Jste zde

Drama Abrahamovy víry

Prvotní podoba víry v biblickém smyslu byla nejzřetelněji vyjádřena ve vylíčení Abrahamova příběhu. Boží příkaz vyjít z rodné země neodhaluje cíl tohoto vyjití. Tento cíl zůstává znám samotnému Bohu, který slibuje, že putujícímu ukáže zemi svého zaslíbení. Pojetí víry se nerozlučně váže s pojetím příslibu. Pravda příslibu se zcela neodhaluje. Abraham je prototypem každého Božímu slovu věřícího a důvěřujícího člověka. Musí se stále znovu ptát, kam vede jeho putování. Ne vždy nachází správnou cestu. Ztrácí se a bloudí. Odhalování smyslu příslibu se děje uprostřed hledání a rozčarování. Věřit znamená být na cestě a nést často podivuhodný a nepochopitelný Boží slib. Apoštol Pavel o Abrahamovi napsal, že „uvěřil naději navzdory naději“ [„uvěřil a měl naději, kde už naděje nebylo“] (Ř 4,18). Víra je neoddělitelná od naděje. Je třeba spolehnout se na naději, neboť „naděje neklame“ (Ř 5,5).

Kdo se zamyslí nad Abrahamovou vírou, objeví, že ta je složitá a mnohotvará. Je to víra osvědčená v dlouhé životní zkušenosti. Je v ní místo pro pochybnosti a mazanost, pro strach i riziko, pro poslušnost beze slova odporu i pro smlouvání s Bohem. Je v ní čas jak pro pokorné skládání obětí Bohu, tak pro smělá vyjednávání ve věci záchrany nevinných lidí. Hlavním rysem této víry je připravenost vyrazit na neznámou cestu, navzdory veškerým výhradám a obavám. Abraham byl člověkem přemýšlivým, vnitřně nepokojným, důvěřujícím Bohu, hledajícím osobní prožití jeho přítomnosti na trasách svých cest. Není náhoda, že jeho příběh začíná Božím příkazem: „Vyjdi ze své země, ze svého rodiště“ (Gn 12,1).

Abrahamův příběh je opakem putování Odyssea, jenž se nakonec vrací do rodné Ithaky. Abraham opustil svou otčinu navždycky, aby hledal neznámou zaslíbenou zemi. Odysseus je archetypem návratu k sobě, k tomu, co je vlastní a známé. Praotec je symbolem cesty do neznáma bez návratu. Zde tkví příčina dramatičnosti celého jeho života – opakujících se událostí odchodů, vyhnanství, usazování se na určitou dobu a nového vydávání se na cestu. Sotva došel do Bohem určené země, už ji musel z důvodu panujícího hladu opustit a vydat se do Egypta. Jak jen tam došel, nedovolila mu příhoda s jeho ženou Sárou, jež byla vzata na faraónův dvůr, zůstat tam déle. Po návratu z Egypta v Kanaánu nadále nezakusil klid. Stále se neplnil slib narození potomstva. Kvůli při o pastviny se rozešel se svým synovcem Lotem. Nadešel čas válek, hrozba zničení Sodomy a Gomory, a po narození Izáka konflikt v rodině a vypovězení prvorozeného syna Ismaela, narozeného z otrokyně. Biblický text líčící tyto události se vyznačuje velkým realismem. Neukazuje Abrahama jako postavu z pomníku, po všech stránkách dokonalou, ale jako člověka se silnými i slabými stránkami. To nejdramatičtější mělo teprve nastat v souvislosti s obětováním Izáka.

V zajetí chybných představ

Gustaw Herling-Grudziński (zemřel 2000) se v rozhovoru s Włodzimierzem Boreckým na téma obětování Izáka dotkl obtížného, avšak skutečného problému1. Položil závažné, k zamyšlení provokující otázky, na které neexistují snadné odpovědi. Vyjádřil pochopitelný protest proti náboženství strachu, krutosti, bezohlednosti a fanatismu. Náboženský děs je jev, který je lidstvu znám po staletí. Proti němu je namířena celá výmluvnost vyprávění Herlinga-Grudzińského i jeho dalších výroků na toto téma. Vize Boha nastíněná v tomto vyprávění je pro něj nepřijatelná jak z důvodů náboženských, tak morálních, a to přesto, že má šťastný konec. Podle spisovatele vrhá stín na samu věrohodnost náboženství, na pravdu o vztazích mezi Bohem a člověkem. Biblický text si tím více žádá reinterpretaci, vyjasnění a zdůvodnění. Jeho smysl není nikterak jednoznačný.

Plně sdílím spisovatelovu snahu dostat se ke skrytým pramenům v zásadě chybného chápání náboženství, které v krutosti a bezohledné poslušnosti spatřuje jeho samotnou podstatu. Značně obtížnější by bylo následovat jeho myšlenku nenavazování Starého a Nového zákona i přesvědčení, že židovství pokračuje v krutosti Boha hebrejské Bible a je naprosto bezradné vůči tragédii Holocaustu. V debatě o literární interpretaci postoje Herlinga-Grudzińského bylo ne bez důvodu poukázáno na meze, nedostatky a nebezpečí tohoto druhu myšlení vzhledem k současnosti.2 Tyto záležitosti si zasluhují pozorné zamyšlení.

Jan Grosfeld rozebírá celou otázku nikoli neopodstatněně v širším kontextu cesty člověka k víře. Tato cesta za pozemského života nikdy nekončí. Je třeba se na ni vydávat stále znovu a osvobozovat se přitom od falešných forem mentality, návyků a představ. „Hora Moria“, píše Grosfeld, „je příběhem nepochopení“. Bůh nevydal rozkaz zabít Izáka. Byl to Abraham, kdo špatně pochopil smysl jeho příkazu. V něm hluboce zakořeněná pohanská obětní polyteistická mentalita mu nedovolila zřetelně uslyšet Boží hlas a spatřit svou chybu („ucho falešně slyšící“, „oko, které špatně vidí“).3

Izák byl dítětem příslibu naplněného teprve v Abrahamově stáří. Kvůli tomu je dramatičnost události ještě větší. Možná se v ní skrývá také myšlenka, že syn příslibu nenáleží výlučně svému otci, ale že byl zapojen do velkých dějin spásy lidstva. To, co se jej týká, není záležitostí jen jednoho rodu, ale projevem Božích záměrů týkajících se všech lidí.

Žádal si však Bůh opravdu Izáka jako oběť? Jedno z jeho přikázání přece zní: „Nebudeš zabíjet!“ Měl by ten, který stanovil přikázání, tato přikázání teď sám porušovat? Copak mohl být jeho požadavek až tak nelidský? Je pravda, že rovněž v jiných vírách se objevuje motiv obětování vlastního dítěte (Ifigenie u Řeků). Vlivem zvyku přinášení lidských obětí v náboženském kultu Kananejců dal Jiftách Gileádský neuváženě Bohu tento slib: „Vydáš-li mi Amónovce opravdu do rukou, ten, kdo mi vyjde naproti z vrat mého domu, až se budu vracet v pokoji od Amónovců, bude patřit Hospodinu a toho obětuji v zápalnou oběť“ (Sd 11,30–31). V ústrety mu vyšla jeho vlastní dcera, „měl jenom tu jedinou, kromě ní neměl ani syna ani dceru“ (v. 34). Vyplnění jeho „neuváženého slibu“ (viz verš 35) vyšlo na ni. Paralela s Izákem je v tomto případě omezena jen na to, že i on byl jediným legitimním potomkem Abrahama. V příběhu o Jiftáchově slibu však nikoliv Bůh, nýbrž pouhá lidská nerozvážnost přivedla člověka k obětování jediného dítěte. Žádný anděl nezadržel napřaženou ruku během přinášení této kruté oběti.

Obětování dítěte je klasickým motivem starých náboženství. Věřilo se, že prvorozené dítě náleží bohům. Vzdálenou stopu těchto věr lze postřehnout rovněž v obětování Ježíše v chrámu (Lk 2,22–24). Paul Thibaud ne bez důvodu soudí, že se tu setkáváme s „celým pohanským podhoubím náboženství.“4 Tato pohanská vrstva zanechala svou stopu rovněž v Bibli. Svým způsobem se v tom projevuje poctivost biblických autorů i redaktorů ohledně počátků jistých věření. Bůh odhaluje svou přítomnost skrze mezilidské vztahy. Pohled na biblického Boha sahá hluboko do minulosti pohanských věr a zvyků. Kvůli osvobození se od nich je třeba si uvědomit, že se staly částí našeho vědomí. Thibaud zmiňuje knížku francouzského exegety, jezuity Paula Beauchampa, o padesáti biblických postavách a jednou větou shrnuje jeho pohled na Abrahamovu oběť: „To ty, člověk, sis vytvořil ten ukrutný obraz Boha a já, Bůh, jsem v tomto obrazu přijal místo, protože jinak jsem tě od něho nemohl osvobodit.“ Další komentář je následující:

Bůh Izraele přijal místo ve starém obrazu proto, aby nás od něho osvobodil. Vyžaduje po nás, abychom mu obětovali [= se v jeho prospěch vzdali] naši perverzní ideu Boha, právě tu, při které tak silně setrváváme. Zvrhlost Boha je jednou z nejhlouběji zakořeněných idejí lidstva, kterou bylo třeba vyvrátit, a proto bylo třeba pohledět jí do tváře. Tento biblický příběh je v jistém smyslu zprávou z náboženské psychoanalýzy. Je to třetí úroveň historie – sice ne my tvoříme Boha, ale zato tvoříme jeho jistý konkrétní obraz. Bůh je neznámý, nepostižitelný, avšak my nepřestáváme [ve velkém] vyrábět jeho obrazy. (…) Vedle Božího absolutna existuje ještě historie představ o Bohu. Vyprávění o Abrahamovi je tedy neobyčejně důležitou epizodou v této historii.5

Existuje nepopiratelný vývoj lidských představ o Bohu. Zřetelně to je vidět na příkladu Starého a Nového zákona. Není to samotný Bůh, kdo je rozdílný. Není to on, kdo se změnil. Liší se naše představy o něm. On zůstává jeden a týž. To my máme obtíž s pochopením jeho přirozenosti a jeho přítomnosti ve světě.

Z toho vyplývá neobyčejně důležitý závěr. Jako věřící lidé musíme neustále korigovat své představy a zvyklosti, učit se „novému (po)vědomí“, utvářet mentalitu shodující se s nejhlubším smyslem náboženství. Abraham rovněž musel zkorigovat své dosavadní představy o Bohu a zbavit se dávné kultovní mentality, která nabádala k přinášení bohům oběti z lidského života. Takovýto program překonávání falešné mentality je programem pro všechny, nezávisle na náboženství či vyznání.

Bůh nemá zalíbení v utrpení a smrti

Podobně jako v případě Abrahama může být cesta k novému a plnějšímu vědomí víry čímsi bolestným. Je to však právě tato cesta, na níž se lze v posledku přesvědčit, že smlouva a smíření s Bohem nenastávají skrze krutost, vraždění a prolévání krve. Vyprávění o Abrahamově zamýšleném obětování vlastního syna bývalo po staletí srovnáváno s Ježíšovou smrtí na kříži. Hora, na níž si Bůh „vyhlédl“ (Gn 22,8) oběť, se ne náhodou jmenuje Moria, „Hospodin vidí“ (Gn 22,14). Je to název místa, na němž se „Hospodin zjevuje“. Podle Tradice mělo jít o horu, na níž byl později vybudován jeruzalémský chrám, centrum obětního kultu vyvoleného národa. Je pochopitelné, že ve vyprávění o Izákovi bývalo spatřováno znamení naplnění slibu a předzvěst Ježíšovy obětní smrti, jejíž symbol byl spatřován v beránkovi uvízlém v houští (Gn 22,13).

Současná exegeze je mnohem opatrnější. V celém vyprávění o obětování Izáka vidí především projev opozice vůči praxi obětování dětí. Abraham objevuje, že pravý Bůh je jiný než bohové kananejských náboženství, jimž byly v oběť přinášeny děti. Nemá zalíbení v utrpení a smrti lidí. Sám osvobozuje od smrti a obdarovává životem. Právě z tohoto důvodu stojí za to si v biblickém vyprávění povšimnout pozoruhodné změny terminologie týkající se Boha. Je to velmi význačný detail, zřídka postřehnutý, ač pomáhá hlouběji pochopit smysl vyprávění.

Bůh vydávající příkaz přinést oběť je podle hebrejského textu Elohim (Gn 22,1.8). Bůh zadržující vztaženou ruku Abrahama připraveného zabít syna zaslíbení – to je Ten, jehož jméno Žid nikdy nevyslovuje, Pán Smlouvy, označovaný tetragramem JHWH (Gn 22,11.14–16). Významné a výmluvné je to, že v dávném rabínském učení odkazuje pojmenování Elohim, překládané slovem „Bůh“ k němu jakožto k Zákonodárci a Soudci. Naproti tomu tetragram JHWH, překládaný jako „Hospodin“, byl spojován s jeho láskou a milosrdenstvím. Abraham Cohen toto rozlišení komentuje takto:

Souvztažné použití obou těchto jmen – JHWH Elohim – ve verši „Toto je rodopis nebe a země, jak byly stvořeny; v den, kdy Hospodin Bůh učinil zemi a nebe“ bylo vysvětlováno následujícím způsobem: „Lze užít přirovnání. Král, který měl prázdné nádoby, řekl: ‚Naliji-li do nich horkou vodu, puknou; naplním-li je ledovou vodou, smrští se‘. Co tedy učinil? Smíchal vroucí a ledovou vodu, nalil ji do nádob, a tyto se nepoškodily. Jediný Svatý (budiž požehnán!) usoudil podobně: ‚Stvořím-li svět a budu-li se u toho řídit pouze milosrdenstvím, hříchy se budou množit ze všech stran; stvořím-li jej s tím, že budu hledět jen na spravedlnost, jak tento svět dokáže obstát? Proto jej stvořím pomocí obou atributů, aby mohl trvat!“ (Gen. R. 12,15).

Vskutku jen díky tomu, že během stvoření převážila vlastnost milosrdenství, mohl začít existovat lidský rod. (…) Jestliže lítost byla rozhodujícím činitelem při stvoření, pak její vítězství nad přísnou spravedlností je důvodem, pro který svět přetrval za přítomnosti zla. (…) Když Abraham prosil Boha: „Což soudce vší země nejedná podle práva“ [Gn 18,25c], jeho slova znamenala: „Toužíš-li, aby svět trval, nemůžeš se řídit přísnou spravedlností; budeš-li obstávat při pouhé spravedlnosti, svět nebude moci přetrvat“ (Gen. R. 39,6)6.

Je velmi pravděpodobné, že pojmenování Elohim ve vyprávění o obětování Izáka označuje ještě nejistou, nejasnou a nezřetelnou představu Abrahama o Bohu a jeho vlastnostech. Za povšimnutí stojí jistý detail z popisu. Cestou na horu Moria jako by Izákův otec již živil jakousi naději, že „Bůh [Elohim] sám si vyhlédne beránka k oběti zápalné [celopalu]“ (Gn 22,8). Tato předtucha je pak nečekaným způsobem potvrzena a představa o Bohu zkorigována. Stvořitel a Pán světa (JHWH) je Bohem života odhalujícím svou pravou tvář v tom, co jako Elohim činí pro dobro člověka. Netouží po jeho utrpení a smrti, ale před nimi zachraňuje.

Potřeba korigovat obraz Boha

Existuje jistá rovina příběhu, jež si zaslouží zvláštní pozornost. Svým způsobem se vpisuje do dějin nepochopení souvisejícího s horou Moria. Spatřuji v tom ještě jeden z židovských pokusů o reinterpretaci biblického textu. Podle ní by se jednalo o pokušení, jemuž Abraham podlehl pod vlivem zlého ducha. V takovém smyslu je pojata redakce 22. kapitoly knihy Genesis v židovské „Knize jubileí“ pocházející z konce 2. století před Kristem. Sleduje myšlenku biblických textů hovořících o satanově navádění: „Proti Izraeli povstal satan a podnítil Davida, aby sečetl Izraele“ (1 Pa 21,1). Stejnou událost vztahuje druhá kniha Samuelova bezprostředně k Bohu jakožto první příčině všeho, co se děje: „Hospodin znovu vzplanul proti Izraeli hněvem a podnítil Davida proti nim: ‚Jdi, sečti Izraele a Judu!‘“ (2 S 24,1). Podle „Knihy jubileí“ bylo bezprostřední příčinou Abrahamova jednání pokušení ze strany satana. To, co jiné interpretace připisují samotnému Bohu nebo Abrahamově pohanské mentalitě, zde bylo vztaženo přímo k vlivu zlých mocností.

Dnes biblisté správně prokazují, že hlavním cílem vyprávění o obětování Izáka není ani tak zdůraznění Abrahamovy hrdinské víry, jako především potvrzení a zesílení zákazu obětování dětí. Takovýto skutek byl ostře odsuzován proroky jakožto projev nepravosti a úděsné deformace náboženství: „V Tofétu, který je v Údolí syna Hinómova, postavili posvátná návrší a spalovali své syny a své dcery ohněm. To jsem jim nepřikázal, ani mi to nepřišlo na mysl.“ (Jr 7,31). Je to jednoduše „Údolí vraždění“ (Jr 7,32; viz Jr 19,5–6; 32,35; Ez 20,25–26).

Biblická epizoda líčící Abrahamovo drama není zápisem kronikáře snažícího se o historickou přesnost. Je v ní obsažena pravda nadčasového charakteru. Vypráví o Bohu, jehož dobrota a milosrdenství nesrovnatelně převyšují vlastnost spravedlnosti, přísnosti a trestu – o Bohu, který vždy zůstává přítelem lidí. Je to také pravda o potřebě narovnávání a korigování falešných představ o Bohu, jakým jsme jako děti své doby stále vystaveni. Již citovaný znalec Talmudu píše toto:

Učilo se, že „atribut milosti pětisetnásobně převyšuje atribut trestu (tj. spravedlnosti)“. Tento závěr byl vyvozován z faktu, že je-li řeč o trestu, Bůh oznamuje, že „stíhá vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení“ (Ex 20,5), zatímco o milosrdenství je řečeno: „prokazuje milosrdenství až do tisícího pokolení“ (Ex 20,6). „Tisící“ je vyjádřeno hebrejským alafim, doslova „tisíce“, a tedy nejméně dva tisíce. Odtud závěr, že jestliže se tresty týkají nanejvýš čtvrtého pokolení, milosrdenství dosahuje nejméně k dvěma tisícům pokolení (Tosifta Sot. 4,1). „Dokonce když se hněvá, pamatuje na své milosrdenství“ – tvrdí Talmud (Pes. 87b), po čemž dodává, že Bůh se modlí k sobě samému o to, aby jeho lítost převážila nad hněvem. (…)

Rabíni tedy, věříce v Boha – Soudce všehomíra, jej rádi nazývali rachman – „Milosrdný“ a učili, že „svět je souzen milostí“ (Awot 3, 9).7

Jeden z nejvýznamnějších židovských teologů 20. století, Abraham J. Heschel, napsal před lety o Bohu a o jeho všezahrnující péči a soucitu toto:

Ponurý je pro mne svět, přes všechna jeho města a hvězdy, dokonce přes soucit, který do mě Bůh vdechl, když mě utvářel z prachu a hlíny, soucit větší, než mohou snést moje nervy. (…) Jeho soucit není pouhou emocí; plane silou, které je schopen jen On.

Padá-li otázka nasměrovaná k duši člověka: Kým je pro tebe Bůh? – jen jediná odpověď přežije všechny teorie, jež si vezmeme do hrobu: On je plný soucitu. Tetragrammaton, velké Jméno; nevíme, jak je vyslovit, ale naučili jsme se poznávat, co znamená: „soucit“.

Morální a duchovní vlastnosti připisované Mu Biblí, jako jsou caddik, chasid, ne’eman, lze užít i pro charakterizování člověka vedoucího důstojný život. Jen jeden atribut je vyhrazen Bohu: pouze On je v Bibli nazývaný rachum – Milosrdný. (…) Jeho jedinečná starostlivost naplňuje všechny bytosti (…).8

Termíny rachman a rachum se s největší pravděpodobností pojí se slovem rechem, „lůno“. Tehdy znamenají mateřskou lásku. Heschl vysvětluje, že v Babylónském Talmudu je pojmenování Rachman, Milosrdný, často užíváno nejen pro označení samotného Boha a jeho slova, ale rovněž ve vztahu k Zákonu nebo Knize Zákona [= pěti knihám Mojžíšovým]. V takovémto pojetí má být samotný Zákon výrazem milosrdenství.

Vyprávění o Abrahamovi a Izákovi není zpochybněním vize dobrého Boha. Přímo naopak, tuto vizi s celou expresivitou potvrzuje a koriguje falešné lidské představy. Gustaw Herling-Grudziński, zapojen do diskuse týkající se vyprávění o obětování Izáka, si podržel svůj názor, že tento popis odhaluje tvář přísného Boha lhostejného k lidskému utrpení:

V „Obětování“ byl Jahve Bohem surovým a krutým (vzpomeneme-li mnohahodinovou hru s Izákem), v byrokratickém postupu Holocaustu byl Bohem lhostejným. Lze pochybovat, zda si na cestě k Morii praotec, povýšený Hospodinem skrze Smlouvu [skrze uzavření smlouvy s ním], vzpomenul, co znamená Moria: „Pán vidí“ a „zjevuje se“. Proti Bohu lhostejnému, o němž již nepokrytě, jakkoliv s nepopsatelnou bolestí, píší Elie Wiesel, Martin Buber („soumrak Boha“) a Emmanuel Levinas, stavím Boha trpícího“9.

K takovému závěru dovedl spisovatele pokus o novou četbu biblického vyprávění prizmatem tragédií a zločinů 20. století. V této četbě, jak sám přiznává, osud Izáka, jenž si toho nebyl vědom („Bůh tak chce“), překryl osud současných Abrahamových potomků, opakujících si v neštěstí, že „Bůh nedopustí“. „Dopustil“, odpovídá spisovatel, „dopustil v milionech případů, až k vyvraždění téměř celého vyvoleného národa“.

Rozumím hořkosti těch slov. Proč dopustil? Proč dovolil? Je skutečně Bohem lhostejným? Nejsou za tím skryty hlubší důvody, kterým zde, na zemi, nikdy úplně neporozumíme? Mnohokrát jsem si kladl tyto otázky a hledal odpovědi a vyjadřoval jsem to v různých publikacích. Ačkoli každá odpověď je nedokonalá, neztrácím víru v dobrého, avšak nepochopitelného Boha. Interpretace krutosti lidských dějin v analogii s jistými biblickými texty je riskantním, jakkoli pochopitelným předsevzetím. Doby poznamenané utrpením lidí nahrávají vyvstávání dramatických otázek, na něž nikdo není schopen dát plně uspokojující odpověď.

Přesvědčení o nenavazování Nového zákona na Starý je nesprávné. Bůh obou Smluv je týmž Bohem. V minulosti se bezdůvodně stavěla proti sobě starozákonní éra Zákona a Kristem započatá nová éra Milosti, snad na základě textu z čtvrtého evangelia: „Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista“ (J 1,17). K bodu obratu v chápání Zákona došlo během Kázání na hoře. Hora Blahoslavenství je obdobou hory Sinaj. Kristus nezavedl nový Zákon. Nezrušil platnost Staré smlouvy. To, co sám nazval „novým přikázáním“ (J 13,34), zřetelně navazuje na přikázání v Zákoně (srov. Dt 6,5; Joz 22,5; Lv 19,18): „Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj svého bližního jako sám sebe. Na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon i Proroci“ (Mt 22,37–40).

Židovský zákon překračoval sám sebe, když se dožadoval lásky k Bohu a bližnímu. Ježíš zašel ještě dál, když samu podstatu Zákona vyjádřil požadavkem lásky. Sám upozorňoval: „Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit“ (Mt 5,17). Nešlo mu o změnu Zákona, ale o jeho interpretaci ve světle toho, co je nejdůležitější. Proto doporučuje odpouštět viny bližním ne sedmkrát, ale sedmasedmdesátkrát (viz Mt 18,22) či dokonce, podle jiného možného překladu, sedmasedmdesátkrát sedmkrát, tedy vždy. Povzbuzuje člověka k tomu, aby nehledal odplatu tomu, kdo mu ublížil: „Kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou“ (Mt 5,39). To není zrušení Zákona, ale jeho existenciální radikalizace. Co se této radikalizace týče, často se s obavou tážeme, zda se taková interpretace Zákona dá vůbec použít v konkrétním životě, zda není příliš přehnaná. Zdají-li se nám Ježíšovy požadavky příliš radikální, v praxi se vracíme k ustanovením Zákona a k zásadám lidské spravedlnosti. Aby byl život lidí možný, potřebujeme zákony a pravidla. Návaznost obou Zákonů, Starého i Nového, nebyla také v tomto ohledu, na existenciální rovině zpřetrhána.

Bůh lhostejný, nebo Bůh starostlivý a spolutrpící?

Existuje stále nepřekonaná tendence stavět proti sobě Boha židovského a Boha křesťanského. Poukazuje se na to, že teprve v osobě Krista ukázalo křesťanství vizi Boha skutečně spolutrpícího s lidmi. Toto tvrzení nezohledňuje moudrost starozákonních textů.

Obraz Boha starostlivého a schopného spoluutrpení je jasně vepsán v prorockých spisech. Ty ukazují obraz Boha vnímavého vůči lidskému utrpení.10 Proroci přesvědčují, že Bůh se zajímá o konkrétní situace lidí, že se stará o jejich záležitosti. Utrpení člověka se tajemným způsobem dotýká samotného Boha, „hýbe jeho vnitřnostmi“ (Jr 31,20). Bůh se podobá starostlivé matce (viz Iz 46,3–4; 49,15; 63,9; Oz 11,3–4). Ačkoliv je Bohem, a nikoliv člověkem (srov. Oz 11,9), pojí jej s lidmi vzájemná „pouta lásky [ČEP: provazy milování]“ (Oz 11,4; srov. 6,4; Žl 78,41; Iz 7,13; 63,10). Jsou mu blízké všechny strasti a neštěstí národa. Sám spolutrpí s člověkem, a proto dokáže posilovat a utěšovat lépe než vlastní matka a pozemský otec. Z těchto textů problýskává hluboká moudrost, kterou nelze antropomorfizovat. V návaznosti na biblické texty hovořila rabínská teologie o sebeponížení Boha, o jeho smutku, nářku a bolesti. Bůh běduje kvůli nutnosti potrestat hříšné lidi, vyhnat Adama z ráje, kvůli potopě, smrti Árona i Mojžíše, zničení jeruzalémského chrámu a lidskému utrpení v posledních dobách.

Již citovaný židovský myslitel Abraham J. Heschel vysvětluje, že připisujeme-li Bohu péči, nepřipisujeme mu lidské city (antropopatismus) nebo jiné vlastnosti (antropomorfismus). Připisujeme mu nikoliv vlastnosti duševní, ale duchovní (antropopneumismus, ánthropos + pneuma), postoje nikoliv emocionální, ale morální. „Bůh je v celém stvoření duchem péče o život. To, co je pro nás věcí, je pro Boha starostí; to, co je částí fyzického světa existence, je rovněž částí božského světa smyslu. Být, to je být znamením stálé Boží péče. Bůh je přítomný ve svém neustálém projevu. Je ve všech bytostech způsobem, jakým je osoba přítomna v křiku, který ze sebe vydává. On je znamením toho, co říká. Má starost o to, co říká. Všechny bytosti jsou plné Božího slova, které se vzdaluje jedině tehdy, když naše zlo páchající přirozenost profanuje a bere na lehkou váhu jeho tichou, trpělivou přítomnost.“11

Hebrejská Bible nehovoří o Bohu jako o takovém. Vypráví o tom, co se týká jeho vztahu k člověku. Neodhaluje tajemství jeho podstaty. Hovoří pouze o událostech, jež se staly kvůli lidem: o stvoření, záchraně a zjevení. V řecké mytologii se božstva starají především o sebe. Jsou egoistická, ačkoliv nesmrtelná a mocnější a moudřejší než lidé. Dokonce Zeus se zajímá o krásné ženy a není mu cizí pocit žárlivosti. Naproti tomu Bůh Bible se stará o vdovy a sirotky, zajímá se o lidský osud. Jeho péče není jen něčím sporadickým a instinktivním:

On se nemusí starat o sebe, jelikož nemá žádnou potřebu chránit svou existenci před nebezpečími hrozícími jeho bytí. Je možné mu připsat jedině starostlivost o jiné, která je obsažena v samém pojmu stvoření. Neboť jestliže je stvoření chápané jako dobrovolné jednání Nejvyšší Bytosti, pak zahrnuje starostlivost o to, co vzniká. Poněvadž bytí Boha je stále trvající, jeho starostlivost či péče o vlastní stvoření musí trvat nepřetržitě. Zatímco starostlivost člověka o jiné je často porušena starostí o vlastní „já“ a je projevem nedostatku soběstačnosti a potřeby zachování vlastního bytí, péče Boha o jeho stvoření je čistou starostlivostí.12

Ani židovství ani křesťanství ani žádná jiná víra by se neměly proměňovat v náboženství ponuré přísnosti a panické hrůzy z Boha. Obraz Boha přísného a lhostejného k lidským osudům se dožaduje nápravy. Vize Boha schopného soucítit a spolutrpět s lidmi není výlučným majetkem křesťanství. Tuto intuici, možná v menší míře, lze nalézt také v jiných náboženstvích. Rovněž v židovství. K tomu je třeba jiné interpretace textů obsažených ve svatých / posvátných Knihách.

Obětování Izáka – prototyp židovské historie?

V myšlení mnoha židovských autorů vrhá vyprávění o obětování Izáka trvalý stín na celé dějiny Bohem vyvoleného národa. Jsou to dějiny poznamenané utrpením. Zničení se v nich prolíná se záchranou. Tato historiozofická interpretace posílila z pochopitelných důvodů po zkušenostech Holocaustu. Židovský národ je v ní přirovnáván k spoutanému Izákovi s nožem na krku. Ačkoliv přežije a přestojí svoje drama, stíny smrti jej budou provázet dále na cestě staletími. Podle Elieho Wiesela je příběh o obětování Izáka nanejvýš aktuální. Napsal:

Znali jsme Židy, kteří jako Abraham viděli své syny padat ve jménu Toho, který nemá žádné jméno. Znali jsme děti, které jako Izák vytrpěly obětování ve vlastním těle, a také jiné, které byly dovedeny k šílenství, když viděly, jak jejich otec mizel na oltáři a spolu s oltářem v ohnivém oblaku sahajícím k nejvyšším nebeským výšinám. (…) Izák přežil, neměl žádnou volbu. Stal se dlužníkem sebe sama, aby něco udělal se svými vzpomínkami a svou zkušeností, abychom my [takto] byli donuceni k naději. Proto se naše přetrvání pojí s jeho přetrváním. (…) Proč Izák, prototyp našeho tragického osudu, nese takové nepatřičné jméno – jméno, které znamená smích a smích vyvolává? Důvod je tento: jako první, kdo zůstal na živu, učí Izák zachráněné v budoucích židovských dějinách, že je možné celý život trpět a zoufat, a přesto se nevzdát schopnosti / umění se smát. Od oné doby Izák nikdy nezapomíná na hrůzu té scény, která zničila jeho mládí. Navždy si bude připomínat Holocaust, zůstane poznačený až do konce časů. Navzdory tomu však je schopen smíchu, a taky se i směje. Navzdory tomu.13

Těmito slovy spisovatel vyjádřil celý patos židovské historiozofie. Je v nich jak pocit tragismu, tak nota naděje. Tato naděje se projevuje schopností smát se navzdory všem protivenstvím osudu.

Žádná jiná epizoda z osudů Abrahama, „Božího přítele“ (Iz 41,8), se asi nevyznačuje takovou mnohostí smyslů jako vyprávění o obětování Izáka. Samozřejmě, lze se utěšovat tím, že existuje možnost interpretace ukazující Boha ne jako chtivého oběti a bezmezné otevřenosti, vystavujícího člověka zkoušce, ale jako Boha vyvádějícího z chybných představ a náboženských přesvědčení. Pro ty, kdo se přiklánějí k historiozofické interpretaci, zůstane Abraham obrazem člověka přinuceného stále se vydávat na cestu a zříkat se toho, co nejvíce miluje. Vnějškovému exodu z Cháranu do Kanaanu pak odpovídá exodus vnitřní. K prvnímu došlo díky obrovské síle slova „Vyjdi“ (Gn 12,1). Druhý je ještě těžší. Vyžaduje zřeknutí se toho, co je nejdražší: „Vy/Dej [Vrať]“, „Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Moria a tam ho přines v oběť“ (22,2).

Funkce vyprávění se pak stává zřetelnou: ukázat, co znamená zachovat víru v extrémních podmínkách a neztratit důvěru k Bohu navzdory jeho nepochopitelným požadavkům a neproniknutelným rozhodnutím. Abraham je jako žádná jiná postava v Mojžíšově Pentateuchu zosobněním důvěry člověka v Boha. Karl-Josef Kuschel vidí právě v této osobě „narativní antropologii víry“.14 Hovoří o tom, co dělají lidé, kteří věří opravdu, spoléhajíce na Boží slovo a příslib, navzdory veškeré pochybnosti a váhání.

Program pro všechna náboženství

Všechna tři velká monoteistická náboženství – židovství, křesťanství a islám – se dnes stávají ohromnou výzvou a úkolem. Tím je probouzení citlivosti k utrpení jiných lidí – nezávisle na tom, kým jsou a co vyznávají. Monoteismus citlivý k utrpení jiných je výzvou k pocitu solidarity a ctění lidské důstojnosti. Je těžké najít pro všechny více zavazující kritérium soužití. Citlivost k utrpení jiných a hluboké spolucítění lidského utrpení – to je dnes stále výrazněji se rýsující program pro všechna náboženství.

V tom pravděpodobně tkví těmto náboženstvím společná, a často špatně chápaná, mystika utrpení. Není to mystika dolorismu a uctívání utrpení samotného, ale mystika osvobozování lidí od utrpení, zápasu s ním a vítězením nad ním – mystika soucitu, schopnosti rozumět a spolucítit nesnáz bytí lidí a této země. Probouzení a prohlubování takové citlivosti je dnes velikým společným, přímo globálním imperativem otevřených očí a otevřeného srdce. Nachází svůj obraz v modlitbě: „Učiň nás otevřenými a plnými připravenosti vůči bratřím [a sestrám], které potkáváme na své cestě, abychom mohli sdílet jejich bolesti a trápení, radosti a naděje a jít spolu s nimi po cestě spásy“, „Otevři naše oči k potřebám a utrpení bratří [a sester]; osviť nás světlem svého slova, abychom těšili znavené a utlačované. Učiň, abychom se s láskou ujímali služby ubohým a trpícím“.15

Taková modlitba je prosta všech konfesních i náboženských omezení. K Bohu ji může vznášet každý věřící člověk. Taková modlitba, není-li bezmyšlenkovitým pronášením slov, vychovává k jinému stylu života a přispívá k prohlubování vnitřní anamnetické kultury v lidech. Tato kultura se utváří pod vlivem paměti o lidském utrpení. Vyzývá k tomu, aby se utrpení ve světě nezmnožovalo, ale aby podle možností mu bylo předcházeno a aby se nad ním vítězilo všude tam, kde se projevuje jeho ničivá síla.

Po všech neštěstích Druhé světové války a likvidaci Židů psal Abraham Heschel o zlhostejnění lidí a o jejich duchovním zmrzačení. Ptal se na naději na přetrvání:

Svět nám svěřený, který jsme tak dlouho spravovali, vybuchl v našich rukou a tok provinění a neštěstí se tak vzedmul, že žádná lidská pravost se nevyhnula zmrzačení. Avšak člověk se stal necitlivým ke katastrofám. Jakou máme naději se svou lhostejností, jež stojí jako stěna mezi naším svědomím a Bohem?16

V těchto slovech se skrývá otřesná diagnóza nemoci naší doby. Tam, kde se ztrácí víra v Boha, mizí rovněž víra v člověka: „Zdá se, že jsme došli do období božího zatemnění v lidské historii. Plavíme se po mořích, zkoumáme hvězdy, štěpíme atom, ale nikdy se netážeme: Copak nic není mimo mrtvý vesmír a naši lehkomyslnou zvědavost?“17 Člověk se projevil jako bytost ničitelská, působící nesmírné množství utrpení jiným, neboť ztratil pocit posvátnosti daru života: „začínáme dnes chápat, že smysl pro to, co je posvátné, je něčím stejně životodárným jako sluneční světlo; že radování se z krásy, vlastnictví a bezpečí v civilizované společnosti závisí na lidském smyslu pro posvátnost života, na úctě člověka k oné jiskře světla v temnotách sebelásky; že jakmile dovolíme, aby tato jiskra zhasla, temnota do nás udeří jako hrom“.18

Bůh skrývající svou tvář

Na konci úvah o dramatu Abrahamovy víry se ještě vraťme k myšlenkám na Boha. Je-li pravda, že Bůh je starostlivý, soucítící s lidským osudem a schopný spoluutrpení, pak vyvstává nutná otázka: kde je On, když trpí člověk? Ve vyprávění o obětování Izáka, byť zabránil prolití krve, však neodhalil svou tvář. Pozdější prorocká tradice jej ukazuje jako Boha skrývajícího se. Toto skrývání se, jak vysvětloval Heschel, nepatří k jeho podstatě. Není trvalým stavem, ale aktem a projevem jeho konání. Bůh skrývá svou tvář (srov. Dt 31,17; Job 13,24). Stojí za to povšimnout si tohoto rozdílu významových odstínů: není to „Bůh skrytý“, ale „Bůh skrývající se“ (Iz 45,15). Je třeba jej hledat ve víře a v naději.

Člověk se nejprve sám skryl před Bohem po přestoupení jeho zákazu v ráji (viz Gn 3,8). Když se lidé od Boha odvracejí, on se stahuje. Neodchází z vlastní vůle. Je Bohem „ve vyhnanství“, pro něhož není místo v lidském životě. Ani tak nemlčí, jako spíš je přehlušován. První otázka, která se objevuje na stránkách Bible, zní: „Kde jsi?“. Skrytí se prvních rodičů před Bohem bylo možná těžším proviněním než sama jejich neposlušnost. Je to odvěké sebeospravedlnění člověka vůči Bohu. Je to člověk, kdo utíká a skrývá se. „S Bohem“, píše Heschel, „je snazší se setkat, než se nám zdá; když po něm teskníme, jeho vzdálení mizí“.19

Bolestné zkušenosti minulého století v lidech prohloubily pocit jeho nepřítomnosti a mlčení. V důsledku neštěstí, ztrápenosti a prolití krve odhalila lidská přirozenost svou odpudivou tvář. Podoba vůči Bohu na tvářích lidí potemněla. Vítězily špatné a nepřátelské instinkty. Odpovědnost za to všechno nesmíme svrhávat na skrývajícího se Boha. Vina je na straně člověka. Je třeba ji uznat. Narůstala po generace. Bůh není strážcem najatým na hlídání našich kroků a kontrolování našich záměrů. Důsledky našich vin padají na nás samé. Nelze vyznávat Boha a současně jej nebrat vážně. Nestačí přivyknutí náboženským symbolům a obřadům. Citujme ještě jednou Heschela:

Nebrali jsme Boží jméno vážně. (…) Teď sklízíme plody své prohry. Jeho hlas po staletí volal na poušti. Jak obratně jsme ho polapili a uvěznili v chrámech! Jak zcela jsme ho znetvořili! (…) Zalíbení v dobru téměř úplně zmizelo ze země. V minulosti jsme byli svědky toho, jak často člověk, skupina či národ, poté, co střásli Boží pohled, jednali a radovali se z úspěchu, bojovali a vítězili, avšak on je opouštěl. (…) Bůh se stáhl z jejich života právě tehdy, když se tento stal plným podlosti a krutosti, ničemnosti a zla. (…) Naším úkolem je otevřít své duše jemu, dovolit mu znovu vkročit do našeho jednání.20

Hlas židovského myslitele vyzývá k jinému postoji k životu a lidem. Apeluje na víru konsekventní a citlivou k údělu jiných. Abraham byl člověkem víry. Bible říká, že právě jemu, pastýři stád dobytka mezi Tigridem a Eufratem, se Bůh skutečně zjevil a řekl neobyčejné věci. Právě díky němu měly být požehnány všechny národy světa. To je paradox víry v její individuálnosti a univerzálnosti! V tomto ohledu jsme dětmi Abrahama zapojenými do velkého řetězce svědků víry během století. Bůh, v něhož věříme, je Bohem Abrahama, Izáka a Jákoba, Bohem Mojžíše a Ježíše z Nazareta. Duchovní nemoc se nás dotýká tehdy, když se Bůh stává skutečností vzdálenou a abstraktní, když s druhými jednáme tak, jako kdyby on sám a jeho přikázání vůbec neexistovala.

Drama Abrahamovy víry ponouká k úvahám tohoto druhu. Mnoho tragických událostí a konfliktů ve světě naší doby volá po větší citlivosti k lidskému utrpení. Jsou apelem na splnění tohoto velkého úkolu. Je to krok nutný nejen kvůli věrohodnosti křesťanství a jiných náboženství, ale rovněž kvůli samotnému přetrvání lidstva na zemi. Tato námaha je společnou záležitostí všech lidí dobré vůle. Vpisuje se i do ekumenických nadějí nového století.

překlad Walerian Bugel a Hana Šlechtová

1 Ofiarowanie. Gustaw Herling-Grudziński v rozhovoru s Włodzimierzem Boleckim, „Tygodnik Powszechny“ č. 10, 5. března 2000, s. 8–9.

2 Viz H. Witczyk, „Ja sprowadzam nieszcęście“, „Tygodnik Powszechny“ č. 13, 26 března 2000, s. 18; J. Grosfeld, Pogańskie manowce religii, tamtéž, s. 19.

3 Grosfeld, cit., s. 19.

4 Jesteśmy dziećmi Abrahama. Paul Thibaud v rozhovoru s Ewou Bieńkowskou, „Tygodnik Powszechny“ č. 31, 30. července 2000, s. 1 a 15, cit. s. 1.

5 Tamtéž, s. 1.

6 A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, překlad Regina Gromacka, Warszawa 1995, s. 46.

7 Cohen, cit., s. 47 a 48.

8 A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, přeložila K. Wojtkowska-Lipska, úvod S. Krajewski, Kraków 2001, s. 125–126.

9 G. Herling-Grudziński, Bóg surowy, Bóg obojętny, „Tygodnik Powszechny“ č. 16, 16. dubna 2000, s. 11.

10 Viz A. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 221n.

11 Heschel, Człowiek nie jest sam…, cit., s. 123.

12 Tamtéž, s. 121.

13 E. Diesel, Die Opferung Isaaks: Geschichte des Überlebenden, v: týž, Adam oder das Geheimnis des Anfangs. Brüderliche Urgestalten, Freiburg i. Br. 1980, s. 75–105, cit. s. 99 a 101.

14 K. J. Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, Düsseldorf 2001, s. 51.

15 Eucharistická modlitba (Modlitwa eucharystyczna) 5B a 5C v pokoncilní liturgii římskokatolické církve v Polsku.

16 Heschel, Człowiek nie jest sam…, cit., s. 125.

17 Tamtéž, s. 124.

18 Tamtéž.

19 Tamtéž, s. 131.

20 Tamtéž, s. 130.

Komentáře

Děkuji, obětování Izáka je jedna z věcí, u které jsem nebyla schopna strávit zjednodušující výklady. Díky za tento rozbor. Příběh Abraháma je aktuální i dnes.