. Je to opět teologický
paradox. Cesta lidské lásky je výsadní lidskou cestou, kterou probádáváme a
snažíme se pochopit tajemství boží lásky. Až na konci lidských cest nás může
odkázat směrem k Bohu a otevřít nás boží lásce. Bůh musí vyjít k nám a vést nás
po zbytek oné cesty. V analogickém vztahu mezi lidskou a božskou láskou
existuje jeden důležitý moment, který jsem chtěl v tomto článku osvětlit.
Lidská láska není negována ani snížena, když se dá boží láska do pohybu. Když
nás Bůh dostihne, tehdy dojde lidská láska cíle. Lidská láska je uvedena v
jednotu s Láskou boží.
Tento článek byl reflexí o představivosti, svátostnu a
spiritualitě. Všechna tři témata se však týkají přítomnosti boží ve všech
věcech. Boží přítomnost je vždy jednající přítomností. A boží jednání není
ničím míň než vlastní boží láskou, která pracuje skrze cestičky lidské lásky a
přivádí lidskou lásku k jejímu kompletnímu dovršení v Lásce, kterou je Bůh.
[1] Viz
zvláště Symbolism of evil, E. Buchanan (překl.) (Boston:
Beacon, 1967); Freud and
philosophy: an essay on interpretation, D.
Savage (překl.) (New Haven: Yale, 1970), obě
u Ricoeura.
[2] Symbolism of evil, str. 15.
[3] ibid,
str. 202.
[4] ibid,
str. 477.
[5] Teilhard de
Chardin, Divine milieu (New York: Harper and Row, 1960).
[6] ibid, str. 153.
[7] ibid,
str. 154155.
Poslední komentáře