Jste zde

Eucharistické okamžiky

Každý, kdo získal více zkušeností v oblasti mezináboženského dialogu, ví, že nabídka a přijetí pokrmu a nápoje má hluboký význam. Důležitá setkání s lidmi víry obsahují často i jednoduché pohoštění. Např. návštěva mého lokálního gurdwary by nebyla tím pravým bez jednoduché svačiny v langaru, společném refektáři, který je pro spiritualitu Sikhů významným symbolem. Ani modlitba spolu s komunitou súfijců v ramadánu by nebyla tím pravým bez zkušenosti konce postu na sklonku dne. To je více než okamžiky odpočinku, dokonce víc než konvenční pravidla pohostinství a přijetí, která reprezentují. Jsou to zvláštní okamžiky sdílení náboženské symboliky, které se tak nějak neurčitě vznášejí nad setkáními lidí víry. Mezináboženské putování a návštěvy svatých míst mohou přejít do forem náboženské turistiky: užitečné pro shromáždění informací, ale naneštěstí nevedou k trvalé změně srdce. Společně sdílené jídlo nebo jenom šálek čaje a obyčejná sušenka mohou otevřít možnost něčeho hlubšího - možnosti sdílení, učení se a možná i záblesk jiného modelu společenství lidí rozdělených nyní cizotou a prchavostí jednoty víry.

V boji o porozumění druhým často vyhlížíme stopy boží přítomnosti, připomínáme si, že Bůh jde před námi a předchází i naše nejrannější vzpomínky. Když vstupujeme do světa, který je tolikrát větší než naše představy, nespoléháme se na nějaké celistvé totální vize, ale na záblesky poznání, momenty vhledu, které nás vedou k našemu vlastnímu příběhu - příběhu, který je zvláštní a jedinečný, ale zároveň i spjatý s jinými příběhy ostatních lidí. To, co dělá sdílení potravy a nápoje tak důležitým znamením vztahu, je vyvolání vzpomínky na sebevydání života v jádru křesťanské víry: příběh poslední večeře a eucharistie, která sjednocuje společenství věřících. Jakkoli vyloženo - a křesťané se mohou přirozeně lišit hloubkou své teologie o eucharistii - budeme všichni souhlasit s tím, že v lámání chleba se připomíná minulá událost, která zakládá přítomnost a její plnost v budoucnosti je dosud anticipována. Když tato nedávná minulost zahrnuje sdílení pokrmu s druhými, jsou také vyvolávány tyto vzpomínky - rád bych je nazýval „eucharistickými okamžiky". V mystické cestě pohostinství, která se nám ukazuje ve společenstvích Muslimů a Sikhů, se děje část křesťanské modlitby, proces rozpomínání se a sebeobětování, který je zformován a vyjádřen v eucharistické liturgii.

Církev a eucharistie - vzpomínka a příslib

Těžiště tohoto článku není přirozeně v tom, aby se našla nějaká cestička, která by umožnila, aby „ostatní" byli být elegantně zahrnuti do všeobjímajícího křesťanského ritu. Církev je ve svém základě společenstvím lidí vykoupených Kristem, zároveň je však společenstvím víry, které vyhlíží čas naplnění pro všechny lidi. Jak mohou jít tyto dvě pravdy dohromady? Eucharistie a svátosti obecně jsou zdrojem neustálé obnovy církve, nikoli pouze připomínkou Božího zaslíbení pozůstalému Božímu lidu, ale nástrojem, kterým se toto zaslíbení děje. Užijme známého výroků Otců, že „eucharistie činí církev"[1].

Neznamená to, že by eucharistie byla nějakým triumfálním rituálem vykoupených. K tomu má daleko. Eucharistie buduje církev jako lid, který může otevřít možnost vykoupení všem lidem. Jak však nám eucharistie umožňuje vracet se k minulosti, znovu si představit své kořeny ve vztazích s druhými a jak dále proměňuje budoucí spolupráci? Jako svátost spasení je ryze efektivním znamením Božího spásného díla ve světě. Jak tedy můžeme slavit eucharistii tím způsobem, že odkládáme svou evangelijní odpovědnost, když rozpoznáváme, že vztahy, které budujeme, jsou vždy porušené a je nutná jejich neustálá obnova?

Nyní bych chtěl trochu více stručně naznačit, jak se vztah mezi Ježíšem a jeho učedníky, který měl výraz v oslavě den před jeho smrtí v poslední večeři, stal pokračující vzpomínkou a reprezentací, která formuje všechny naše vztahy jako křesťanské. Mým zájmem není se pokusit pouze o jakousi podobu teologie eucharistie (což je v tomto krátkém článku nemožné), ale ukázat, jak se v eucharistii shromažďuje církev a jak jí eucharistie dává identitu a smysl: tedy meditace v napětí mezi památkou a jejím zaslíbením.

Záblesky porozumění

Začněme známým příběhem o cestě dvou učedníků do Emauz a s mysterijní cestou, skrze niž se Bůh ohlašuje. Lukáš nám vypráví, že učedníci nepoznali Pána, dokud jim nelámal chléb, tehdy přišel okamžik prozření, kdy pochopili i to, co k nim mluvil. Poznali, že v nich „hořelo srdce". A je nám řečeno, že v tomto okamžiku zmizel Pán jejich pohledu. Je to téměř tak, že když někdy chceme podržet příležitostný záblesk pravdy, oslepující záblesk slunce mezi okraji mraků. Tady přirozeně Lukášův příběh nekončí. Učedníci se ve spěchu vracejí do Jeruzaléma sdílet se o novinu, kterou zažili - a shledají, že Pán se zde zjevil také. Tento „eucharistický okamžik" není pouze zábleskem porozumění, který by učedníkům pomohl najít podobu či vyjádřit smysl jejich vzpomínek a zkušeností, ale je popudem Ducha, který stmeluje roztříštěnou skupinu následovníků ve společenství víry a posílá je k dalším s evangeliem, které zakusili.

To je způsob, jakým eucharistie buduje církev. Jednoduše řečeno, vypráví příběh, náš příběh. Poslední večeře je srdcem vyprávění, které na jedné straně pohledem nazpět k události velikonoc a smlouvy spojuje minulost s přítomností a na straně druhé směruje výhledem k příchodu Božího království přítomnost k budoucnosti.[2] Je to pokus uchopit rozpětí času, které činí z eucharistie více, než ritualizované opakování toho, co se kdysi stalo, je to znovuvyprávění příběhu. V eucharistickém slavení zpřítomňují každodenní obyčejné věci a každodenní obyčejná gesta v kontextu příběhu evangelia Ježíšovo jednání tak blízce, jak je to jen možné.

Zde rituál splňuje svůj účel: neustálé zakořenění společenství v čase a prostoru.[3] Pro Izrael jsou specifické události spásy zakotveny ve vzpomínkách na zemi, které se slaví, kdykoli se lidé shromažďují, aby si připomínali velké Boží činy.[4] Pro společenství křesťanů jsou slova díků a chval v eucharistii odpovědí církve na Boží prvotní Slovo přikázání - Slovo vyjádřené slovy ustanovení „to čiňte na mou památku". Ve vděčné poslušnosti Slovu nalézá církev svou identitu jako misijní organismus, vyslaný do světa sdílet se o evangelium a Boží radost a pokoj. Ve slavení eucharistie a v neustálém vzdávání chval a díků přijímá církev Boží povolání.

Příběh naplněný nejednoznačností lidského života

S Lukášovým příběhem praxe nekončí. Když církev vyjde a zvěstuje evangelium, zjistí, že jinde je již známo. Výsadní „eucharistický okamžik" vždy odkazuje za sebe k něčemu mnohem většímu - zjevení, kterým není církev sama a které ani nemá pod kontrolou. Slavením a zvěstováním Božího slova církev riskuje. Nejen, že se nemůže setkat se znameními Boha, který ji předchází, ale (a to je problematičtější) evangelium, které nese zprávu o pokoji a smíření a budování vztahů k druhým, může vést druhé k neporozumění, odmítnutí a škodě. Poslání padne. Společenství je narušeno. Je zde stálá potřeba uzdravení, návratu, obnovy, opakování příběhu, který vytváří víru a nutnost učit se znovu odpovídat na Boží příkazy. Je-li identita ohrožena, vracíme se k počátkům víry a trpělivě znovu shledáváme zkušenosti, které nás činí tím, čím jsme. Navíc hledáme v liturgii spojení s oněmi mocnějšími stopami, které Bůh vložil do tohoto světa. Je možno říci, že ve slavení eucharistie přinášíme své „eucharistické okamžiky" před Boha: nesnažíme se je řešit intelektuálně, právě proto, že často jsou intelektuálně neřešitelné. Stopy Boží nemohou vysvětlit Boha samého.

Není pochyb, že v opakování příběhu je neuvěřitelná moc, moc, která přináší uzdravení a celistvost, kterou Bůh vždy zaslibuje. Je zde však také nebezpečí určitého typu fundamentalismu: pouhé opakování známých slov a frází textu se může stát cestou k deformaci některých postojů a vynucování si předpověděných výsledků. Je to cesta uzavření společenství do bezpečí tradice. Můžeme obecně mluvit o rituálu, zvláště v případě eucharistie, způsobem, který je tím nejlepším z tradice, aniž bychom v tu samou chvíli vůči ostatním vytyčovali hranice? Co nás nutí zachovávat liturgii, není-li ničím víc, než obavou, že neustálé přetváření je nebezpečné v tom, že narazí na lidskou nevědomost a křehkost je něčím z našich zmatků a bolestí a štěstím z vyřešených věcí, které jsou přítomny jako akt formace křesťanství samého. Příběh není záznamem idylického shromáždění blízkých. Původní „eucharistický okamžik" je obtížný a narušený šrámy a hlubokou mnohoznačností, která z něj činí nejen Boží zjevení, ale předně lidskou událost.

Poslední večeře: pokrm, který má cenu smrti

Poslední večeře shrnuje celou řadu osobních setkání Ježíše a jeho učedníků. Je důležité, že tato setkání zahrnovala často i jídla, během niž měla místo argumentace, nesouhlas a dokonce (a zvláštně) zrada stejně jako Ježíšova vyučování a uzdravení. Nejdůležitější z nich - Poslední večeře je jídlo ve stínu smrti. Jakkoli může být Ježíšovo ztotožnění se s chlebem a vínem vykládáno teologicky, není pochyb, že jeho slova „mé tělo, které se láme za vás . . . má krev, vylitá za vás" tak, jak se opakují v liturgii, mají zvláštní moc nad představivostí.[5] Poslední večeře, která stojí v kontinuitě proroctví o utrpení, jež osvětlují evangelijní vyprávění, je centrem dramatu, osou, kolem se evangelium tak říkajíc otáčí. Je to poslední příležitost, kdy jsou učedníci shromážděni jako skupina před tím, než budou rozprášeni. A v každém dalším slavení eucharistie je přítomna i připomínka zrady předsedajícího a narušených vztahů ve společenství.

Je to důvod, proč v Janově evangeliu je obvyklý příběh o ustanovení eucharistie nahrazen příběhem o umývání nohou? Podobenství o službě, kterou Ježíš od církve žádá? Nové přikázání lásky „jako jsem miloval já vás" postavené vedle utrpení, které je skutečnou cenou této služby? Nebo jednoduše jen opakování tématu, které již bylo představeno v řadě předchozích událostí? Jan nám přirozeně již podal obsáhlé pojednání o Chlebu života, které je zarámováno v kontextu přijetí a odmítnutí. Podle Raymonda Browna reflektuje Janova meditace protiklad mezi janovským společenstvím a těmi, kdo nesdíleli přísně sakramentální pohled na eucharistii.[6] Na pozadí Pesachu začíná šestá kapitola znamením rozmnožení chleba a vede k Janově variantě Petrova vyznání víry: „Pane, ke komu bychom šli? Ty máš slova věčného života a my jsme poznali a uvěřili, že ty jsi ten Svatý Boží" (J 6, 68-69). Mezi tyto dva body vstupuje Ježíšův výklad, který vyprovokuje nepřátelství „židů" a rozdělení mezi učedníky.

Na první pohled to ukazuje jasný rozdíl mezi Ježíšovými posluchači. Není pochyb, že téma soudu, dělení na ty, kdo chodí ve světle a na ty, kdo dávají přednost tomu, zůstat ve tmě, je pro teologii evangelisty, který je - jak říká Ashton - dualistou do morku kostí, centrálním.[7] Janův dualismus je však komplexní. Rozdělení na příznivce a odpůrce, které probíhá evangeliem, není pouze úzkou apologií členství v janovské komunitě v protikladu k „ostatním", ale jde ruku v ruce s hlavním oddělením mezi dvěma věky zjevení: to, co je nyní přítomno částečně, bude zjeveno v plnosti na konci časů.[8] V žádném z evangelií není víra „gnózí" - konečným a úplným poznáním Boha. Není to ani víra, která by byla formována při liturgickém opakování jinými událostmi evangelia než těmi, jako jsou váhavé Petrovo vyznání či napůl skrytým zábleskem poznání pravdy emauzských učedníků. Je konečně pravdou: není to gnóze, ale naštěstí zkušenost, která provokuje k definici okamžiků křesťanské víry - Ježíš, který čelí blízkosti smrti v Getsemanech a na kříži.

Tělo církve - rozlámané jako Kristus sám

Můj názor je ten, že je velmi přirozené, že eucharistie, zakládající událost křesťanské víry, která hraje roli v Kristově dramatu, je spojena s prvkem rozlomenosti světa a mezilidských vztahů jednoduše proto, že zrcadlí Kristovu vlastní rozlomenost. Dovolte mi použít přirovnání k tělu. Augustin ve své překrásné homilii o eucharistii mluví o tom, že se křesťanské společenství stává tělem Kristovým přijímáním těla Kristova, a když při přijímání odpovídáme „Amen", znamená to „ano, jsme jím"[9]. V přítomnosti těla Kristova se stáváme tělem Kristovým. Tělo, které je za nás lámáno, nás činí také lámaným tělem; v našich životech žitých pravdivě před tváří Kristovou se příběh opakuje. Jeho život a smrt jej připravují jistě pro vzkříšení, ale toto vzkříšení je provázeno neporozuměním a utrpením.

Ty, kdo jej budou následovat, nečeká nic menšího. Stát se tělem Kristovým znamená, že se musíme rozlámat jako Kristus. Je to příběh, který vede skrze sérii zvratů, jež jsou nečekané, nepředvídatelné, skrze stopy jinakosti, které jsou přítomny, hrozí a lámou nás. Chceme-li příběh opakovat v liturgii a sehrát jeho etapy ve svých životech, musíme také v první řadě pamatovat, že se za to platí.

V eucharistické liturgii se učí společenství víry nejen to, jak v příběhu pokračovat, ale také to, jak rozvíjet mohutnosti víry, naděje a lásky - nejdůležitější ctnosti, předpoklady a postoje, které určují pohled na svět. Takové ctnosti, jako např. rodinná dědictví, však nelze změnit z generace na generaci. Stejně jako se děti učí, jak jednat ve složitosti života skrze sociální vztahy v rodině, tak se i společenství víry učí skrze svou vzájemnost, jak vyjadřovat víru, potřebu úrovní adaptace a improvizace, která by umožnila pracovat s tlaky širší společnosti.

Rád bych znovu opakoval své dřívější stanovisko a rozptýlil jakoukoli domněnku, že účastí na eucharistii je lidem nějakým způsobem dán recept, který by nahradil všechny ostatní typy vedení. Podtrhuji slova „úrovně přizpůsobivosti". Předpoklady nejsou nějakým zdrojem intelektuálního měřítka, které užíváme, vkládají řád světa, jsou to v základě praktické reakce a instinkty, které objevují komplexní dialog se světem. Z praxe se učíme „dobrým zvykům" - z praxe víry. Postupně se stanou přirozenými a formují všechny naše postoje i jednání.

Učit se citlivosti k ostatním

Co to vše má do činění s lidmi odlišné víry? Právě toto: pokouším se rozvinout náhled na eucharistii, který umožní „eucharistické okamžiky", kontemplativní postoj k přítomnosti Boží ve světě druhých, zrozený z příběhu - dramatu - který formuje církev. V eucharistii máme efektivní vztah s Bohem, ale také se učíme, jak se stávat citlivějšími k lidem s jiným vztahem, jak uvnitř těla Kristova, tak mimo ně, které Bůh volá, aby jeho tělo bylo budováno.

Jinak jsem v tomto bodu nastínil rozdělení mezi tím, co nazývám teologií pro dialog a teologií dialogu.[10] Ta první, jak již napovídá název, je obrannou strategií řízení, druhá začíná z jiného východiska, s reflexí zkušenosti být v dialogu s ostatními. Tím nemíním, že bychom měli ihned a zvláštním teologickým způsobem reflektovat témata obsažená v dialogu (např. co bychom si jako křesťané počali s islámskými představami o Ježíši nebo s buddhistickým pohledem na sebe sama). Spíše reflektujeme zkušenost vztahu samého. Problémem přirozeně je, že se snažíme pracovat na všechny strany s teologií otevřenou pro dialog. Jsem na pochybách, zda máme na stejné úrovni koncept dialogu s druhými. Svou víru nemůžeme dát jednoduše do závorek. V požadavku posunu je zdůrazněná teologie dialogu. Chci se ptát jinak. Jak a kde se víra formuje? Jak roste?

Místo toho, abychom dovolili víře nechat se formovat liturgií a náboženskou praxí, snažíme se začínat zvláštními přístupy k náboženstvím, které jsou často zaměřeny proti odlišnostem u druhých. Nejedná se o to, že by naše náboženské tradice byly založeny na čemsi blízkém fundamentalismu: souhlasím však, že díky minulosti mezináboženských vztahů jsou důrazy často položeny na to, čím se jednotlivá náboženství odlišují. Hledáme vlastní identitu v pojmech specifických náboženských soustav, jejichž různé typické rysy, instinkty a predispozice se vyjadřují velmi intelektuálními pojmy, které se vzájemně liší. Je to velmi lidské hledat rozdíly a neříkám, že bych se tomu vždy zcela vyhnul. Spíše chci říci, že se máme vyhýbat horším stránkám intelektuálních koncepcí druhých tak, že se budeme učit mluvit o sobě nikoli v první řadě v pojmech teologických, ale v takových, které nám umožní budovat vztah k druhým.

Zrcadlení Kristovy rozlomenosti

Jak jdou tyto dvě věci dohromady? Není možno prostě přijmout to a přemýšlet o slovech, která bychom měli sdílet s druhými, o konverzaci, kterou jsme vedli během jídla v gurdwaře nad šálkem čaje a keksy. Musíme také přemýšlet nad praktickým vyjádřením své víry, která z nás dělá to, co jsme. Potřebujeme se soustředit na to, jak jako křesťané praktikujeme eucharistii v mnohonáboženském světě. Věnujeme např. pozornost ritu propuštění a odpovědnosti, kterou máme za Kristovu radost a pokoj, tak jak to slyšíme v úkonu kajícnosti a ve čteních?

Vrátím se závěrem k vlastním „eucharistickým okamžikům", oněm drobným připomínkám tajemné Boží přítomnosti, k něčemu blízkému a srozumitelnému, zároveň však odlišnému a neznámému. Vypovídají o kontinuitě zkušenosti napříč náboženstvími, ale nesou i diskontinuitu: jsou stejné a zároveň jiné. Ve slavení eucharistie s lidmi, kteří jsou na prahu místních mešit či modliteben, jsem se vždy snažil zdůraznit, jak důležité je brát vážně zkušenost - v její kráse a v tom, kde budí obavy. Znamená to návrat k pramenům víry a toho, co známe jako pravdu, neboť tak se učíme rozeznat přítomnost živého Boha. Ve slavení eucharistie rozpoznáváme, že Kristus, který se obětoval za svět, se vydal pro všechny. Současně mezináboženská zkušenost napříč světem druhých ukazuje, že nevíme vše o Božích cestách. Jako učedníci jdoucí do Emaus můžeme být osvíceni v netušené chvilce, kdy Pán promlouvá v temnotě. A jako oni můžeme se někdy poučit, že temnota je dobré místo přebývání, místo, které zrcadlí rozlomenost Kristovu, který též čelil jinakosti smrti.



[1] Viz zvláště Paul McPartlan, The eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialouge (Edinburgh, T&T Clark, 1993).

[2] Všichni synoptikové vidí Poslední večeři jako anticipaci mesiášské hostiny, ale také jako kulminaci řady Ježíšových stolování s učedníky: Mt 26,29; Mk 14,25; L 22,18.

[3] Viz práce Victora Turnera o rituální a liminální zkušenosti, zvláště The forest of symbols (Ithaca: Cornell University Press, 1967) a The ritual process (Ithaca: Cornell University Press, 1969).

[4] Viz např. Dt 26, 5nn. Kniha Deuteronomium, která je opakováním starších tradic, má liturgickou formu, která reflektuje platnost Mojžíšova zákona pro lid. Podle Norberta Lohfinka je vizí utopické společnosti, kterou byl Izrael povolán vybudovat. Viz Theology of the Pentateuch (Edinburgh, T&T Clark, 1994).

[5] Dřívější studie P. J. Fitzpatricka o teologii transsubstanciace připomíná kontext scho - lastické diskuse o aristotelských kategoriích: .Co je jiného eucharistie, než rituál určitého typu." Viz In breaking of bread: the eucharist and ritual (Cambridge: CUP, 1993), str. 47.

[6] Raymond Brown, The community of the Beloved Disciple (New York and London, Paulist, 1979), str. 74.

[7] John Aston, Understanding the Fourth Gospel (Oxford, OUP, 1991), str. 237.

[8] V kap. 9 je to dramatičtěji vyjádřeno, je to příběh slepého od narození, kde stojí v opozici dvojí pohyb: na straně židů, od vlastních vědomostí k odsudku jich jako slepých, a na druhé straně muž, který došel ze slepoty k víře v Mesiáše.

[9] Homilie 272, PL 38, 1264- 4-1247.

[10] Viz zvláště mou práci Religions in conversation: Christian identity and religious pluralism (London, SPCK, 1989).