Jste zde

Zrcadlo prostých duší - Doba a teologické souvislosti

Zrcadlo prostých duší je mystický text z počátku čtrnáctého století, jehož autorství bylo s definitivní platností určeno až v minulém století italskou badatelkou Romanou Guarnieri, která si povšimla spojitosti mezi Zrcadlem a inkvizičním procesem s Markétou Porete, severofrancouzskou bekyní upálenou roku 1310 v Paříži. V českém prostředí bylo toto dílo vůbec poprvé představeno v roce 2013 v překladu Martina Žemly, který jej opatřil i obsáhlou předmluvou a podrobným komentářem.1

Třinácté století a vita apostolica

Markéta Porete žila většinu svého života ve druhé polovině třináctého století, jehož stěžejním rysem je vzrůstající touha po tzv. vita apostolica, životě dle vzoru Ježíše Krista a jeho učedníků. Tato touha projevující se především důrazem na evangelijní chudobu je jednotícím prizmatem jinak velmi odlišných fenoménů tohoto století, mezi které se počítá založení dvou žebravých řádů, hereze albigenských a valdenských, založení inkvizice a rozšíření laických skupin žijících kvaziřeholním životem, mezi které bychom mohli počítat terciáře obou nově vzniknuvších řádů a konečně i bekyňské hnutí, k němuž patřila naše autorka. Tyto nové formy spirituality pak zakotvují v dynamickém prostředí nově vznikajících měst, která se stávají dominantním působištěm dominikánů a téměř výlučným prostředím bekináží, tj. komunit bekyní.2

Tato rozmanitost projevů vita apostolica je dobře patrná i v jádru bekyňského hnutí samého, neboť bekyně, zbožné ženy žijící v dobrovolném celibátu a chudobě, nevytvořily navzdory své početnosti nikdy jednotnou organizaci řeholního typu. Nejtypičtější formou jejich uspořádání byla městská komunita žen věnující se společně manuální práci a modlitbě, ovšem většinou bez závazně stanovených pravidel a slibů.3 Vedle těchto usedle žijících bekyní, jejichž komunity se od sebe navíc často velmi lišily, však existovala i nemalá skupina žen, či jejich mužských protějšků beghardů4, kteří žili potulným životem a žebrali. Tyto putující bekyně, ke kterým po jistou dobu patřila i Markéta Porete, většinou přecházely z jednoho města do druhého, na čas třeba participovaly na životě usedlé komunity, avšak nebyly nikde vázány a mohly opět kdykoliv odejít. Jiné bekyně, jako například Mechthilda z Magdeburgu, naopak laické prostředí bekináže opustily a vstupovaly do papežem uznaných řádů s jasně definovanými pravidly společného života. Život bekyní měl tedy mnoho dynamických a dosud neprozkoumaných forem závislých vždy na konkrétním místě a kontextu komunity. Tento neorganizovaný charakter hnutí se ostatně odráží i v nejasných okolnostech vzniku a různých domněnkách o jeho názvu, který jedni spojují se jménem Lamberta le Bègue († kolem 1190), jiní s překrouceným názvem pro albigenské.5

Tento neinstitucionální charakter hnutí vedl ovšem také k tomu, že byli beghardi a bekyně často podezíráni z herezí, od počátku čtrnáctého století pak nejčastěji z tzv. hereze svobodného ducha zmíněné poprvé v dopise Papeže Klimenta V. z roku 1311. Rozhodující ranou byl pak pro bekyňské hnutí koncil ve Vienne a z něj vycházející bula Ad nostrum (1314), jež v souvislosti s herezí svobodného ducha téměř doslova cituje některé výroky Zrcadla prostých duší. Základní tezí této sekty, jejíž existenci ve smyslu organizovaného hnutí však více autorů zpochybňuje, měla být myšlenka o naprosté svobodě duše, která dosáhla stavu sjednocení s Bohem. Tato svoboda byla totiž interpretována jako možnost dát tělu to, co si žádá, tj. nevázaně hřešit. Kromě této souvislosti s herezí svobodného ducha zopakovala bula Ad nostrum některé starší výhrady proti beghardům a bekyním, např., že vlastní překlady písma a na jejich základě diskutují o subtilních teologických otázkách v národním jazyce, či dokonce veřejně kážou.6

Uvedené výtky nás posouvají blíže k Zrcadlu prostých duší, které skutečně pracuje s motivem duše osvobozené od ctností, je disputací o subtilních teologických otázkách a je psáno ve starofrancouzštině, resp. původně v nedochované pikardské verzi.7 Jeho obsah však není bez souvislosti s dobovým myšlenkovým klimatem.

Zrcadlo prostých duší a dobová teologie

Nejnápadnějším zjevem třináctého století je skrze arabské překlady zprostředkovaný Aristotelés, který v rychle se rozvíjejícím univerzitním prostředí záhy získává převahu nad novoplatonismem. Spolu s pařížskou dialektickou školou reprezentovanou např. Petrem Abelardem však tento nový myšlenkový směr naši autorku téměř neovlivnil.8 Klíčovými osobnostmi jsou pro ni především Bernard z Clairvaux, Vilém ze St. Thierry, Richard ze sv. Viktora a Anselm z Canterbury, ze starších pak Pseudo-Dionysios a Augustin, z nichž první čtyři jmenované zevrubně zpracovává Martin Žemla v úvodním komentáři svého překladu.9 Pokud bychom chtěli vliv těchto autorů charakterizovat nějak obecně, zdá se, že z Bernarda, Viléma a Richarda přejímá Porete spíše jednotlivé konkrétní formulace nebo obrazy, zatímco u Anselma, Pseudo-Dionysia a Augustina nalézá ucelenější koncepty zasazující její mystickou cestu člověka k Bohu do širšího rámce ekonomie spásy.

Na Bernarda z Clairvaux narazíme v Zrcadle především ve dvojím kontextu. Zaprvé to budou obrazy svatební mystiky, jež Bernard rozpracoval ve svých kázáních na Píseň písní, neboť motiv duchovní svatby Boha s duší umožňuje vyzdvihnout lásku jakožto základní a privilegovaný způsob vztahování se člověka k Bohu, s kterýmžto momentem setkáme se také u Viléma nebo Richarda. Proto je druhým a důležitějším pramenem Zrcadla Bernardův spis De diligendo Deo, jehož nejčastěji skloňovaným podnětem je obraz vztahující se k vyvrcholení lidského života, kterým je mystické sjednocení s Bohem: jedná se především o přirovnání duše ke kapičce vody vlité do velkého množství vína a k železu tavenému v rozžhaveném ohni, jímž Bernard popisuje stav vůle svatých v nebesích. Markéta oba tyto obrazy přejímá, avšak její interpretace ubírá se podstatně jiným směrem, naznačeným snad spíše v podobném obraze Richarda ze sv. Viktora.10

Jiným významným motivem je otázka vztahu lásky a rozumu, přítomná již v Bernardem naznačeném kontextu schopnosti poznávat Boha. Tímto tématem se z výše zmíněných autorů hlouběji zabýval především Vilém ze St. Thierry, který sice podle Žemly favorizuje spíše lásku, nicméně na mnoha místech přiklání se nakonec ke komplementárnímu pojetí obou způsobů poznání. Pro nás je v tomto kontextu důležité především to, že „milostí osvícený“ rozum je také schopen poznávat Boha a to způsobem, který je velmi blízký způsobu poznávání lásky.11 Tato Vilémem deklarovaná komplementárnost tvoří proto výchozí předpoklad úvah nad alegorickými postavami Rozumnosti a Chápání Lásky. Druhým podnětem tohoto autora je pak jeho pojetí dokonalého člověka jako similitudo Dei, která ve své nejvyšší realizaci spočívá v „jednotě ducha“, jíž je sám Duch svatý, tj. láska Otce a Syna, skrze kterou stává se člověk „svým způsobem“ Bohu tím, čím je Syn Otci.12 Tímto konceptem dostáváme se však již blízko k Augustinově pojetí božího obrazu v člověku.

Podle Lenky Karfíkové vychází Augustin z premisy, že lidská duše není s Bohem totožná, nicméně je jeho obrazem a podobou (imago et similitudo), resp. pravým obrazem je podle Augustina pouze Kristus, člověku je pak vyhrazena ona nápodoba či podobnost s Bohem jakožto celou Trojicí. Proto Augustin hledá v mysli člověka nějaké stopy trojičního uspořádání a v De Trinitate dochází mj. k triádě vůle – rozum – paměť. Podstatou božího zrcadlení se v člověku je však především to, že nás uschopňuje k obratu do našeho nitra, neboť právě v něm se ona boží podoba ukrývá. Chce-li jí člověk dosáhnout, a tím získat blaženost, musí se tedy navrátit do nitra, tj. především se odvrátit od smyslového světa. To je však velmi obtížný úkol, jehož náročnost vede Augustina k hlubšímu promýšlení vztahu lidské vůle a boží milosti.13

Duše má podle Augustina dar vůle, a navzdory možnosti jejího zneužití, spočívá pravá svoboda této vůle v její službě Bohu. Vůle je tedy především vůlí k dobru a blaženosti, jejíž podstatou je sledování Boha a přimknutí se k němu. Odvrácení se od smyslového světa a restaurace vnitřního obrazu je proto spíše záležitostí lásky než rozumového vítězství nad žádostmi těla, neboť nad těmito žádostmi rozum, resp. volní jednání řízené rozumem, samo zvítězit nemůže.14 Vidíme tedy jasně, že k tomu, aby se člověk připodobnil Bohu, je třeba milosti a lásky, s ním by mohla spolupracovat a o niž by se mohla lidská vůle opřít.15 O lásce se pak dozvídáme, že je personifikovaným Duchem svatým, jenž spojuje v sobě lásku Otce a Syna a zároveň umožňuje člověku na této lásce participovat, tj. zaštiťuje spojení s Bohem. Jinde se potom o této lásce mluví jako o daru, který byl lidskému pokolení darován v Kristově vtělení.

Jinými důležitými, ač dílčími motivy, které Zrcadlo prostých duší čerpá buď přímo z Augustina či zprostředkovaně skrze výše naznačené autory, jsou pak některé obrazy a metafory. Jedná se například o (již u Bernarda z Clairvaux patrné) spojení lásky s motivem rozlévání nebo žáru v srdci či o obraz duše jakožto chrámu božího, ve kterém Bůh může přebývat a který může naplnit.16 Určujícím momentem Augustinova učení o člověku zůstává však pro nás jeho otázka po vztahu vůle, rozumu, milosti a lásky, jež je přítomná i v pozadí Bernardova nebo Vilémova pojetí sjednocení duše s Bohem jakožto sjednocení vůlí.

Posledními autory, které je třeba mít v souvislosti se Zrcadlem prostých duší na paměti jsou Anselm z Canterbury a Pseudo-Dionysios, kteří zde představují dva základní inspirátory pro Markétino pochopení dějin spásy. Z Anselma z Canterbury přebírá Markéta velmi přesně především jeho koncepci dluhu duše vůči Bohu. Podle dialogu Cur Deus homo, je dluh dějinným i existenciálním vyjádřením stavu duše po pádu. Jeho podstatou je tedy, podobně jako u Augustina, lidské volní jednání, které není v souladu s boží vůlí. Klíčovým motivem je však zjištění, že ke splacení tohoto dluhu, který se navíc každým dalším činem proti Bohu a jeho zákonu prohlubuje, lidské síly nestačí.17 Vracíme se tedy k augustinovskému motivu božího daru, či daru lásky a milosti, který jediný může člověku pomoci překonat jeho zadlužení.

Paralelním náhledem na tuto otázku po tom, jak se může zbloudilá duše obrátit k Bohu či v sobě restaurovat jeho obraz, je pak koncepce novoplatónského návratu, se kterým se Markéta seznámila ve spisech Dionysia Areopagity. Tento jinak neznámý autor, jehož popularita zastiňovala podle Pavla Flosse v raném středověku i samotného Augustina, vychází z Proklovy triády trvání – vycházení – návrat, v níž z dokonalého a ode všeho jsoucího vzdáleného Jedna emanují různé entity, které se postupně stále více vzdalují, aby se do něj nakonec opět navrátily. Toto vzdálení se od absolutního dobra a ontologického zdroje všeho jsoucího je pak chápáno jako přiblížení se k nicotě, tj. opaku bytí.18 Právě motiv znicotnění představuje jeden z ústředních motivů Zrcadla, neboť sjednocení s Bohem přímo podmiňuje.

Kromě tohoto konceptu ovlivňujícího pozadí Markétina chápání dějin spásy, nechává se autorka inspirovat také Divišovou negativní nebo apofatickou teologií, podle které je Bůh smyslově i intelektuálně nepoznatelný, neboť není pouhým vrcholem jsoucna, ale čímsi, co toto jsoucno převyšuje, tj. je „nadpodstatný“.19 Proto vše, co lze o Bohu říci (včetně trojičních jmen jednotlivých Osob) nevystihuje nic z jeho podstaty.20 Ze spisu O nebeské hierarchii pak Porete přebírá hierarchický náhled na uspořádání světa, podle kterého rozlišuje několik úrovní vztahu duše k Bohu, z nichž nejvyšší, „serafickou“, obývají právě ony svobodné, tj. znicotněné duše.21 Tak jako u jiných autorů pak můžeme uzavřít, že Pseudo-Dionysios ovlivňuje Markétu i v řadě jednotlivých obrazů nebo formulací, za všechny zmiňme například vnitřně paradoxní způsob zacházení se světlem a z něj odvozeným (ne)viděním v Bohu: „Modlím se za to, abychom se ocitli v onom přesvětlém soumraku a prostřednictvím nevidění a nevědění viděli a pochopili to, co je výš než kontemplace a poznání.“22

Mystický text jako dialog duše toužící po Bohu

Výše jsme naznačili, že Zrcadlo prostých duší je textem mystickým. Jako mystický zde chápeme takový text, který se snaží popsat tajemství božího sebesdělení a to z perspektivy výsostně individuální lidské zkušenosti. Toto zakoušení a poznávání boží reality má přitom tzv. ne-racionální či nad-racionální charakter, vyplývající jednak ze skutečnosti boží transcendence samé, jednak ze specifického, láskyplného vztahování se Boha k člověku, tj. z již výše naznačeného spojení poznávání a lásky.23 Cílem mystického textu je přitom vždy praktické prohloubení našeho vztahu s Bohem, autorka proto již ve druhé kapitole poznamenává, že hlavním posláním knihy je, abychom si více cenili „dokonalosti života a pokoje bytí, k němuž stvoření spěje skrze ctnost dokonalé milosrdné lásky, jež je darem daným mu celou Trojicí.“24 Předpokladem takového prohloubení vztahu s Bohem je pak možnost člověka participovat na daru boží přítomnosti, jež na lidské straně ústí v koncept zbožštění (θέωσις či deificatio), tj. ve schopnost člověka být obrazem božím. Vedle výše naznačené Augustinovy koncepce zmiňme ještě biblické předpoklady: ze starozákonních textů přichází v úvahu Gn 1, 26 ; Lv 11, 44nn a 19, 2 (v jejich intenci se pak také nese první list Janův 1 J 3, 2). V novozákonním diskurzu je pak pravým obrazem božím Ježíš Kristus (Ko 1, 15 ; J 17, 21nn). V tomto kontextu nabývá tedy deificatio podobu následování, imitatio Christi, které je v knize rozpracováno do sedmistupňové cesty k Bohu.

Vlastní náplní Zrcadla prostých duší je do sto čtyřiceti kapitol25 rozvržený dramatický dialog Duše s několika alegorickými postavami, z nichž nejdůležitější jsou Láska a Rozumnost. Niterný charakter tohoto vnitřního dialogu duše je dobře patrný v jedenácté kapitole, kde autorka definuje duši jako touhu, když říká: „Všechno, co […] Duše chce […] je totiž to, co Bůh chce, aby chtěla […].“26 Tuto niternou touhu můžeme chápat jako zásadní, ustavující prvek celého Zrcadla, neboť z něj vyplývá i samotná forma knihy – touha po Bohu (či touha Boha v duši) stále znovu nutí Duši k dialogu s Láskou27. Pěknou ilustrací zde může být i smrt postavy Rozumnosti v osmdesáté sedmé kapitole. Rozumnost je totiž v dialogu velmi aktivní, pokládá otázky a žádá na ně odpověď. Pro svou nechápavost k věcem Lásky je ovšem hodně tupena a nakonec umírá. Nutnost dialogu, představujícího touhu po sjednocení s Bohem, je však tak silná, že se Rozumnost bez vysvětlení vrací již o dvě kapitoly dále. Zdá se tedy, že touha je nejen obsahově, ale i formálně zásadním způsobem svázána se strukturou knihy, postava ptající se Rozumnosti proto nemůže zemřít, neboť je nutná z hlediska struktury vyprávění.28 Tato touha duše po Bohu, realizovaná v dialogu s ním, je vydatnou posilou každého čtenáře, který se pustí do čtení leckde neprůhledného, nicméně v kontextu rýnské mystiky velmi důležitého a podnětného textu.

Článek je upravenou částí textu bakalářské práce Imago Dei v Zrcadle prostých duší obhájenou v rámci studia Teologie křesťanských tradic ETF UK.

1Porete, M. Zrcadlo prostých duší. Praha: Malvern, 2013.

2CRAWFORD, G. Unhappy Choices: Factors That Contributed to the Decline and Condemnation of the Beguines. In Vox Benedictina (10/1 1993), s. 1nn.

LAMBERT, M. Středověká hereze. Praha: Argo, 2000. Přel. T. Vítek, s. 259–278.

HULEJA, J. Ženská spirituální hereze na přelomu 13. a 14. století. Diplomová práce, obhájena v Praze 8. 9. 2010.

K městskému prostředí viz. SOKOL, J. Mistr Eckhart a jeho doba. In. Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2009, vyd. třetí, s. 15n.

3Lambert, s. 265.

4Podle Crawforda je bekyňské hnutí obecně spojováno spíše se ženami, neboť ty neměly v tomto období příliš mnoho možností žít zasvěcený život v nějakém z již existujících řádů. Krom toho byl vstup do klášterní komunity spojen s finančním či majetkovým darem, který si nemohly dovolit zdaleka všechny žadatelky (s. 1n).

5Sokol, s. 30. Lambert, s. 256. Crawford, s. 2, 4. Huleja s. 50.

6ORCIBAL, J. Le « Miroir des simples âmes » et la « secte » du Libre Esprit. In Revue de l’histoire des religions (176/1 1965), s. 36n. Crawford s, 5. Lambert, s. 267–271. Huleja s. 57, 69, 77nn.

7ŽEMLA, M. Kurtoazní mystika Markéty Porete. (Úvodní komentář). In Zrcadlo prostých duší, s. 33.

8Sokol, s. 20n. Žemla, s. 50.

9Žemla, s. 50–72.

10Žemla, s. 50–58, 69.

11Žemla, s. 59nn.

12Žemla, s. 64n.

13KARFÍKOVÁ, L. Milost a vůle podle Augustina. Praha: Oikúmené, 2006, s. 28nn, 232nn.

14Karfíková, s. 30–34.

15Karfíková, s. 235nn, s. 35–43.

16Karfíková, s. 226n, 236.

17Žemla, s. 70nn.

18FLOSS, P. Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 60nn.

19DIONYSIOS AREOPAGITA. O mystické teologii. In O mystické teologie. O božských jménech. Praha: Dybbuk, 2003, s. 15nn. Podle Orcibal je pak jeho vliv patrný i v nadužívání tohoto prefixu nad-, např. nadpokoj, s. 55.

20Dionysios Areopagita, s. 25–29.

21Orcibal, s. 55.

22Dionysios Areopagita, s. 21. Srov. i DIONYSIOS AREOPAGITA. O nebeské hierarchii. Praha: Vyšehrad, 2005. Přel. M. Koudelka, V. Hladký, s. 31n.

23ČERVENKOVÁ, D. Gnoze a mystika u Jana od Kříže, s. 1nn, 8–12. Článek, dosud nepublikováno.

24Porete, s. 116.

25Podle poznámky Martina Žemly (č. 451) je však možné domnívat se, že autorka původně zamýšlela ukončit text kapitolou sto osmnáctou. Dokládá to jednak odkazem na shrnutí celé knihy obsažené v této kapitole, jednak tím, že od kapitoly sto devatenácté nastává velký tematický zlom.

26Porete, s. 127.

27Srov. Porete, s. 208n.

28Srov. Hollywood, s. 95.