Jste zde

Učitelský úřad církve a teologie v Africe

Podle všeobecného předsvědčení je za počátek africké teologie považován sborník Des pretres noirs s’interrogent (Černí kněží si kladou otázky). Ať už měla tato teologie jakékoli slabiny či nedostatky, značně přispěla ke vzniku místního učitelského úřadu církve, který nemá prostě jen opakovat věroučné výroky papeže nebo koncilů. Není bez zajímavosti, že dva z autorů jmenovaného sborníku se stali biskupy: Robert Dosseh v Togu a Robert Sastre v Beninu. Biskupské svěcení dostali i vynikající teologové jako Tarcisse Shibangu (Dem. rep. Kongo) a Anselme Sanon (Burkina Faso). To neznamená, že by mezi biskupy a teology nedocházelo k napětí. Připomeňme také vztahy mezi africkými teology a římským učitelským úřadem, odrážející se ve varováních vyslovených na adresu biskupů a teologů nebo stanoviscích k africké teologii. Při následující analýze nám bude vodítkem první africká synoda, historická událost, která bohatě přispěla k vyjasnění odborných názorů k našemu tématu. Pojednání uzavřeme úvahami o nepostradatelnosti spolupráce učitelského úřadu a teologů při vytváření věrohodné africké katolicity.

Africký učitelský úřad a teologie

V roce 1956, kdy vychází Des pretres noirs s’interrogent, už existuje africký učitelský úřad, který však z valné části vykonávají biskupové neafrického původu. Autochtonních biskupů je velmi málo; Paul Etoga, od roku 1955 světící biskup biskupa Reného Graffina (Jaunde, Kamerun), je prvním biskupem narozeným ve francouzské rovníkové Africe. Tento učitelský úřad se projevil v předmluvě onoho proslulého sborníku, psané formou dopisu autorům sborníku; napsal ji Marcel Lefebvre, arcibiskup dakarský a apoštolský delegát pro francouzskojazyčnou rovníkovou Afriku. (Text by zasluhoval hlubší rozbor, avšak zde k němu není místo.) Přestože v něm apoštolský delegát povzbuzuje k reflexi „problémů afrického apoštolátu, jíž by se věnovaly děti Afriky“, považuje za důležité připomenout „učení církve, pokud jde o zavádění prvků místních kultur (zpěv, tanec, malířství, sochařství a tradiční ceremonie, související s narozením, iniciací, uzavírám manželství a smrtí) do církevní liturgie“. Na rozdíl od zpěvu, malířství a sochařství prý představují jiné prvky nebezpečí synkretismu, nemorálnosti, fetišismu nebo pověry. Lefebvre chválí řád a katolickou disciplinu, které „jiným církvím, jež nejsou spojeny s Petrem“, bohužel chybějí: Církev „je krásná, protože její předností je řád“, který je chápán jako „jednota v rozmanitosti“, nikoli jako „jednotvárnost“ nebo „anarchie“. Tato jednota se však nijak neliší od jednoty, kterou úžasně uskutečňuje příroda, „když zachovává drahocennou zvláštnost a odlišnost každé bytosti a současně udržuje hlubokou jednotu, spojujíc různé druhy do vyšších rodů a rody do nadřazené rostlinné či zvířecí říše…“. V posledním odstavci je pak představena podivná trojice, v níž církev zaujímá místo Ducha svatého a přijímá poslání „posvětit veškeré stvoření, aby je skrze Ježíše Krista dovedla k Bohu“! Je jasné, že tento text nedůvěřuje projektu africké teologie, v níž je skryto riziko ohrožení „jednoty víry a mravů“, o které se říká, že je zaručována skrze Petra „v rámci církevní discipliny“. Ovšem na II. vatikánském koncilu zpochybnili afričtí biskupové neafrického původu vše, z čeho vyrostl církevní Západ, a vyslovili se pro návrat k patriarchálním strukturám prvního tisíciletí. Tento návrh však se bohužel neprosadil.

Když Jan Pavel II. ohlásil 6. ledna 1989 svolání první africké synody, byl v rámci přípravy zahájen intenzivní výzkum a reflexe. Tři evropští teologové, Maurice Cheza, Henri Derroitte a René Luneau, přišli s vynikajícím nápadem: představit na synodě věroučné výroky afrických biskupů k pěti tématům synody (evangelizace, inkulturace, interreligiózní dialog, spravedlnost a mír, sdělovací prostředky) z let 1969 až 1991. Začátek zkoumaného období byl dán historickou cestou Pavla VI. do Ugandy v říjnu 1969 a vznikem nejvyšší církevní africké instance, Sympozia biskupských konferencí Afriky a Madagaskaru (SCEAM). Rok 1991 nebylo možno příliš překročit, měl-li být na synodě předložen pracovní materiál mapující tak dlouhou historickou etapu. Ve zmíněném časovém úseku (prakticky od zakončení II. Vaticana do uspořádání africké synody) lze s úžasem pozorovat značnou shodu učitelského úřadu a teologů v názorech na otázky, které se ústřednímu vedení církve zdály delikátní, ne-li přímo podezřelé (inkulturace manželství, svátost smíření, eucharistie, ordinování ženatých mužů k zajištění duchovních potřeb obcí a slavení svátostí, zavedení laických úřadů, revize vztahu Říma k místním církvím, rozvoj africké teologie). (Citáty a názory v následujícím shrnutí, které pocházejí z tohoto materiálu s názvem Les éveques d’Afrique parlent (1969–1992). Documents pour le Synode africain, Paris 1992, jsou označeny SA.)

Problémy křesťanského manželství v Africe se netýkají oblasti učení (jedinost, nerozlučitelnost, svátostný charakter manželství), týkají se discipliny a pastorace. Manželství je kulturní skutečnost, kterou nepraktikují všechny národy stejně. Je věcí Afričanů pokřesťanštit tuto skutečnost, říci, jak a kdy se manželství platně uzavírá a jak se stává nerozlučitelným. Zodpovědnost za rozpoznání správné cesty a za příslušné rozhodnutí musí být přenechána místním biskupským konferencím (srov. SA, 157, 169–178, 202n). A proč by neměla být při udílení svátosti smíření a kajícnosti respektována v africké tradici tak oblíbená společná forma slavení, proč by měla mít přednost ušní zpověď (srov. SA, 161–169)? Jaký význam má pro Afričany eucharistická slavnost vylučující místní potravu („plod země a plod lidské práce“) (srov. SA, 157–160)?

Vzhledem ke znepokojující vyhlídce na církev bez kněží žádají biskupové Svatý stolec, aby „v zájmu přežití a životnosti křesťanských obcí byli ordinováni někteří ženatí křesťané, pečlivě vybraní z těch, kdo vedou důstojný a příkladný život“. To by byla odpověď na „elementární pastorační požadavky“: Lid Boží „má právo“ na duchovní pomoc svých pastýřů a na svátosti, zejména na eucharistii jako „pramen a cíl evangelizace“. Je nepochopitelné, proč ti, kdo budují obec, nesmějí předsedat eucharistické slavnosti ani udílet absoluci (srov. SA 68–72). Je-li role a význam laiků snižována, odporuje to učení II. vatikánského koncilu, které chápe církev jako společenství. „Každý křesťan má hluboký podíl na životě a poslání církve, a to na základě společného podílu všech věřících na tajemství vykoupení skrze křest a ostatní svátosti.“ Laici se podle okolností a potřeb místních církví mohou podílet na pastoraci, aniž by se to negativně dotýkalo apoštolského úřadu, neboť ten sám je začleněn do církevního společenství, v němž jsou všichni učedníky, pověřenými posláním (srov. SA, 103–106). Teologie místních církví, znovu objevená II. vatikánským koncilem, volá po revizi vztahů s Římem. Místní církve nejsou pouhými fragmenty církve: „Universální církev existuje v místních církvích a skrze ně.“ Aby nedocházelo k ochuzování universální církve, je nutno považovat za legitimní jak kulturní a právní pluralismus, tak princip subsidiarity. Afričané nejsou latiníci. Mají právo, aby jim byla dána tatáž důvěra jako církvím západního světa, které „měly tisíc let na to, aby se mýlily“ (srov. SA, 98n, 137n, 140–143, 154n.). Nakonec se konstatuje, že biskupové povzbuzují k teologickému bádání a k teologické inkulturaci. Díky vytrvalé práci exegetů a teologů bylo dosaženo velkého pokroku ve formulaci učení o božském zjevení, avšak tato práce musí stále pokračovat, neboť „teologie se sice snaží zjevení jednoznačně formulovat, avšak to se nikdy nepodaří dokonale“. V církvi byla řad teologických škol a systémů. Úkolem afrických teologů je, aby ve svém zvláštním společenském a kulturním kontextu přemýšleli o poselství evangelia, „místo aby slepě následovali západní teology“ (srov. SA 12–127, 155n). Uznává se, že teologové svou pastorační a misionářskou činností „vykonávají skutečný úřad“ (SA 68).

Tato silná slova biskupů jsou nepochybně výsledkem dialogu s teology na úrovni diecézí, biskupských konferencí nebo Sympozia biskupských konferencí Afriky a Madagaskaru (SCAM), konkrétně jeho teologické pracovní skupiny, Comité théologique. Stejně svobodné výroky nalezneme znovu ve zprávách kardinála Thiandouma a vyjádřeních biskupů na Synodě z roku 1994. (Shrnuty ve sborníku Le Synode africain. Historie et textes, Paris 1996; odtud pocházející citáty jsou v následující části textu označeny HT.)

Jak si máme ovšem vysvětlit rezervovaná slova biskupa Ngoyagoye v jeho předmluvě k tomuto pozoruhodnému sborníku: „Za některými z těchto otázek (i za dalšími) vyvstává vážný problém: problém nutného spojení mezi ‚slovem biskupa‘ a reflexí afrických teologů. Na našem africkém kontinentě počet profesorů či vědců v kněžských seminářích a institutech pro výzkum a nauku neustále roste. Zdá se, že výsledky jejich společné reflexe ještě nepronikají do minulosti, která neznala inkulturaci. Chybí instance pro setkání a výměnu názorů, což má bohužel neblahý vliv na to, co mnozí nazývají monotónní rozhovor mezi biskupy. Zde nejde o to popírat chybu, jde o to uvědomit si, jak privilegovaný okamžik pro teologickou a duchovní plodnost kontinentu by mohl díky nadcházející synodě nastat.“ (HT, 12) Jak tedy máme rozumět těmto rezervovaným slovům? Znamenají snad, že určitý počet biskupů nesdílí názory na „ožehavé, nelad vyvolávajícím otázky“ vztahů mezi universální církví a místními církvemi, jak byly na synodě formulovány? Nejspíš to tak bude, slyšíme-li, že na synodě v roce 1994 „se jeden rozhořčený prelát odvážil tvrdit, že žádní afričtí teologové neexistují“ (HT, 13). Skutečně „se někteří biskupové pokoušeli některým ze svých prvotřídních teologů zabránit v účasti na synodě“ (HT, 391). Jean-Marc Ela tvrdí, že tito teologové byli prostě odstaveni, třebaže právě jim patřil dík za myšlenkový přístup, z něhož synoda vycházela (8).

Jeden arcibiskup, který chtěl toto zvláštní chování afrického episkopátu ospravedlnit, prohlásil v amfiteatru jisté katolické university: „Viděli jsme přicházet historika a sociologa“, čímž mínil P. Engelberta Mvenga a Jean-Marca Elu, a dodal ještě: „Biskupové jsou také teology.“ Zdá se však, že se synoda pokusila „působit věrohodně, když se ve svém závěrečném poselství vyjádřila o afrických teolozích s respektem“ (J.-M. Ela, HT 13).

Římský učitelský úřad a africká teologie

Jean-Marc Ela a Engelbert Mveng ostře kritizovali výroky kardinála Ratzingera, prefekta Kongregace pro nauku víry, týkající se inkulturace a zvláště africké teologie. Podle nich kardinál vidí v Africe pouze kmenová náboženství, která padla za oběť evropské vědě a západní technice; pouze křesťanství prý jim může poskytnout nástroje teologické reflexe a zjednat jim přístup k moderně v kontextu globalizace. O křesťanství samotném pak mluví jako o universální kultuře, která jiným národům nabízí hojnost svých kulturních hodnot. Takový názor je nutno pranýřovat jako pouhé opakování klišé typických pro postoj koloniální etnologie k africkým kulturám a jako pojetí křesťanské universality, které nepřipouští příspěvky nově evangelizovaných národů k epifanii katolicity, čímž ignoruje učení II. vatikánského koncilu o církvi. „Jedině zmrtvýchvstalý Ježíš je universální, všeobecně závazný“ a žádná jiná historická postava křesťanství není „schopna vyčerpat celý potenciál jeho mystéria a vyjádřit jej svými specifickými rysy […]“. V boji proti tomu, čemu říká „nebezpečí inkulturace“, prefekt Kongregace pro nauku víry nevidí, že požadavek inkulturace jako živého a typického vyjádření křesťanského poselství platí v proměňujícím se světě pro všechny církve. Inkulturace, zahrnující kulturní a teologický pluralismus, nás nutí, abychom opustili ten typ křesťanství, který vznikl za protireformace a staví na „učitelském úřadu Říma, milosti a svátostech, Písmu svatém a tradici“. Ještě rozhodněji formulováno: Tím, že se prefekt obrací proti skutečné inkulturaci, „přispívá ke zcela nové aktuálnosti tragického spojenectví mezi zjevením a mocí“. Tváří v tvář nejrůznějším formám vykořisťování svých národů se teologové třetího světa nemohou spokojit s komentováním Katechismu katolické církve a velkých témat církevního sociálního učení, které nemá odvahu pranýřovat podstatu šířícího se liberalismu. Z jejich pohledu není teologie osvobození ještě zastaralá.

Maurice Cheza označuje náladu na Synodě 1994 jako směs důvěry a nedůvěry (HT, 372–374). Římská kurie udržuje vztahy s Afrikou pouze prostřednictvím jednotlivých diecézí, návštěv národních biskupských konferencí ad limina nebo individuálních kontaktů. Při pohledu na tak velké shromáždění nepochybně pociťuje jisté obavy, a proto stupňuje projevy blahovůle a dokonce se snaží vypadat sympaticky. Do zahajovací liturgie je začleněno mnoho afrických prvků. Ve svém kázání prohlašuje Jan Pavel II.: „Přejeme si, aby tato synoda byla vpravdě africkým shromážděním, které by hluboce proniklo k vlastním kořenům.“ Na schůzích je pozorným posluchačem. Afričtí biskupové, kteří se na jiných synodách mezi ostatními biskupy ztrácejí jako nepatrná menšina, jsou šťastni, že jsou pohromadě; cítí se zde silnější, cítí se lépe, mohou se vypovídat z pastoračních problémů svého kontinentu. Ale je samozřejmé, že už ve zvolení Říma jako místa konání synody vidí projev nedůvěry! V Římě jsou nadto vzdáleni svému lidu, který je na takovou dálku nemůže ani podporovat, ani přímo oslovit. Ostatně bylo uděláno vše pro to, „aby se zabránilo kontaminaci synodálních otců“: jejich ubytovny jsou pod dohledem; denní program jim brání navštěvovat neoficiální setkání umožňující diskusi a reflexi – ta se totiž zdají mnohému odpovědnému činiteli Synody podezřelá a konservativní tisk jim vytýká, že jsou jakousi „paralelní synodou“; proto jsou z účasti na nich vyloučeni téměř všichni teologové.

V průběhu 7. generální kongregace zazněl nakonec příspěvek kardinála Tomka, prefekta Kongregace pro evangelizaci, jako předem vynesený rozsudek: „V poslední době některé hlasy s odvoláním na africkou kulturu otevírají diskusi o otázce kněžského celibátu. Je ovšem jasné, že evangeliem motivovaný celibát je dar, jejž Bůh neodpírá těm, kdo jej přijímají ve víře a moudrosti, kterou intenzivním vzděláním prohlubují. Je to hodnota, kterou je nutno chápat jako danou evangeliem, není to zvláštní majetek určité kultury. Děkujeme Bohu za velký počet afrických kněží a řeholníků, kteří jsou pro svůj příkladný život pýchou svého lidu.“ Stačí jen připomenout, že problém kněžského celibátu existuje nejen uvnitř africké kultury a že takto se nelze vyhýbat řešení závažného pastoračního problému, jakým je rostoucí počet obcí bez možnosti eucharistické slavnosti v latinské církvi.

Lineamenta první Africké synody, zveřejněná v roce 1991, položila otázku, která je dodnes aktuální: Existuje africký učitelský úřad? Téměř všechna místa v textu týkající se církevního učení pocházela od římského učitelského úřadu. Apoštolská exhortace Ecclesia in Africa, vydaná 1995 (tedy po Synodě), se o africkém učitelském úřadu zmiňuje jen jedinkrát, když odkazuje na poselství 8. plenárního zasedání SCEAM z 19. července 1897 (č. 22, pozn. 22). Návrhy synodálních otců, z nichž ty nejožehavější apoštolská exhortace ignoruje, nemají už onu sílu, kterou se vyznačovaly projevy na plenárním zasedání. Projevy několika kuriálních kardinálů (HT, 23), nesoucí se v podobném duchu jako výroky kardinála Tomka, se neminuly účinkem a přinutily biskupy, aby teology podezřelé z pokrokářství nevpustili dovnitř. Můžeme se ptát spolu s jednou laickou křesťankou ze Zaire, „do jaké míry byly projevy biskupů na synodě ovlivněny přáním zůstat dobře zapsán v Římě“ a dále se těšit finanční podpoře Vatikánu – jejich myšlení a výroky totiž jevily „zřejmou sílící snahu o znovunastolení starého typu křesťanství podle autoritativního modelu, jaký mnozí křesťané už neakceptují“ (HT, 12).

Role „učitelského úřadu teologů“

Maurice Cheza říká, že vztah mezi africkými biskupy a teology „je někdy poznamenán strachem a rivalitou“. Jestliže jsou biskupové z moci svého úřadu „učiteli víry“, stávají se tím také odborníky na teologii? I když byli třeba sami solidně teologicky vzděláni, mohou se obejít bez spolupráce s teology „na plný úvazek“? A musí se teolog omezovat na opakovaní toho, co řekne učitelský úřad?

Melchior Cano (1509–1560), autor systematického pojednání o loci teologici, tedy oblastech, z nichž může teologie čerpat argumenty, „ať už chce něco dokázat nebo vyvrátit“, pozoruhodně přispěl k moderní koncepci teologické metody. Ve své práci koriguje nedostatek metodické přísnosti ve scholastické teologii, ale hlavně označuje za „dodatečné“ loci teologici přirozený rozum, autoritu filosofů a právníků a také dějiny, čímž ospravedlňuje vstup profánních oborů, později nazvaných „humanitní vědy“, do teologické argumentace. Cano dělí loci teologici na fundamentální, které obsahují veškeré zjevení (v Písmu svatém a v tradici), a na deklarativní, vysvětlující, které vycházející v podstatě z autority církve, konzilií, především generálních konzilií. Autorita starých světců, scholastických teologů a kanonistů spočívá od teď na pravděpodobnosti těchto loci declarativi. Po Melchioru Canovi se akcentování rozumu přesunuje na akcentování autority tradic, což paradoxně posiluje učitelskou autoritu církve. „Canovo dílo je symptomatické pro vývoj, v jehož průběhu se teologie začíná odvolávat na učitelský úřad“, třebaže se pojem magisterium, učitelský úřad církve, objevuje až koncem 18. století a teprve v roce 1835 jej papež Řehoř XVI. používá v oficiálním textu. Tím, že Cano „umožnil přechod od scholastické questio k rozboru teze, čímž povýšil církev na locus theologicus, vytvořil teoretické základy pro ‚progresivní dogmatizaci obsahu víry‘“ (Christoph Theobald). Jeho myšlení obsahuje ono napětí a dokonce konfliktní potenciál, který pak v 19. století způsobí otevřený konflikt mezi teologií a exaktními vědami, mezi dějinami a vírou. Tato krize není nepřekonatelná, budeme-li mít na paměti, že „úřad biskupů a služba teologů představují odlišná a vzájemně se doplňující charismata, která jsou jediným Duchem Božím přislíbena k blahu církve“ (SA, 390n).

Dokonce i v církvi je rozšířen názor, že teologie je jednou provždy vytvořené vědění, které je jen nutno zprostředkovat světu. Avšak teologie čte a snaží se pochopit slovo Boží a tradici církevních otců, vycházejíc z otázek a starostí lidí naší doby. A každá generace se musí této činnosti věnovat na vlastní účet. Úkolem teologů není opakovat, co říká papež a biskupové. Teolog je badatel. Jistě, „teologie musí pečlivě dbát na svůj vztah k církvi“, protože je službou společenství věřících; zároveň je ovšem také „vědou se všemi možnostmi lidského vědění. Své metody a analýzy používá svobodně“ (Jan Pavel II. v promluvě k německým teologům v Altöttingu, 18. 11. 1980). Teolog pomůže věřícím pochopit obsah víry i její výklad, jak jej podává učitelský úřad církve; v zájmu poznání víry bude také navrhovat nové interpretace, přičemž bude vycházet z otázek a problémů křesťanů i ne-křesťanů své doby. Role učitelského úřadu a role teologů jsou odlišné, ale obě slouží témuž společenství věřících ve snaze podávat pravdivé svědectví o víře (srov. Jan Pavel II., tamtéž).

Na synodě v roce 1994 nebylo řečeno prakticky nic o vnitřních problémech církve v Africe. Mnozí Afričané tvrdě soudí své biskupy, kněze a řeholníky. Ti představují totiž to, čemu mnozí říkají „církev shora“ – na rozdíl od „církve zdola“, kterou tvoří ostatní příslušníci lidu Božího. Především kněží s akademickým titulem považují sebe samy na základě svého dvojího povýšení (mezi kleriky a akademiky) za něco lepšího. Klérus a řeholníci se chovají necitlivě vůči chudým. Slavnostní prohlášení biskupů neodpovídají tomu, čím obyčejní lidé žijí; od biskupů se očekává angažmá, ne velká slova. Je vidět, že i intelektuálové se instituci odcizují, především proto, že klérus se domnívá, že všechno ví, a „mluví za lidi, aniž by je znal“: „Osobují si rádi místo nahoře, povznesené nad životní podmínky davu, a přitom nevědí, co stojí chleba!“ Tento nedostatek komunikace mezi klérem a lidem dává prosté lidi na pospas hamižnosti a cynismu „náboženských podnikatelů“. Pohrdání laiky a především ženami v církvi smutně připomíná opovrhování prostými lidmi a machismus v současném světě. Od teologů se přece očekává (aniž by tím byla podceňována odpovědnost ostatních pokřtěných), že budou upozorňovat na tyto problémy, které tak neblaze ovlivňují svědectví evangeliu. Závěry synod (na zveřejnění závěrů synody z roku 2009 se ještě čeká) týkající se inkulturace, dialogu mezi náboženstvími a také spravedlnosti a míru mohou být jen těžko uvedeny v život bez práce teologů, kteří by v součinnosti se sociology analyzovali problémy doby a navrhovali, jak by mohla církev vypadat a co je v pastoraci nejdůležitější.

Apoštolská exhortace Ecclesia in Africa (1995) vyzvedla naléhavou potřebu vzdělání ve všech oblastech evangelizace; to je podle Jana Pavla II. podmínkou inkulturace a svědectví o víře. Nedůvěra vůči vědecké a kritické teologii způsobuje, že se v seminářích a na katolických universitách teologické vzdělávání zanedbává. Dokonce je někdy svěřeno zcela proti akademickým zvyklostem do rukou nedostatečně kvalifikovaných lidí, protože ti jsou „po stránce učení spolehliví“, anebo také dostane přednost nějaký „náš člověk“. Jenomže teologie vždy čerpala podněty (a bude je nadále čerpat) z dialogu s profánními obory: filosofií, literární vědou, historií, antropologií, sociologie, právní vědou, ekonomií, kosmologií, biologií atd. Autoritativní postoje vycházející z neznalosti teologické tradice a fenoménů společenské reality jsou pro budoucnost víry nebezpečné. Vzpomene si ještě někdo, že Ecclesia in Africa (čl. 98) vyzvala biskupy, aby „prohlubovali své teologické vzdělání“?

Synoda z roku 1994 bohužel – slovy biskupa Ngoyagoye – nebyla „platformou pro setkání a výměnu názorů“, nebyla „oním privilegovaným okamžikem pro teologickou plodnost kontinentu“.

Na závěr citujme přání teologů vyloučených ze synodálního procesu:

• Biskupové a teologové by se měli domluvit na pravidelných a pečlivě připravovaných setkáních, kde by si mohli vyměňovat názory, vzájemně sdílet své starosti a hledat společná řešení četných problémů církve. Setkání by se měla uskutečňovat na všech úrovních: na úrovni diecéze, národa, regionu i kontinentu.

• Na pokračování synody a uskutečňování jejích závěrů by mělo společně a komplexně pracovat celé společenství církve a využívat přitom i služeb teologů.

• Tato práce a toto společné vykročení (syn-odos) celého afrického církevního společenství, za něž ponesou zodpovědnost biskupové, jimž budou teologové pomáhat svou kompetencí, má vést k novému kontinentálnímu setkání africké církve: k africkému koncilu, který bude naši africkou identitu uvnitř celosvětové jednoty církve manifestovat ještě zřetelněji. (SA, 391).

Z Concilia přeložila Helena Medková