Mlčení tváří v tvář II. vatikánskému koncilu

Jsou situace nebo události tak podivné, tak nepochopitelné, že před nimi stojíme neschopni slova. Tváří v tvář II. vatikánskému koncilu jako by se tohle mlčení šířilo. Pokusme se osvětlit tuto ztrátu řeči na konkrétních příkladech.

I. Tři druhy mlčení

Výsledky jednání mezi tradicionalistickým Piovým bratrstvem a vatikánskou komisí očividně způsobily patovou situaci. Ve svém projevu při svěcení kněží v lednu 2012 prohlásil biskup Fellay, představený kněžského společenství založeného biskupem Lefebvrem, že při pokračujících jednáních s římskou komisí bylo sice ve všech „praktických otázkách" dosaženo konsensu, avšak v otázkách nauky víry se ukázalo, že římská delegace chápe „tradici" a „soulad" zcela odlišně. Obě strany prý sice zdůrazňují předávání víry a trvalou identitu víry v církevní tradici, avšak ve svém výkladu docházejí ke naprosto rozdílným výsledkům: Řím ospravedlňuje učení II. Vaticana o náboženské svobodě člověka, které církev v 19. století a na počátku 20. století v souladu s předchozí tradicí výslovně zavrhovala. Podle Piova bratrstva jde o znovuoživení modernismu, a na něčem takovém se lefebvristé nemohou podílet. A totéž platí o ekumenickém dialogu - tridentský koncil se ve svých anathematismech vyslovil proti němu.

Tento postoj Piova bratrstva sdílejí četné tradicionalistické skupiny. Proto zásadně odmítají II. Vaticanum a jeho obhájce nazývají „staroliberály". - To je první druh mlčení tváří v tvář II. vatikánskému koncilu.

V listopadu 2011 podal Msgre. Ocáriz v Osservatore Romano rozbor odpovědi římské vyjednávací komise, která - s odvoláním na magisterium papeže a kolegia biskupů shromážděných na koncilu - hájí učení II. Vaticana. Jako všechny minulé koncily i tento přináší něco nového, což však víru nemění, nýbrž prohlubuje. Nejde o „hermeneutiku diskontinuity, nýbrž o hermeneutiku ve smyslu reformy. Co se týče jednotlivých učení, platí dosavadní pravidla: Jedině to, co je jednoznačně definováno jako dogma, vyžaduje souhlas ve víře (assensus fidei). Ta učení, která nejsou dogmaticky definována, tj. jsou předkládána autentickým učitelským úřad církve, vyžadují náboženský souhlas (assensus religiosus) a náboženskou poslušnost (oboedientia religiosa) věřících.

Brunero Gherardini, dlouholetý profesor teologie na papežské lateránské universitě, někdejší děkan tamní teologické fakulty a kanovník u sv. Petra, na to odpověděl: V případě textů II. vatikánského koncilu ke svobodě náboženství a k ekumenického dialogu zcela jasně nejde o dogmatické definice. Nejsou to texty neomylného učitelského úřadu. Vzhledem k této skutečnosti není výklad Msgre. Ocárize odpovědí na argumentaci biskupa Fellaye. Což není několik století dlouhá tradice, která se může odvolávat na definice Tridentina, ve věci ekumenického dialogu teologicky závažnější než výpovědi autentického učitelského úřadu otců II. Vaticana? A neplatí tatáž argumentace i ve věci svobody náboženství? Pozice, kterou formuloval Msgre. Ocáriz vycházeje z Notificatio biskupa Feliciho, generálního tajemníka koncilu, zjevně vede právě tak k mlčení, i když je to jiný typ ztráty řeči. Toto druhé mlčení vychází z obrany koncilu.

A konečně obsahují koncilové dokumenty ještě třetí popud k mlčení: tím je pastorální konstituce Gaudium et Spes. Tato konstituce, vycházející beze zbytku z prací koncilu samotného, vyvolávala od počátku nesouhlas. Její koncepty byly stále znovu zavrhovány. Proti návrhu, který byl nakonec přijat k diskusi a ke zpracování v plénu, měli závažné námitky teologové jako Rahner, Německá biskupská konference, de Lubac a řada evropských i mimoevropských biskupů. Upozorňovali na nemožnost spojit výroky dějinně kontingentní se zásadními. Dosavadní sociálně etická základna církevního sociální učení měla být nahrazena teologickými formulacemi. Ale nebylo jasné, jak by se to dalo provést metodicky čistě. Z hodnocení Josepha Ratzingera z roku 1975, které znovu uveřejnil roku 1982 ve své Theologische Prinzipienlehre, je cítit zjevná nejistota: „Zda se koncil stane v dějinách církve pozitivní silou, závisí na textech a grémiích jen nepřímo; rozhodující je, zda tu budou lidé - světci -, kteří s neúnavným nasazením vlastní osoby způsobí něco nového, oživujícího. Konečné rozhodnutí o historické hodnotě II. vatikánského koncilu závisí na tom, zda lidé obstojí v dramatickém procesu oddělování zrna od plev, který se odehraje v nich samých..."

O nic méně je cítit nejistotu i v dodnes sporném výkladu toho, co je vlastně míněno termínem „znamení doby". Neschopnost najít slova se ukazuje v tvrzení, že prý se koncilní otcové nechali strhnout opovážlivým optimistickým přístupem k pokroku a identifikovali teologii s moderním vývojem. To tedy znamená: Gaudium et spes - viděno v celku - nerozvíjí ratio fidei, nýbrž ratio mundi huius, třebaže tento text obsahuje i celou řadu věroučných výpovědí. Ale co platí speciálně o konstituci Gaudium et spes, to pak logicky platí i o celém koncilu a jeho učení, samozřejmě s ohledem na specifičnost jednotlivých dokumentů. Sotva lze jinak vyložit projev na téma „para-koncilové ideologie", která prý se rozprostřela nad II. vatikánským koncilem. Přednesl jej Msgr. Pozzo, tajemník papežské komise Ecclesia Dei, příslušné pro vyjednávání s Piovým bratrstvem, při své nástupní řeči ve Wigratzbadu před členy kněžského bratrstva sv. Petra.

II. Ztracená řeč - jak ji znovu najít?

Konstituci Gaudium et Spes otvírají koncilní otcové „úvodním výkladem: Postavení člověka v dnešním světě" (GS 4-11). Nová epocha, v níž lidstvo žije, je zde popisována se vší svou dramatičností a hlubokou proměnou životních podmínek, kterou způsobuje věda, technika, růst mocenského potenciálu a „nebezpečí války, která by všechno až do základů zničila". O náboženském životě se říká: „Na jedné straně ho pronikavější soudnost očišťuje od magického pojetí světa i od pozůstatků pověr a vyžaduje stále osobnější a aktivnější přijetí víry, takže není málo těch, kteří docházejí k živějšímu smyslu pro Boha. Na druhé straně se však masy v rostoucí míře s náboženstvím prakticky rozcházejí. Na rozdíl od minulých dob není už neobvyklé a ojedinělé, když se popírá Bůh a náboženství nebo když se na ně nedbá; dnes se to často považuje za požadavek vědeckého pokroku a jakéhosi nového humanismu. V mnoha zemích nezůstává jen v teoriích filozofů, ale dalekosáhle ovlivňuje literaturu, umění, výklad humanitních věd a dějin, ba i občanské zákony, takže mnozí jsou z toho zmateni." (GS 7)

Sotva by bylo možno současnou náboženskou situaci lidstva charakterizovat ostřeji. To má být optimistický přístup k pokroku, jímž se dali koncilní otcové svést? Nic takového nelze z tohoto popisu situace vyčíst.

V této nové epoše se koncilní otcové obracejí k věřícím a ke všem lidem. Mluví o zjevení a o církvi a její situaci v lidstvu tak, jak podle svého přesvědčení musejí mluvit, aby to odpovídalo evangeliu, aby to bylo pravdivé. Nemají patřičný instrumentář, nástroje k pojmovému uchopení oné epochální proměny. Avšak (díky zkušenostem z pastorační péče) rozhodně mají cit pro způsob, jak mluvit o víře v moderním světě. A tento cit tříbí intenzivními vzájemnými diskusemi, konzultacemi s teology, konfrontacemi s veřejným míněním, které denně útočí prostřednictvím médií. Tento společný cit pro přiměřený způsob hovoru, jaký živě probíhal na koncilu, skutečně také charakterizuje a určuje recepci koncilu v první fázi, v oněch přibližně dvaceti letech až do římské synody v roce 1985. V těchto dvou desetiletích je systematicky navazován dialog s východními církvemi a s církevními společenstvími vyšlými z refomace; je zahájen mezináboženský dialog, zejména křesťansko-židovský; existující konkordáty s „katolickými státy" jsou upravovány ve smyslu náboženské svobody; vstupuje v platnost nový Kodex kanonického práva; ale především je provedena liturgická reforma. Je třeba jmenovat také diecézní a národní synody, jako např. latinskoamerickou synodu v Menellínu, které se snaží aplikovat závěry koncilu v různých pastoračních prostředích. Biskupské konference zároveň zřizují nové poradní sbory na úrovni far a diecézí; řády a kongregace uskutečňují reformu své oblasti; mění se struktura misijní práce; církev zaujímá postoj k otázkám rozvojových zemí a zasazuje se za lidská práva. Šíří se dosud neznámé způsoby spolupráce mezi různými místními církvemi a obcemi, přesahující posílání kněží do regionů trpících nedostatkem duchovních, což se dělalo už za Pia XII. Na synodě v roce 1985 je vedle tradičních úkolů vytyčena nutnost věnovat se hermeneutice koncilu; jeho inovativní charakter je vyjádřen heslem „ekleziologie komunia". Takže tato řeč, dnes ztracená, skutečně existovala - a jejím prostřednictvím bylo vykonáno mnoho užitečného a požehnaného.

Nicméně objevovaly se náznaky budoucích kontroverzí. Vzájemný hovor a vzájemné naslouchání bylo stále obtížnější a do vzájemných střetů se vkrádalo mlčení. Nepochybně sem patří uveřejnění encykliky Humanae vitae - a na druhé straně odvrat morálních teologů od tradičního církevního postoje a diferencovanější přístup k biologickým danostem, který zdůrazňuje důstojnost lidské osoby a osobní odpovědnost. Rovněž sem patří sporné otázky kolem teologie osvobození (odvolávající se na encykliku Gaudium et Spes), a z ní vycházející kritika církevních struktur - a na druhé straně stanoviska Říma.

Následující dvě desetiletí recepce mají tři aspekty: koncilní problematika je podrobena intenzivnímu historickému výzkumu a teologické interpretaci; pokračuje mezináboženský a ekumenický dialog, který nicméně jeví známky jistého vyčerpání; stupňuje se vnitrocírkevní polarizace. Názorová polarizace se týká nejen prací k dějinám II. Vaticana a teologických výkladů a projevuje se nejen při zpracovávání věcných otázek, o nichž jednal koncil (kolegialita biskupů, samostatnost místní církví při zachování jednoty církve, účast místních církví na volbě biskupů, nové postoje v mezináboženském a ekumenickém dialogu). Právě nové a naléhavé problémy - postavení žen v církvi, ekologická témata, podmínky vstupu do kněžského stavu - vyvolávají otázku: Neotvírá koncil svými závěry i možnost jiných řešení, než jsou ona tradiční? Není nutno hledat jiné odpovědi?

V této druhé fázi recepce se začíná prohlubovat mlčení. To se týká nejen osobně Jana Pavla II. a jeho svědectví o víře v době jeho dlouhé nemoci. Mlčí se na téma církev a její schopnost regenerace a reformy. A toto mlčení se od nástupu Benedikta XVI. dále šíří. Roli přitom hrají nejen jednotlivá opatření jako náhlé zavedení mimořádného ritu bez předchozích konzultací a dohody s biskupskými konferencemi, nejen mimořádná vstřícnost vůči Piovu bratrstvu bez ohledu na jeho ostře polemické postoje (antisemitismus biskupa Williamsona aj.). Nesčetné signály naznačující návrat papeže Benedikta a biskupů k předkoncilním zvykům a pravidlům budí nadto u věřících více než údiv. Například mnoho angažovaných věřících, kteří se dříve aktivně účastnili synod nebo diecézních sněmů, začíná mít totiž dojem, že v současné fázi pokoncilové církve nelze s hierarchií mluvit, protože by to byla pouze ztráta času. Zdá se jim, že hierarchická církev v podstatě pouze lpí na dosavadním stavu a jde jí jen o sebezáchovu.

Avšak v církvi, v níž panuje toto trojí mlčení, již nezaznívá slovo Boží. Taková církev není transcendentálně-pragmatické nezpochybnitelné apriori, umožňující vnímat slovo Boží.

III. První pomoc při ztrátě řeči a při hledání porozumění

Těmito právě charakterizovanými druhy mlčení se dotýkáme fenoménu, jímž se nově zabývá moderní universální jazyková pragmatika. Na vysvětlenou: Od Wittgensteinových dob se v nejrůznějších vědeckých teoriích prosadil názor filosofie jazyka, že přírodní i duchovní vědy jsou odkázány na jazyk jako prostředek. U empirických věd je objektivním materiálem vědy nikoli pozorování, nýbrž věta, která toto pozorování formuluje, tedy pozorování zprostředkované jazykem. Toto jazykové zprostředkování přírodovědeckého vnímání a pozorování zahrnuje tudíž verifikaci, falzifikaci, protokoly pozorovatele, diskusi vědeckého společenství (scientific community). Totéž platí pro duchovní vědy. Zásadně platí: je třeba rozlišovat předmět popisu a popis, označovaný předmět a jeho označení. Zároveň je však označovaný předmět dán a zpřístupněn vždy jen skrze své označení, aniž by s ním byl dokonale identický.

Právě tak se moderní jazyková analýza naučila rozlišovat mezi sémantikou, gramatikou a pragmatikou. Pragmatika zkoumá používání jazyka osobou hovořící a osobou naslouchající, která musí toto používání jazyka sdílet, aby mu porozuměla. A tady platí pravidla. Kdo chce např. sdělit někomu pravdu týkající se té či oné věci, předpokládá nutně a fakticky, že se v nastalé diskusi prokáže universální platnost pravdy o té věci. Odborník říká: „K základnímu pravidlu komunikativního jednání zaměřeného na dorozumění patří uznání vůle k dorozumění ve smyslu vzájemného a obapolného porozumění jakož i vůle k dorozumění o předmětném tématu a konečně i sebe samu uznávající ochota k této souhrnné vůli k porozumění." V praxi se tak vždy objevují apriorní momenty, které - neodvoditelné a neaplikovatelné na něco jiného - jsou výsledkem svobodné vůle. V těchto apriorních momentech se vždy projevuje fundamentální chápání základu a řádu světa. Celkově vzato se zde ukazuje, oč je transcendentální myšlení od dob Kantových hlubší a universálnější.

Co vyplývá z tohoto nástinu názorů moderní filosofie jazyka pro zmíněné typy mlčení? Ukažme si to na modelové situaci rozhovoru o víře mezi biskupem Fellayem a Paterem Ocárizem:

F. argumentuje: II. vatikánský koncil učí, že křesťanská víra je slučitelná se svobodou náboženství a ekumenickým dialogem. Podle výroků učitelského úřadu církve (Syllabus a zavržení modernismu, Tridentinum) není křesťanská víra slučitelná se svobodou náboženství a ekumenickým dialogem. II. Vaticanum tudíž mění identitu víry.

O. argumentuje: Podle výroků učitelského úřadu II. vatikánského koncilu je svoboda náboženství a ekumenický dialog slučitelný s křesťanskou vírou. Navzdory uvedeným dřívějším výrokům učitelského úřadu je identita víry zachována.

Obě strany se shodně odvolávají na autoritu učitelského úřadu. Vyvozované závěry jsou protichůdné. Přepokládáme-li vůli k pravdě na obou stranách, pak pravda zavazuje obě strany k hledání dorozumění v otázce identity víry. Identita víry je v pravém slova smyslu identita nepodmíněná, poněvadž víra věří v Boha, jenž se sám zjevil, a ve stvořitelské slovo Boží, a to na základě Boží autority. Toto slovo Boží se zjevilo v Ježíši Kristu, v jeho poselství, jeho utrpení a jeho kříži, v jeho povýšení k Otci, v seslání Ducha. Tuto božskou víru v její identitě dosvědčují všichni věřící a závazným způsobem ji hlásají a překládají apoštolové a jejich následovníci, a to zásadně promocí lidských slov: Těmito lidskými slovy je víra vyslovována a dosvědčována, avšak není těmito slovy v úplnosti vyčerpána. Svědectví o víře se děje prostřednictvím jazyka za předpokladu, že slova jsou používána v pragmatické přiměřenosti víře.

To ovšem znamená, že identita víry zásadně nemůže být zachycena v identitě slov učitelského úřadu jako v čistých pojmenováních, nýbrž jen tehdy, jsou-li tato slova věrohodnými, jakkoli časově podmíněnými pojmenováními identity víry. Aplikace nových názorů filosofie jazyka a s ní spojené nově objevené pragmatiky jazyka ukazuje, proč v tradičním dogmatickém učení o principech nebyla ani otázka dějinnosti a časnosti, tj. dějinně podmíněných myšlenkových forem mluvení o víře a nauky o víře, ani otázka identity víry kladena takovým způsobem, jakým musí být kladena dnes, a to právě v zájmu identity víry.

IV. K jazyku víry a implicitní dějinné formě myšlení v textovém korpusu II. vatikánského koncilu

To, co jsme ukázali na příkladu diskuse mezi biskupem Fellayem a Msgr. Ocárizem, umožňuje přistoupit k bližší charakterizaci jazyka víry a v něm obsaženého moderního způsobu myšlení v textech II. vatikánského koncilu. (...)

První pozorování: Konstituce Dei Verbum začíná slovy „Posvátný sněm naslouchá Božímu slovu se zbožnou úctou" (DV 1). Posvátný sněm sám naslouchá slovu Božímu, skrze něž Bůh všechno tvoří (DV 3), skrze něž se Bůh ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého lidem (DV 2), počínaje prvním lidským párem. Toto slovo se stalo tělem v osobě Ježíše Krista (DV 2). Skrze jeho utrpení, zmrtvýchvstání a seslání Ducha bylo zjevení naplněno a dovršeno (DV 4). Je to toto jediné zjevení, toto jediné Slovo samotného Boha, připravované nejrozmanitějšími událostmi a slovy proroků, jehož se nám v úplném plánu spásy dostává s konečnou platností v Ježíši Kristu. Toto Slovo Boží slyší dnešní lidé, koncilní otcové. Rozdíl mezi jejich výroky a výroky Tridentina nebo I. vatikánského koncilu je nasnadě. Odborný teologický jazyk má pro něj výraz „změna instruktivně teoretického chápání Zjevení". Výpověď II. vatikánského koncilu o jediném Zjevení neboli o způsobu, jakým se Bůh sám dává poznat ve stvoření a v dějinách, se děje prostřednictvím lidských slov a lidských forem komunikace, jimiž je vyjádřena, aniž by byla jimi v úplnosti vyčerpána. Teprve jsou-li slova Ježíšova přijímána ve víře, jsou přijímána jako Slovo Boží. Zjevení Boha, jeho Slovo, není chápáno a přijímáno na pozadí „bytí ve světě", na pozadí „chápání bytí", nýbrž jedině ve svatém Duchu samotného Boha. Nejde o to, abychom pochopili, proč vůbec něco je, a proč místo toho není nic. Jde o pochopení víry, neboť lidé jsou ve svém životě především na cestě do tohoto Slova a tato cesta skončí teprve smrtí. Toto Slovo je tedy Slovo oslovující lidi z nekonečně vzdálené svobody, ve stvoření a skrze stvoření, v dějinách a skrze dějiny, v Ježíši Kristu a skrze Ježíše Krista, je to Slovo vyvolávající niternou odpověď věřících a jejich bezpodmínečné a svobodné ano. To, že Slovo Boží je slovem, na něž lze odpovědět a jež lze hlásat jedině slovy lidskými, ještě neznamená, že Slovo Boží zmocňuje člověka, aby koncipoval dějinný systém podle Hegelova způsobu.

Dogmatická konstituce o církvi Lumen Gentium - logicky vycházející z Dei Verbum - začíná mystériem zjevení v Ježíši Kristu, oním mystériem, jímž Bůh povolává od počátku člověka k víře, a tím do společenství se sebou samým, tj. do své církve: „Ta byla už od počátku světa předobrazována a podivuhodně připravována v dějinách izraelského národa a ve Starém zákoně; když se naplnil čas, byla založena a stala se zjevnou vylitím Ducha" (LG 2). Církev jako mystérium tak zahrnuje celé dějiny spásy a je eschatologickou veličinou, která je přítomna v dějinných tvářnostech a formách, a přesto není s nimi zcela identická - subsistuje v nich, a to jiným způsobem v „Noemově smlouvě" (Nostra Aetate to překládá jako „pravda", která vládne v náboženství a je církví uznávána), jiným způsobem ve starozákonním lidu smlouvy, jiným způsobem v církvi - a přesto je to stále jediná církev Ježíše Krista, církev jako mystérium. Zjevení Boha v Kristu a začlenění do společenství Božího skrze víru a křest se děje pokaždé v konkrétní konečné komunikaci, která překračuje své vlastní hranice. Z toho právě plyne nemožnost zásadní rekonstrukce lidského společenství, poněvadž formy, jimiž je víru možno vyslovit a uskutečňovat, jsou vždy časné jazykové komunikační formy, ovšem formy prodchnuté vírou, nadějí a láskou, v nichž se manifestuje láska Boží, přicházející člověku vstříc.

Pastorální konstituce Gaudium et Spes vychází rovněž z mystéria: z mystéria člověka. Mystérium člověka spočívá v tom, že Ježíš Kristus, Slovo Boží učiněné tělem, se spojil s člověkem (GS 22). Jako nevinný Beránek svobodně prolil svou krev, a tak nám zasloužil život. V něm nás Bůh usmířil se sebou i navzájem a vytrhl nás z otroctví ďábla a hříchu, takže každý z nás může říci spolu s apoštolem: Boží Syn „mě miloval a za mě se obětoval" [...] Křesťan [...] dostává „první dary Ducha" (Řím 8,23), které ho uschopňují naplnit nový zákon lásky. Skrze toho Ducha [...] se celý člověk vnitřně obnovuje až k ‚vykoupení těla‘ (Řím 8,23)" (GS 22).

Člověk zakouší sám sebe jako schopného dobra i zla, „zkoumá-li člověk své srdce, poznává, že je nakloněn i ke zlému a zapleten do mnoha špatností". Platí tudíž: „Člověk je sám v sobě rozdělen" (GS 13). Člověk není sám se sebou identický, jestliže není při uplatňování své svobody práv míře své svobody. Tato nutná míra jeho svobody se projevuje v důstojnosti jeho rozumu (GS 15), v důstojnosti mravního svědomí (GS 16), v důstojnosti svobody samé. „Důstojnost člověka tedy vyžaduje, aby jednal podle vědomé a svobodné volby, to znamená hýbán a podněcován z nitra osobním přesvědčením, a ne ze slepého vnitřního popudu nebo pouze z vnějšího donucení." (GS 17) Takové slepý vnitřní popud se ale projevuje právě tehdy, když člověk nepovažuje bližního, kteréhokoli bližního za „druhé já" (GS 27). Jen tehdy člověk uplatňuje svou svobodu vpravdě svobodně, když uznává základní a bezpodmínečnou rovnost všech lidí v jejich důstojnosti (GS 29). Takto se staví koncilní otcové k modernímu principu sebeurčení, k principu autonomie svobody, prezentují jej ovšem ve formě naplněné vírou v Ježíše Krista: Protože se empirická lidská svoboda vyznačuje bezpodmínečnou důstojností, obsahuje v sobě předchuť dokonalé, transcendentální svobody. Přesně na tomto místě však stojí pro věřícího člověka nekonečně milující a přitakávající Bůh ve své svobodě, která se projevila v dokonalém odevzdání Ježíše Krista lidem z jednoty s Otcem a v seslání jeho Ducha. Tato komunikace svobodně jednajícího věřícího člověka se ovšem děje ve víře, v doufání v Ducha svatého, který je mu darován. Neboť teprve ve zkušenosti smrti je překonána nejradikálnější ne-identita člověka.

Transcendentální bezpodmínečnosti přítomné v empirii teprve činí empirii možnou - jako empirii, jež se uskutečňuje (...); proto se zdá, že v  moderním jazyce víry (tedy v jazyce II. vat. koncilu), jenž obsahuje tyto formy myšlení, dochází k metodicky nepřípustnému spojení principů a empirických dat. Nicméně přesná interpretace toto zdání vyvrací. Tolik v odpovědi na výše zmíněný třetí druh mlčení. Zároveň snad vidíme, proč byla církev na konci druhé části tohoto textu označena jako teologické apriori víry: protože je v ní dána ona pragmatičnost, umožňující křesťanovi realizovat víru v sebezjevujícího trojjediného Boha.

Z Concilia přeložila Helena Medková