321 - prosinec 2019

autor: 

Cesta koncilu ještě leží před námi

Manželé Holleringovi se brali roku 1972, tedy nedlouho po koncilu, kdy jeho reformy teprve zapouštěly kořeny. Jako pár etnicky i konfesně smíšený – ona katolička z Nizozemí, on Němec a protestant – museli překonávat odpor a předsudky. Ale setkali se také se vstřícností i nad rámec oficiálně možného. Dnes se oba považují za katolíky i evangelíky zároveň a jsou společně aktivní v obou církvích. Je to úspěšný příběh ekumenismu v rodině, jeden z mnoha podobných, kdy se manželé různých konfesí dokázali vzájemně obohacovat a společně duchovně růst. Příběhy ekumenismu psaného životem byly v Německu sebrány v knize, z níž jsme vybrali tento jeden jako ukázku. Martin Vaňáč v komentáři prosí čtenáře, aby mu posílali své vlastní osobní zážitky z ekumeny. Možná se i mezi nimi najdou takové, které by stály za uveřejnění a byla by škoda je nepředat jako svědectví dál.

Příběh Holleringových zároveň klade otázku: nezůstala oficiální ekumena a oficiální mezináboženský dialog daleko za žitou realitou mnoha mezikonfesních a mezináboženských párů? Proč partneři z různých konfesí dodnes oficiálně nesmějí dělat to, co bylo neoficiálně možné už před skoro 50 lety, například mít svatbu za spolupředsednictví duchovních obou církví?

Další dva texty se vztahují k dědictví druhého vatikánského koncilu ještě blíže. Enrico Galavotti píše o potřebě další teologické obnovy po koncilu. Připomíná mimo jiné, že je potřeba „uvědomit si nedostatečnost II. Vaticana, totiž v tom smyslu, že koncil právě svou koncepcí znamenal začátek cesty, jejíž větší část ještě leží před námi“. Druhý text je zpráva, která připomíná 50. výročí zavedení současného misálu v římskokatolické církvi. Věnuje se i situaci v německy mluvících zemích, kde se pro spor mezi místními biskupy a Vatikánem dlouho nedařilo vytvořit nový překlad revidované verze misálu. Snad Františkův pontifikát přinese v této věci pokrok, protože již není prosazována tak doslovná věrnost latinskému originálu.

Dále přinášíme texty Pavla Hradilka o adventu a vánocích, další pokračování volných seriálů Pavla Jartyma o textu bible a Martina Grubera o keltském křesťanství a první část delší studie Romana Jonczyho Rétorika žalmů o utrpení.

Milí čtenáři, po čtvrtstoletí práce v redakci jsem se z osobních důvodů rozhodl opustit radost a břemeno redigování Getseman. Toto číslo je zřejmě poslední, jehož editorial mám čest psát. Chci vám proto poděkovat za přízeň. A všem, kteří se na vytváření časopisu se mnou podíleli – redaktorům, autorům, překladatelům i technickým pomocníkům – navíc vyjádřit velký dík za jejich práci. Práci bez nároku na odměnu a slávu, jak ji mají konat „služebníci neužiteční“ (Lk 17,10) poslušní příkazu svého Pána. Časopis, který vydáváme, je tak sice amatérštější a prostší, než kdybychom měli odpovídající finanční zajištění – ale na druhou stranu ho můžeme dělat tak, jak sami věříme a smýšlíme, bez jakéhokoli nátlaku zvenčí. Doufám, že bude ještě dlouho úspěšně pokračovat dál, a přeji jeho čtenářům a tvůrcům boží inspiraci a požehnání.

Jan od Kříže

Juan de Yepes, syn Ilamada Gonzala a Cataliny Alvarezových, se narodil ve Fontiveros (Avila) roku 1542 jako poslední ze tří dětí. Záhy ztratil otce a dětství prožil v chudobě: jeho matka putovala od města k městu za prací. Juan se pokoušel manuálně pracovat, ale s chabým výsledkem. Vynikl tím, že se zapojil do ošetřování nemocných v nemocnici v Medině del Campo a také svým studijním nasazením. I proto byl přijat na studia na jezuitské koleji. Ve svých jednadvaceti letech, roku 1563, vstoupil ke karmelitánům v Medině a přijal jméno Jan od svatého Matouše. Po složení slibů (1564) zahájil teologické studium v Salamance, kde byl záhy uznán jako nejnadanější a nejpilnější z celé školy. Na konci třetího ročníku přijal kněžské svěcení a na cestě do Mediny, kde slavil primici, se setkal s Terezií od Ježíše. Světice z Avily o tomto setkání vypráví: „Když jsem s ním mluvila, udělal na mě velmi dobrý dojem. Řekl, že se zabývá myšlenkou vstoupit ke kartuziánům (…) Vysvětlila jsem mu, že bude lépe snažit se o dokonalejší život ve svém řádu“ (Kniha o zakládání 3, 17).

Jan od Kříže (což bylo jeho nové řeholní jméno) zahájil 28. listopadu 1568 v Duruelu reformu mužského karmelu ve stylu Terezie od Ježíše. První léta nového způsobu života byla dobou intenzivní modlitby a apoštolátu mezi chudými v okolních vesničkách. Jan na sebe velmi brzy vzal úlohu novicmistra, kterou vykonával až do roku 1572. V tomto roce byl také na žádost matky Terezie ustanoven zpovědníkem v klášteře Vtělení v Avile. Zde ho 2. prosince 1577 spolubratři „uvěznili“ kvůli neporozumění mezi původním řádem a novou tereziánskou řeholní rodinou. Jana prohlásili za vzbouřence a zavřeli do malé, nehostinné a páchnoucí místnosti. Zůstal zde devět měsíců, což se stalo rozhodující fází jeho duchovního života. V básni, jež je komentářem k žalmu 137 (U řek babylonských…), se Jan ztotožňuje s ujařmeným izraelským lidem a o době svého uvěznění říká: „Allí me hirio el amor, tam mě zranila láska.“ Zraněn Boží láskou napsal básně, jež patří k nejkrásnějším květům španělského básnictví a k nejskvělejší mystické literatuře vůbec: deset Trojičních romancí, poetický Komentář k Písni písní a poému Pramen. Když se mu podařilo uprchnout, ujal se znovu úlohy vychovatele a představeného nové karmelitánské rodiny, nejprve na Kalvárii (Jaen), později v Baeze a v Granadě (1582–1588), kde napsal čtyři velké komentáře ke svým básním: Výstup na horu Karmel; Temná noc, Duchovní píseň a Živý plamen lásky. Roku 1591 byl zproštěn všech úřadů a poslán do „vyhnanství“ v Andalusii. Zemřel v Ubedě 14. 12. 1591.

Ve svých textech se Jan inspiroval scholastickou formací tomistického ražení, často se však odvolával i na autory augustinovského typu (Dionýsios Areopagita) a na španělské mystiky 16. století (František z Osuny, Bernardin z Lareda, Terezie z Avily). Přibližně tisíc veršů a tisíc stran prozaického textu z něho činí jednu z nejdůležitějších mystic­kých postav všech dob. V tvorbě ho ovlivnili někteří soudobí španělští básníci. Světec přisuzuje sdělení takový význam, že se odvolává na inspiraci Duchem svatým. Studium mystiky Jana od Kříže vyústilo v mystické hnutí, jež se rozvinulo v době jeho vyhlášení za učitele církve v roce 1926. Jan je mystikem a učitelem opěvujícím spojení Boha a člo­věka, které čtenářům přibližuje svou poezií, symboly, termíny scholastické teologie, ale i lidovou zbožností. Hovoří o mystické noci, „protože toho o ní bylo řečeno velmi málo a protože byla jen velmi málo zakoušena“ (Temná noc 8,2). Duchovní člověk má „prodlévat s láskyplným uvědoměním v Bohu, s odpočinkem rozumu, když nemůže meditovat, i kdyby se mu zdálo, že nic nedělá“ (Výstup na horu Karmel 15,5). Člověk touží po Bohu a odpovídá mu tak, že se postupně zbavuje všeho, co není Bůh, protože milovat znamená obnažovat se pro Boha a vysvlékat se z toho, co není Bůh. Člověk se tak s ustavičnou touhou učí napodobovat Krista v každém svém úkonu a zůstává z lásky k němu prázdný ode všeho. A tak kvůli okoušení všeho nenachází zalíbení v ničem, kvůli dosažení poznání všeho se snaží nevědět nic… (srov. Výstup na horu Karmel 13). V roce 1989 natočil španělský režisér Carlos Saura film Temná noc o transformující době Janova uvěznění. Janovy mystické knihy, korespondence a poezie byly přeloženy do moderní češtiny.

Zprávy

Papež proti strachu z apokalypsy

Vatikán (KAP) Papež František se vymezil vůči apokalyptickému fantazírování. I tváří v tvář katastrofám, násilí a „ranám zraňujícím stvoření“ nemají křesťané zůstávat otroky strachu, řekl papež během polední modlitby na Svatopetrském náměstí 17. listopadu. Stvoření se opírá o Boha, a proto se člověk nemá nechat „zdrtit tragickými událostmi“. Je úlohou křesťanů „krotit ničivou sílu zla“, uvedl papež, a to je znamením toho, že uskutečňují takový svět, „jaký chce Bůh“. „Bůh je ten, kdo řídí náš život a zná konečný cíl všech věcí a událostí. Také Ježíšova apokalyptická slova jsou obrazem „ani ne tak konce jako spíše cíle dějin,“ zdůraznil papež.

Kostely Arábie praskají ve švech

Linec (KAP) Biskup (apoštolský vikář) „Severní Arábie“, tedy Kuvajtu, Bahrajnu, Kataru a Saúdské Arábie Camillo Ballin dal rozhovor časopisu Information Christlicher Orient (Informace z křesťanského Východu). Za svůj cíl považuje především stavbu nových kostelů, protože ty stávající v uvedených zemích praskají ve švech. V Bahrajnu žije nyní asi sto tisíc katolíků, v Kataru a Kuvajtu po třech stech tisících a v Saúdské Arábii asi jeden a půl milionu. Všichni jsou cizinci a mají k dispozici 60 kněží. V Kuvajtu, Bahrajnu a Kataru má církev ve svých budovách plnou svobodu kultu, avšak trpí nedostatkem místa. Mimo budovy církve se bohoslužby slavit nesmějí. Proto církev žádá vlády, aby jí daly možnost stavět další chrámy. V Bahrajnu se právě dokončuje nová katedrála, která má být vysvěcena 3. září 2020. Plánuje se i pastorační centrum, pro něž však biskup ještě shání peníze. To by mělo velký význam i pro blízkou Saúdskou Arábii, kde je situace mnohem složitější, jelikož jsou tam zcela zakázané kostely i křesťanská shromáždění. Jedinou legální mož­ností tak je se scházet v prostorách některých velvyslanectví v hlav-ním městě Rijádu. V současnosti to umožňují velvyslanectví Belgie, Irska, Rakouska a USA; jiná velvyslanectví, jako Itálie, Srí Lanka nebo Španělsko, tuto službu poskytují pouze vlastním státním příslušníkům.

Dalším problémem místní pastorace je množství národností a ritů mezi věřícími. Bohoslužby se slaví v malabarském, malan­kar­ském, koptském, maronitském a latinském ritu, a v latinském ritu navíc ve 13 jazycích. To přirozeně komplikuje organizaci, protože každá národnost a každý ritus preferuje shromáždění vyhrazená svým příslušníkům. „Vlastně tedy v těchto zemích nemáme jednu katolickou církev, ale celou řadu církví vedle sebe. A zde se velice snažím, aby se tato mentalita trochu změnila,“ řekl biskup Ballin.

Nový římskokatolický arcibiskup Bukurešti

Vatikán (KAP) Nástupcem emeritovaného bukurešťského římskokatolického arcibiskupa Ioana Robua se stane dosavadní pomocný biskup diecéze Iaşi (Jasy) Aurel Percă (68). Pochází z moldavského Săbăoani, studoval v Římě morální teologii a patristiku a biskupem se stal roku 1999.

Rumunsko má asi 20 milionů obyvatel, z nichž se asi čtyři pětiny hlásí k pravoslaví. Kolem 1,5 milionu je katolíků, kteří patří buď k římskokatolické, nebo k řeckokatolické církvi.

Západní církev jako tvůrkyně individualismu

(Vlastní zpráva) Uznávaný časopis Science v čísle z 8. listopadu přinesl studii The Church, intensive kinship, and global psychological variation (Církev, intenzivní příbuzenství a globální psychologická variabilita) od kolektivu vedeného Jonathanem F. Schulzem.

Badatelé v ní tvrdí, že zrod západního individualismu, jež později vedl k moderní společnosti, zapříčinily specifické morální normy západní latinské církve. Společnosti dnes označované jako Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic (západní, vzdělané, industrializované, bohaté a demokratické, zkratkou WEIRD) prý vznikly z kmenových společností i díky tomu, že středověká západní církev kdysi rozbila tradiční klanové struktury s velkými rodinami. Chápala totiž manželství jako relativně izolovanou dvojici muže a ženy a zakazovala sňatky mezi blízkými příbuznými – bratranci a sestřenicemi. To prý postupně vedlo v zásadním změnám v chování a myšlení lidí, které pak umožnily i změnu společnosti: velké rodiny totiž podporovaly poslušnost a konformitu, zatímco společnost složená z nezávislých manželských párů umožnila více samostatnosti v myšlení a jednání.

Východní formy křesťanství i nekřesťanská náboženství byla podle badatelů ke kmenovým velkorodinám tolerantnější, a proto podobné změny nevyprovokovala. Příslušnou změnu názorů moralistů západní církve badatelé datují kolem roku 500 a spojují ji s intenzivnějším bojem proti incestu.

Teofil III. zve na všepravoslavný summit

Moskva (KAP/KNA) Jeruzalémský patriarcha Teofil III. byl v Moskvě vyznamenán Cenou patriarchy Alexije II. Při té příležitosti pozval do jordánského Ammánu hlavy všech pravoslavných církví na jednání na téma „zachování naší jednoty v eucharistickém společenství“. Termín summitu nebyl zatím navržen. Ruská pravoslavná církev Teofilovu iniciativu přivítala. Podle názoru ekumenického patriarchátu konstantinopolského (istanbulského) má však jedině jeho patriarcha Bartoloměj I. jako čestná hlava pravoslaví právo svolávat podobná jednání.

Jednota pravoslaví je v současnosti vážně ohrožena sporem mezi moskevským a ekumenickým konstantinopolským patriarchátem ohledně jurisdikce nad Ukrajinou. Tu si nárokuje Moskva, zatímco ekumenický patriarcha uznává samostatnou ukrajinskou církev.

Chile: Bývalý diecézní kancléř laicizován

Santiago de Chile (KAP/KNA) Papež František propustil z duchovního stavu bývalého kancléře arcidiecéze Santiago de Chile jménem Oscar Munoz Toledo (60). Bývalý kněz, který úřad kancléře vykonával v letech 2011 až 2018, je obviněn v několika případech sexuálního zneužívání a je od září 2018 ve vazbě. Státní zástupci pro něho požadují trest odnětí svobody na 41 let.

Chilská justice v současnosti vyšetřuje více než 150 případů sexuálního zneužití duchovními, v nichž je vyšetřováno 219 spolupracovníků církve. Jako oběti vystupuje 241 osob, z nichž 123 bylo v době předpokládaných trestných činů nezletilých.

Domov seniorů odmítl jeptišku kvůli hábitu

Paříž (KAP/KNA) Domov pro seniory ve východofrancouzském Vesoul odmítl přijmout starou jeptišku kvůli tomu, že nosí řádový oděv se zahalenou hlavou. Byla by přijata, kdyby se hábitu zřekla, povolen by prý byl „decentní křížek“. Jako důvod byla ve stanovisku domova uvedena starost o blaho všech obyvatel. Sestra, která na místo čekala rok, návrh odmítla. Strávila totiž celý život v řádovém oděvu a neumí si sama sebe bez něj představit.

Nový vatikánský „ministr financí“

Vatikán (KAP) Na místo prefekta sekretariátu řídícího vatikánské hospodaření byl jmenován španělský jezuita a ekonom Juan Antonio Guerrero Alves (60). Doposud působil v cetrále jezuitského řádu v Římě. Přestože nyní zastává jedno z nejdůležitějších míst v církevní hierarchii, nebude vysvěcen na biskupa, aby se po skončení mandátu mohl vrátit ke své práci v jezuitském řádu.

Úřad šéfa vatikánských financí nebyl nyní nějakou dobu obsazen. Kardinál George Pell (78), který ho dříve zastával, o místo přišel v souvislosti se sexuálním skandálem, za nějž byl pravomocně odsouzen v Austrálii.

Juan Antonio Guerrero Alves pochází ze španělské Merdie. Studoval u salesiánů a jezuitů a jako dvacetiletý vstoupil do jezuitského řádu. Poté studoval ekonomii, filosofii a teologii ve Španělsku, Brazílii a USA. Byl profesorem Papežské univerzity Comillas a zastával důležité funkce ve svém řádu.

„Dar ekumenismu“ a úsilí o jednotu jako boj s větrnými mlýny

Smíšené manželství je dar

Dvě různá vyznání v jedné posteli – to se určitě i čert přitulí!“ Tohle rčení jsem slýchala už jako malá, když se v naší čistě římskokatolické vesnici na jihu Nizozemska zcela výjimečně vyskytla zamilovaná dvojice, jejíž jeden člen nebyl katolík. Znělo to dost strašidelně a také to mělo odstrašit. Ti druzí, protestanti, byli přece kacíři. Jako dítě jsem ty ubohé lidi skutečně litovala, protože jsme se učili, že „nepřijdou do nebe“.

Nebylo tudíž vůbec jednoduché, když jsem se po složení učitelských zkoušek v roce 1970 vrátila z dovolené na Mallorce strašně zamilovaná. Seznámila jsem se tam s mladým mužem z Bavorska a byla to láska jako trám. Bavorsko, učili jsme se ve škole, je katolická země. Takže mě z počátku ani nenapadlo zajímat se o jeho náboženskou příslušnost. Ale za čas vyšlo najevo, že zrovna tenhle Bavor, pocházející z oblasti Frank, je evangelický křesťan!

No jo, ale co to přesně je evangelický křesťan? Mně, nizozemskému děvčeti, to nebylo moc jasné. Na jihu Nizozemska, v provincii Severní Brabantsko na hranici s Belgií, se všem nekatolíkům říkalo „protestanti“. A protestanti v Nizozemsku jsou skoro bez výjimky kalvinisté. Luteránů je tam jen pár. Teoreticky nám ten rozdíl ve škole vysvětlili, ale výraz „evangelický křesťan“ jsem neznala.

Mým pravověrným římskokatolickým rodičům se ani trochu nelíbilo, že jejich nejstarší dcera přivedla domů luterána. A ke všemu Němce! To byla další rána. Nizozemci měli totiž za sebou utrpení z let okupace 1940–1945 a mé mamince se ještě ve stáří zdávalo o německých letadlech na nebi za onoho májového jitra 1940. Přesto ho akceptovali snáze jako Němce než jako evangelíka! Přirozeně také kvůli tomu čertovi v posteli. Ve svém mladistvém nadšení jsem se ale pevně rozhodla, že čerta mezi nás nepustím. A tak začal náš dost komplikovaný a nelehký vztah na dálku, dělilo nás 650 kilometrů.

Při „rozhovoru se snoubenci“, kterého jsme se o dva roky později účastnili v mé domovské farnosti, proběhlo všechno jednoduše. Farář se nás ptal, jak chceme dát pokřtít děti. O tom jsme sice ještě vůbec nepřemýšleli, ale bylo nám jasné, že je chceme vychovávat křesťansky. A to jsme také slíbili. Později jsem slýchala, že jinde ve Franken byli při podobných rozhovorech snoubenci nuceni slíbit, že děti dají pokřtít katolicky a budou je vychovávat v katolické víře.

Teprve mnohem později, když jsem začala sčítat požehnání, jichž se mi dostalo, jsem si uvědomila, že toto byl pro nás první „dar ekumenismu“. Náš společný život mohl začít bez zátěže. Pár překážek na cestě jsme přesto potkali. V nizozemských katolických obcích je zvykem, že novomanželé po skončení svatební bohoslužby „položí svůj život k nohám Panny Marie“. K tomu účelu se v naší obci Loon op Zand vynáší z kaple socha Madony a staví se do oltářního prostoru. Svému otci, který byl tehdy předsedou farní rady, jsem řekla, že my tenhle rituál nechceme. Tehdy jsem věděla jen to, že „protestantům Panna Maria nic neříká“, a kvůli „čertovi v posteli“ jsem se chtěla vyhnout všem problémům. Pár minut před začátkem bohoslužby mi tatínek hlásil, že Madonu „nedopatřením“ přece jen do oltářního prostoru postavili. Byla jsem tehdy ještě poslušná katolická holčička, ale odolala jsem pokušení přijmout situaci a energicky jsem prohlásila, že soška se musí ještě před začátkem obřadu odstranit. A skutečně: Panna Maria zmizela, stála zase za kostelem ve své kapličce – malé vítězství!

Při svatbě koncelebrovali katolický a evangelický farář. Já vím, to není možné! Je to možné: tehdy u nás v Loon op Zand to tak skutečně bylo! V roce 1972, jen pár let po Druhém vatikánském koncilu, to ti dva duchovní prostě takhle udělali. A teprve mnohem později mi došlo, co se tu vlastně stalo. Zase jeden z „darů ekumenismu“. Že za dalších 45 let něco takového stále ještě formálně nebude možné, je opravdu skandál a mě to znovu a znovu dopaluje.

Pak jsme se přestěhovali do našeho prvního společného domu, asi 140 km od rodičů, do nejjižnější nizozemské provincii Limburg v samé blízkostí německých Cách. Nikoho jsme tam neznali. A náboženství pro nás v tomto období nebylo tak důležité: byli jsme zamilovaní, museli jsme pracovat, nikdo nás nekontroloval a jen občas jsme zašli do katolického kostela, evangelický tam totiž nikde nebyl.

To se s mým prvním těhotenstvím změnilo. Museli jsme rozhodnout: V jaké konfesi bude naše dítě pokřtěno? V římskokatolické jako jeho matka, nebo v evangelicko-luterské jako jeho otec? Okolnosti nám rozhodování usnadnily. Plánovali jsme stěhování do Německa, do oblasti Horních Frank, odkud byl můj muž. V tamní evangelické obci byl aktivním členem. Kdežto já jsem tam nikoho neznala a s místní katolickou obcí jsem neměla žádné spojení. Zdálo se nám tedy dobré a správné dát dítě nebo děti pokřtít evangelicky. To zase nebylo nic lehkého pro mé rodiče, ale smířili se s tím. Při křtu v evangelickém kostele pak četl Vyznání víry můj otec v nizozemštině, další „dar ekumenismu“.

Boj za jednotu křesťanů

Teprve tehdy jsme si plně uvědomili svoji ekumenickou situaci a začali jsme aktivně usilovat o „jednotu křesťanů“. Záměrně jsme žili v obou církevních obcích a přebírali jsme v nich i úkoly: připravovali jsme bohoslužby a biblické týdny pro děti, já jsem vedla ve farní radě výbor pro ekumenismus, zatímco můj muž byl předsedou staršovstva v evangelickém sboru. Tak jsme po léta „kormidlovali“ obě obce „směrem k jednotě“. Přirozeně jsme také střídavě navštěvovali bohoslužby v obou obcích. Z počátku jsme ovšem nechodili k přijímání či k Večeři Páně. To bylo přece zakázáno! Poté, co mě evangelický farář několikrát výslovně pozval, odvážila jsem jednou přistoupit ke stolu Páně a cítila jsem, že jsem u nich právě tak vítána a že přijímání eucharistického chleba a vína je právě tak „platné“ a hodnotné jako v římskokatolickém kostele. Dostalo se mi pozvání od Ježíše Krista a cítila jsem se dobře.

To všechno zní pozitivně. Vědomě jsme se snažili o další kroky na této cestě. Vzpomínám na „první ekumenické setkání“ v Lichtenfelsu, jehož se zúčastnilo více než tisíc křesťanů z obou obcí. Že nám také házeli klacky pod nohy, je jasné. Ty pořádně tlusté přišly z ordinariátu v Bamberku. Plni nadšení a nápadů jsme chtěli jednou v neděli dopoledne slavit naši ekumenickou bohoslužbu na školním dvoře ležícím uprostřed mezi evangelickou a katolickou školou. Představovali jsme si tři oltáře: jeden na straně evangelické, druhý na katolické a třetí uprostřed. Začít jsme chtěli všichni u prostředního oltáře a až po Vyznání víry a kázání slavit společně. Pak jsme se měli rozejít, každá konfese na svou stranu, abychom ukázali, co už se dá dělat společně a co ještě není možné. Na závěr bychom se ke společnému Otčenáši a požehnání shromáždili zase uprostřed. Informovali jsme bamberské arcibiskupství, generálního vikáře, a ten nám akci zakázal s tím, že eucharistickou slavnost nelze přerušit, nelze oddělit bohoslužbu slova a přijímání. Vydali jsme se do Bamberku jako delegace, abychom naši představu obhájili, ale marně. Přesto jsme neztráceli odvahu. Evangeličtí faráři navrhli, že svoji nedělní bohoslužbu zruší a přijmou pozvání katolíků. Což se také stalo. Generální vikář byl znepokojen, obával se, že mnoho evangelíků půjde k přijímání. A přesně k tomu došlo. Skutečnost, že lidé udělali to, co považovali za správné, a že se odvážili sami se rozhodnout, znamenala pro nás velké vítězství.

Z mnoha takových zkušeností jsem pochopila, jak je pro mne jako křesťanku důležité být informována a doplňovat si náboženské vzdělání. Když jsem později po řadu let pracovala v Bavorském zemském svazu Katolického sdružení německých žen v oblasti dalšího vzdělávání a podílela se na přípravě Světového dne modliteb žen, setkala jsem se s feministickou teologií, která je v podstatě vlastně vždycky ekumenická. Od teoložek jsem se dovídala a stále hlouběji si uvědomovala, jak jsou ženy v různých konfesích a náboženstvích zlehčovány a marginalizovány. To mne přimělo vést každodenní boj s větrnými mlýny, nikoli proti římskokatolické církvi, nýbrž za církev, která by byla vůči lidem a ženám přívětivá a ekumenicky otevřená. Tak to určitě chtěl Ježíš, o tom jsem hluboce přesvědčena.

Teď vím, že já sama zodpovídám za to, čemu mohu a chci věřit. A to je v řadě aspektů něco zcela jiného, než co mne jako katolickou dívku učili. Beru tuto osobní odpovědnost velice vážně a chápu ji jako „pověření hlásat“, seznamovat další lidi (ženy) s poznatky Druhého vatikánského koncilu a s moderními (feministickými) výklady a interpretacemi Bible. To přece nemůže stačit, že se nám déle než dva tisíce let předkládá teologie, k niž jednostranně dospěli muži. Ženy jsou přehlíženy, prakticky se o nich nemluví, i když v Bibli se vyskytují hojně. Tato teologie má v dějinách devastující účinek na sebevědomí žen, na jejich postavení a práva! Ghanská feministická teoložka Mercy Amba Oduyoye volá (a já se k ní připojuji): Potřebujeme „teologii s oběma křídly“, neboť stejně jako nemůže pták s jedním křídlem létat, nemůžeme ani my s jednostranně mužskou teologií získat celistvou představu o Bohu, o Ježíši, o křesťanské existenci a o víře. Jedno křídlo máme, je respektováno a vysoce ceněno – zatímco druhé, ženské křídlo je v etablovaných církvích zesměšňováno nebo ignorováno. Už třicet let se teologie zabývá rolí žen, máme řadu teoložek, exegetek, biblistek a vysokoškolských učitelek – přesto se pořád dělá, jako by se o tom nevědělo. Držíme se mužských oslovení Boha, mužských obrazů Boha, lpíme na starých formách, odmítáme světit ženy. Je oslavován Bůh-muž a kněz při liturgii raději říká, že Bůh je „otec“ nás všech, než by vzal do úst slovo ženského rodu a řekl „matka“ nás všech. Je to absurdní, je to k zbláznění.

Stejně jako pro mnoho zastánců ekumenismu je i pro mne zásadní biblický verš J 17,21, v němž Ježíš vyslovuje toužebné přání, „aby všichni byli jedno … aby svět uvěřil“. Řekla bych, že s každým dnem, kdy etablované církve váhají, zdráhají se a hájí vlastní mocenské pozice, se nám tento cíl („aby svět uvěřil“) vzdaluje. Římsko-katolická církev trvá na tom, že je jako jediná „schopna proměny“ skrze své kněze; kněžský úřad v reformních církvích neuznává jako plnohodnotné kněžství. To považuji za zcela chybné, zvláště dnes, kdy u nás žije mnoho uprchlíků jiných konfesí a náboženství. Potřebujeme jednoznačně křesťanský profil; zda evangelický, nebo katolický, to je druhořadé. Potřebujeme vzájemné společenství „stolu Páně“, máme-li působit věrohodně v době, kdy příslušnost k církvi rychle ztrácí pro lidi význam!

Pro mne osobně – jako ženu, jako cizinku žijící v Německu a jako ekumeničku – se stal klíčovým ještě jeden biblický text. Je to příběh samařské ženy u Jákobovy studny (J 4). V mém domově, ve vesnici Loon op Zand v Nizozemsku, stojí Samařanka s Ježíšem v životní velikosti pod kazatelnou místního kostela. Teprve když jsem začala vědomě uvažovat ekumenicky, pochopila jsem její poselství: Ježíš zde hovoří se ženou, s cizinkou jiného náboženství a ke všemu s „hříšnicí“. Mluví spolu o teologii a ona se ptá, kde je pravé místo, na němž má být uctíván Bůh; je to hora Garizim, nebo Jeruzalém? Ježíš ji bere vážně a odpovídá: Nejde o to, kde máme uctívat Boha, nýbrž jak: „v Duchu a v pravdě“! Pro mě to znamená, že vůbec nezáleží na tom, jakého jsem vyznání (v jaké konfesi jsem byla náhodou pokřtěna) nebo do kterého kostela chodím na bohoslužby; důležité je, jak se modlím, jak navazuji kontakt s Bohem: to mohu dělat všude platně a správně! Když jsem tohle pochopila, byl tím můj ekumenický problém vyřešen, mohli jsme bez výčitek svědomí chodit ke stolu Páně v obou našich kostelech. Jaká úleva, jaký ekumenický dar!

Proč teologové a duchovní pastýři tenhle text nikdy nepoužívají jako „radu samotného Ježíše“ pro život (a pro přežití) ve smíšeném manželství? Káže se o živé vodě – a potom kázání většinou končí. Kolik se toho promešká, jak málo opory a útěchy snoubenci dostávají ve chvíli, kdy ji tak potřebují, a přitom by ji bylo možno čerpat přímo z Bible, jen kdyby k tomu byla vůle …!

Shrnutí: obohacení a pesimismus

Cesta od konfesně rozděleného manželství k manželství, v němž dochází ke spojení konfesí, byla dlouhá často i trnitá.1 Pro nás, kteří jsme spolu už 45 let, se ale vyplatila. Byla velikým „darem ekumenismu“. Tato cesta společným životem a ve společné víře nám otevřela obzor a obohatila nás. Ta hodná katolická holčička z jižního Nizozemska, z provincie Severní Brabantsko, už neexistuje. Místo ní je tu sebevědomá katolička, která ví, že katolický znamená „všezahrnující“, že jde tedy o šíři namísto omezování, o velikost namísto malicherností, o pozvání namísto zákazů, o otevřenost pro všechny lidi dobré vůle, kteří rádi přijímají pozvání samotného Ježíše ke společnému stolu! V tomto smyslu jsme jako dvojice oba „katolického“ vyznání a samozřejmě také „evangelického“, protože jedině evangelium je oním základem, na němž stojíme. Považujeme za krásné a dobré, že dnes mohou partneři různých konfesí uzavírat manželství bez odporu vlastních rodin a církevních obcí. Postoj křesťanů a křesťanek, křesťanského lidu, se skutečně změnil. Pro většinu lidí už konfesní příslušnost nehraje roli.

Mám-li po 50 letech aktivní činnosti shrnout, co si myslím o ekumenismu, řekla bych, že v církvi jako instituci se podle mého názoru nic podstatného nezměnilo. Myslím si, že církev kráčela onou cestou k jednotě, jak ji vytyčil Druhý vatikánském koncil, nedůsledně, bez pevného odhodlání usilovat o „jednotu v rozmanitosti“. Na papíře zůstává leccos, přitom realizace článku 5 dekretu o ekumenismu nebyla ani doopravdy zahájena, ani nebyla věřícímu lidu kladena na srdce jako úkol!2 Ekumenismus lze pouze dělat. Modlit se za ni, mluvit o ní a myslet si, že Hospodin už to nějak zařídí, prostě nestačí! Lidé jednotu rozbili, lidé ji musejí zase nastolit, s Boží pomocí, samozřejmě, ale ne tak, že budou pasivně čekat, co se stane (eventuálně ještě ze všech sil brzdit)!

Pro církev jako instituci je bohužel příští generace z velké části ztracena. Příliš dlouho jsme čekali a váhali, dnes už křesťanské poselství mladé lidí nezasahuje. To nemohou zakrýt ani ty dva miliony mladých na Světovém dni mládeže v Krakově. Z řady komentářů na internetu jsem cítila, jak nekriticky spolkli leccos, co se jim tam kázalo. Další problém je, že z církve odchází mnoho vzdělaných a inteligentních žen; byly to právě ženy, matky a babičky, kdo v minulosti předával víru dalším generacím. Tady dnes dochází k dramatickému zlomu.

Přitom by byla nutná zásadní změna, má-li se církev lidem přiblížit a ekumenicky otevřít. Předpokladem jednoty v rozmanitosti jsou jiné struktury (genderově vyvážené struktury) a setkávání různých konfesí jako rovných s rovnými. Také pohled žen, kdyby se jim dostalo rozhodovací moci, by mohl být podstatným příspěvkem k nápravě.

Z knihy Ökumene, die das leben schreibt. Konfessionelle Identität und ökumenisches Engagement in Zeitzeuginnenberichten (2017) přeložila Helena Medková.

1 Pozn. vydavatele: V textu se odkazuje ke změně ve vnímání smíšených sňatků, který se projevil v terminologii. Zatímco dříve se zdůrazňovala rozdílnost vyznání (konfessionsverschiedene Ehe), dnes se více zdůrazňuje, že ve smíšených manželstvích je možné zažít každodenní ekumenický dialog a dosud nedosaženou jednotu ve víře bez vzájemného nepřátelství. Pokud je rozdílnost vyznání ve smíšených manželstvích prožívána a do určité míry překonávána vědomě a věrně, vytváří mezi vyznáními pouto (konfessionsverbindene Ehe).

2 Pozn. vydavatele: Text 5. článku dekretu o ekumenismu Unitatis redintegratio z 21. listopadu 1964 zní: „Činný zájem o obnovení jednoty je záležitostí celé církve, věřících i pastýřů, a týká se každého podle jeho schopností jak v každodenním křesťanském životě, tak v teologickém a historickém bádání. Už tato snaha naznačuje existenci bratrského spojení mezi všemi křesťany a vede k plné a dokonalé jednotě podle milostivé Boží vůle.“

Výzva: pište svoje ekumenické příběhy

Obracím se na čtenáře Getseman a případné další zájemce, kteří se ve svém životě potýkají s radostmi ale i komplikacemi spojenými s ekumenismem, aby sepsali svoje příběhy a posílali mi je na emailovou adresu: ekumenismus@seznam.cz

V první řadě bych je chtěl soukromě využít pro rozšíření vlastních obzorů a jako případný materiál (anonymizovaný) při výuce ekumenické teorie a praxe. Po případném souhlasu a další domluvě s autory by bylo možné některé vybrané příběhy publikovat.

Při svém dlouhodobém zájmu o ekumenismus, kterému se věnuji zhruba 25 let, považuji za důležité kromě různých teologických přístupů a církevních dokumentů sledovat konkrétní osobní příběhy. Z vlastní zkušenosti vím, jak mohou být zajímavé a inspirující. Na přelomu 90. let 20. století jsem se například podílel na projektu České křesťanské akademie s názvem Aufbruch, v rámci kterého jsme ještě s jedním spolupracovníkem vedli a vyhodnocovali rozhovory o ekumenické praxi v životech několika osobností. Bylo pro mne zajímavé sledovat, jak se někteří lidé už dávno ve svém svědomí vypořádali se situacemi, které přináší např. život ve smíšených manželstvích. Rovněž si vzpomínám, jak jsem pohoršil proslulého prof. Václava Wolfa (1937-2019), když jsem některé ze svědectví tohoto výzkumu zařadil do své magisterské práce na KTF UK o ekumenismu v České republice. Při obhajobě mi z papírku četl některé předpisy Ekumenického direktáře, které, jak se ukázalo v následné diskusi, jsme znal o trochu lépe než on. Podstatnější mi však přišlo, že kromě určitých předpisů jsou tu konkrétní lidé, kteří při poctivé snaze o věrnost své církevní tradici se odvažují hledat nové cesty, ke kterým se často dopracovali až po delší zkušenosti, rozhovorech a modlitbách. Při úvahách o ekumenismu jsem už tehdy nepovažoval za správné argumentovat jen a pouze předpisy, ale i živou vírou v praxi konkrétních lidí. Ostatně i proto je mi blízké, když současný papež František jako jeden ze čtyř principů, které představil ve svém do jisté míry programovém dokumentu, v apoštolské exhortaci Evangelii gaudium z 24. listopadu 2013, uvádí: Realita je důležitější než idea (viz EG, 231-233).

Podobně zajímavá byla zkušenost s anketou o eucharistii resp. večeři Páně, kterou jsem inicioval na stránkách Getseman v roce 2003 v souvislosti s diskuzemi o možnostech společného slavení při příležitosti prvního ekumenického Kirchentagu v Berlíně. Velká část odpovědí byla zajímavá a část z nich dodnes využívám při výuce a přednáškách na toto téma poté, co uvedu stanoviska jednotlivých církví a některé předpisy.

Rozmanité ekumenické příběhy poslouchám a čtu už řadu let. Často mohou posloužit i jako povzbuzení tváří tvář skeptickým vyjádřením některých církevních představitelů, kteří někdy jen dokola opakují, proč není možné v ekumenických vztazích postoupit o krok dále. Ostatně i nedávná ekumenická výročí (např. připomínka jubilea reformace v roce 2017) se zdají být dalšími promarněnými šancemi pro nějaké konkrétní průlomy v ekumenické praxi jednotlivých církví. Takže se zdá, že přes proklamovanou důležitost ekumenismu, o kterém tři poslední papežové prohlásili, že patří k prioritám jejich pontifikátu, v podstatě většině církevních představitelů vyhovuje status quo.

Na druhou stranu Společné prohlášení u příležitosti katolicko-luterské připomínky reformace, podepsané při příležitosti návštěvy papeže Františka ve švédském Lundu 31. října 2016, podle mne celkem trefně vystihuje „zkušenost bolesti“ věřících ve smíšených manželstvích a zodpovědnost pastýřů: „Mnozí členové našich komunit touží po společném přijímání eucharistie u jednoho stolu, jakožto konkrétním vyjádření plné jednoty. Známe zkušenost bolesti těch, kteří sdílejí celý svůj život, ale nemohou sdílet výkupnou přítomnost Boha u eucharistického stolu. Uznáváme svoji společnou pastorační odpovědnost odpovědět na duchovní žízeň a hlad našeho lidu být jedno v Kristu. Vroucně si přejeme, aby tato rána v Kristově Těle byla zahojena. Toto je cílem našich ekumenických snah, ve kterých chceme pokračovat také obnovením našeho nasazení v teologickém dialogu.“ Kromě toho je prohlášení zakončeno výzvou určenou všem luterským i katolickým farnostem a komunitám, aby „byly odvážné a kreativní, radostné a plné naděje a nadále se nasazovaly v tomto velkolepém dobrodružství, jež nás čeká“.1

Ostatně podobnou výzvu k aktivnímu hledání nových cest obsahovala i odpověď papeže Františka na otázku po možnostech eucharistické pohostinnosti při návštěvě v luterském kostele v Římě dne 15. listopadu 2015: „Co mohu s manželem dělat, aby mne Večeře Páně doprovázela v mé cestě? To je problém, který si každý musí zodpovědět. - Jeden můj přítel, který byl pastor, mi jednou řekl: 'My věříme, že Pán je tam přítomen. Je přítomen. Vy věříte, že Pán je přítomen. A pak tedy, jaký je rozdíl?' Ach, ta vysvětlování, interpretace. Život je větší, než vysvětlování a interpretace. – A stále se vztahujte ke křtu a vyvozujte z něj vše další. Jedna víra, jeden křest, jeden Pán, říká sv. Pavel. Nikdy si nedovolím udílet nějaká povolení, protože to není v mé kompetenci. Jeden křest, jeden Pán, jedna víra. Mluvte s Pánem a jděte dál. Více si neodvážím říci.“

Tyto výzvy si vzali za své mimo jiné biskupové v Německu, kde je ekumenická praxe velmi živá a často předchází to, co je na oficiální úrovni možné. Jejich pokus o otevřenější přístup k praxi eucharistické pohostinnosti (tj. možnosti nekatolických křesťanů, převážně manželek či manželů žijících ve smíšených manželstvích s katolíkem, přijímat eucharistii při katolických bohoslužbách) na úrovni německé biskupské konference narazil na nesouhlas přehlasované menšiny a kritiku z Říma (což vznáší otázku, zda to s deklarovanou podporou decentralizace myslí skutečně vážně). Nakonec to řeší jednotliví biskupové na úrovni vlastní diecéze.

Při studiu této problematiky jsem mimo jiné narazil na knihu autorského kolektivu o ekumenismu psaném životem, který shrnuje řadu příběhů lidí a jejich zkušenosti s ekumenismem.2 Jeden z těchto příběhů najdete v tomto čísle Getseman. V srpnu tohoto roku jsem se také zúčastnil „ekumenického pohřbu“ katolického křesťana v jednom evangelickém sboru ve středních Čechách, kde byl zesnulý spolu se svojí manželkou evangeličkou aktivním členem, proto si zde přál i pohřeb. Při obřadu bylo zmíněno, že zesnulý měl v evangelickém sboru v roce 1971 „ekumenickou svatbu“ za účasti evangelického i katolického duchovního. Uvědomil jsem si, že i u nás existuje plno zajímavých příběhů „ekumenických životů“, které by stálo za to zaznamenat.

Proto jsem se rozhodl zveřejnit tuto výzvu. Těším se na vaše příběhy a postřehy, o které se v případě zájmu podělím i na stránkách Getseman v příštím roce, pokud se na tom s vybranými pisateli domluvím.

1 Viz Vaňáč, Martin. Buďte odvážní a kreativní! K návštěvě papeže Františka ve Švédsku. Christnet, 9. 11. 2016. Dostupné online: http://www.christnet.eu/clanky/5807/budte_odvazni_a_kreativni.url

2 Flachsbarth, Maria, Heyder, Regina, Leimgruber, Ute (eds.). Ökumene, die das leben schreibt. Konfessionelle Identität und ökumenisches Engagement in Zeitzeuginnenberichten. Aschendorff, 2017.

Potřeba teologické obnovy po Druhém vatikánském koncilu

Více než půlstoletí, které uplynulo od skončení Druhého vatikánského koncilu (1962-1965), je dostatečně dlouhá doba, abychom se ptali, do jaké míry se koncilu podařilo zásadně proměnit pohled na roli církve a úkoly teologie. Koncil byl zahájen v období, kdy četné iniciativy požadující nový způsob teologické práce byly systematicky potlačovány. Pročítáme-li dnes výnosy, které římská Kongregace pro nauku víry vydala v průběhu padesáti let před rozhodnutím Jan XXIII. svolat koncil, doslova jsme bombardováni stále se opakujícími výrazy pro všechno to, co bylo předmětem podezírání a trestání. Slova jako „nový“ nebo „novinky“ jsou používána jako synonyma pro heterodoxii, pro odchylky od pravé víry, pro kritéria pravdy neodpovídající kritériím doporučeným římským učitelským úřadem. A jen se děsíme, co z toho mohlo pro stoupence takových „novot“ vyplývat.

Jak známo, také autoři textů připravovaných pro II. Vaticanum z podobného postoje vycházeli. Představitelé římské školské teologie sepisovali různá pojednání, která měla zajistit pravost křesťanské víry, podle jejich mínění trvale ohrožované nepřítelem, jenž vystupuje každé desetiletí v jiné podobě. Projev Jana XXIII., pronesený při zahájení koncilu, nicméně celou řadu nedorozumění vyjasnil. Papež prohlásil, že koncil nebyl svolán, aby vynášel nové odsudky, nýbrž aby umožnil aggiornamento církve, tj. aby církev otevřel nejnovějším teologickým názorům a uskutečnil nutnou reformu církevní praxe. Tento požadavek byl stále naléhavější v době, kdy (jak napsal o rok dříve Yves Congar) „každý čtvrtý člověk je Číňan, každý třetí člověk žije v zemi ovládané komunisty a každý druhý křesťan není katolík“. Krátce před zahájením koncilu řekl Jan XXIII. v důvěrném rozhovoru příteli, že ti, kdo psali přípravné návrhy pro koncilní jednání, nepochopili, že koncil nemá ani nemůže být teologickým kongresem, a už vůbec ne kongresem proti někomu nebo něčemu.

Výsledky koncilových jednání jsou dobře známy. Patří k nim skutečně radikální proměna teologie, a to jak po stránce metody, tak po stránce hlavního zájmu. To je empiricky zjistitelná skutečnost – stačí srovnat učebnice používané na teologických fakultách před koncilem a po koncilu. Předkoncilní učebnice, třebaže od různých autorů, mají stále stejnou strukturu a stejný obsah. Po mnoho desetiletí až do doby těsně předkoncilní byly celé generace mladých teologů formovány dogmatickými spisy Adolpha Tanquereye (1854-1932) nebo Louise Billota (1846-1931). Kardinál Parente (1891-1986) šel dokonce tak daleko, že v proslulé Enciclopedia Cattolica (1. vyd. 1948-1954) o Billotově učebnici napsal: „Zde nalezené řešení nejsložitějších problémů lze považovat za definitivní.“ Tyto texty přesně odrážejí způsob, jak uvažovala a pracovala převážná většina tehdejších teologů. Jejich hlavním záměrem bylo držet se cesty vytyčené významnými předchůdci a doplňky omezit na minimum.

Právě tento způsob práce komentoval Carl Gustav Jung (1875-1961) slovy: „Jsou zvyklí sepisovat pojednání o věčných pravdách, které nepřipouštějí pravdy jiného druhu. Když naproti tomu fyzik mluví o tom, jak je atom určité látky utvářen, a nakreslí jeho model, nechce tím tvrdit, že jde o věčnou pravdu. Teologové ovšem vědecké a zejména psychologické myšlení neuznávají.“ Jak víme, deduktivně uvažující teologie dospěla k pojetí tradice, které bylo časově mnohem užší, než si její zastánci uvědomovali; jejich odkazy na minulost sahaly totiž maximálně k interpretacím Tridentského koncilu (1545-1563).

Takový přístup deklasoval Bibli na pouhý pramen zjevení a kodex zákonů, který měl potvrzovat teze teologů. V době před I. vatikánským koncilem (1868-1870) situaci navíc zostřovaly známé centralistické tendence římského papežského úřadu. Tehdy bylo obvyklé připisovat všem papežovým výrokům, a to bez ohledu na jejich konkrétní obsah, definitivní platnost (i když se přitom papež na svoji neomylnost neodvolával). Velká odpovědnost za ochuzování funkce teologie padá tedy na teologii římské školy, která v tomto procesu hrála zásadní roli.

Druhý vatikánský koncil učinil těmto zavádějícím tendencím konec a otevřel nový pohled. A učebnice, které byly ještě před několika lety považovány za definitivně platné, se náhle jevily jako texty bez vztahu k současným problémům, a proto nepoužitelné. To byl jeden z důsledků nového koncilního pohledu na teologii. Koncil zaměřený na tak důležitá témata, jako byla liturgie, zdroje zjevení, vztah k modernímu světu koncil nebo dialog s jinými náboženstvími, vyžadoval od teologů hlubokou inovaci myšlení a badatelských metod. Možnost vracet se k deduktivní metodě byla výrazně omezena. Šlo o témata, jimž se teologie už předtím částečně věnovala, která však teď musela být chápána zcela jinak. Koncilní otcové skutečně museli vzít na vědomí, že díky obrovskému pokroku vědy v posledních desetiletích nejen vznikl svět naprosto odlišný od světa předchozích koncilů, nýbrž že se také zcela proměnilo myšlení lidí. Pastorační konstituce o církvi v dnešní době mluví tudíž o „pozitivně vědeckém myšlení“, které „utváří kulturu a způsob myšlení jinak, než tomu bylo dříve. Technika tak pokročila, že mění tvářnost země a pokouší se už o ovládnutí nadzemského prostoru. … Tok dějin se zrychluje tak, že ho jedinec sotva stačí sledovat. Lidská pospolitost začíná mít jeden společný osud a nerozpadává se v různé navzájem oddělené dějiny. A tak lidstvo přechází od statického pojetí řádu věcí k pojetí spíše dynamickému a evolučnímu. Z toho ovšem vzniká nová, rozsáhlá a složitá problematika, která volá po nových analýzách a syntézách.“ (Gaudium et spes, 5) Těmito a mnoha dalšími výroky (viz sbírku koncilních textů corpus conciliare) tedy biskupové konstatovali, že jsou účastníky mimořádně dynamického vývoje, jenž však rozhodně nedospěl k nějakému závěrečnému bodu, nýbrž pouze umožňuje zahájit reformní proces a vydat se cestou nového myšlení. Už se nemohli domnívat jako jejich předchůdci, že jsou schopni existující problémy vyřešit jednou provždy platnými formulacemi. A když už se II. Vaticanum přece někdy rozhodlo zajít do podrobností, jako např. v dekretu o sdělovacích prostředcích Inter mirifica, vznikly nakonec jen texty zastaralé už ve chvíli, kdy se o nich hlasovalo.

Koncilní otcové v podstatě požadovali, aby se k jádru křesťanského poselství přistupovalo s vědomím, že ani Písmo a tradice nemohou postihnout celý jeho obsah. A že pokud chceme obsah křesťanského zjevení uchopit v jeho plnosti, musíme se od nynějška obracet také k dějinám spásy, tj. k dějinám lidí. Zatímco předkoncilní teologie si představovala, že zjevení je způsob, jak Bůh sdělil lidem své učení, koncilní otcové došli k závěru, že se „toto zjevování uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisejí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená. Avšak nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení.“ (Dei Verbum, 2)

Druhý vatikánský koncil tedy otevřel zcela nové možnosti, jak přistupovat ke zjevení, neboť ukázal, že zjevení – protože k němu dochází ve stálém kontaktu s dějinami lidí – může být chápáno stále hlubším způsobem. Historické události se stávají srozumitelnějšími, pohlížíme-li na ně z většího odstupu. A podobně může být naše současnost, o níž si často myslíme, že ji dokážeme chápat ve všech jejích aspektech a proměnách (což platí zejména v době, kdy jsme zahlcováni přílivem informací a dat), někdy později vnímána a nahlížena nově, tak, jak toho dnes nejsme schopni. Právě tak si v pokoncilní době stále zřetelněji uvědomujeme, že hluboký obsah zjevení nebyl dříve znám v plném rozsahu – a to ani protagonistům příběhů z Písma svatého, ani osobám podílejícím se na redakčním procesu biblických textů.

Koncil tedy teologům uložil, aby se vydali na cestu a usilovali o nové chápání Božího slova, aby tedy objevovali četné významy, které ještě čekají na odhalení. V apoštolské konstituci Humanae salutis (1961), která oznamovala svolání koncilu, a v encyklice Pacem in terris (1963) používá papež Jan evangelijní obraz „znamení doby“ a snaží se ukázat, kde lze tato „znamení doby“ vnímat v současnosti. To byl a dodnes je úkol mimořádně obtížný, protože taková „znamení“ nelze nikdy identifikovat v tom, co je zřejmé, příjemné a uklidňující. Jsou spíše skryta v každodenním životě, tam, kde se věci dějí tiše a nenápadně. A když dnes znovu pročítáme koncilní texty, které formulují tento teologický názor, je nám jasné, že koncilní otcové si byli vědomi, že v tomto významném historickém okamžiku není jejich úkolem dospět k definitivním závěrům (jak si to nejspíš představovali ti, kdo podnikali první kroky k přípravě neuskutečněného koncilu, o němž kdysi uvažoval Pius XII.). Poznali, že jejich úkolem je vysvětlit všem křesťanům, že žijí v dějinách spásy, které nepřetržitě pokračují a vyžadují proto ducha trvalého hledání.

Úkol stojící před teologií od II. Vaticana je tudíž veskrze kulturního rázu. Jeden slavný italský režisér krátce před svou smrtí připomněl, že kulturu nelze zaměňovat s naučeným věděním nebo formálním vzděláním: jedince s vysokou kulturou najdeme i mezi lidmi málo vzdělanými a nevzdělanými. Kultura znamená, že si je člověk plně vědom, v jakém prostředí žije a že si je vědom významných procesů i hranic typických pro tento jeho svět. Teologie dostala v posledním půlstoletí úkol mnohem závažnější, než byly úkoly, které před ni stavěla minulá staletí, protože dnes musí zkoumat všechny aspekty lidského života, aby pochopila jejich smysl ve světle křesťanského zjevení. V pokoncilní době se teologie musela vzdát hledání vlastních jistot a opustit představu, že je všem ostatním vědám nadřazena. Tento proces začal samozřejmě dávno před II. Vaticanem – vzpomeňme jen, jaké místo náleželo teologii v dobách, kdy vznikaly velké univerzity. Otřes způsobený osvícenstvím a prožívaný jako revoluce dlouho spoluurčoval osud teologické reflexe, avšak právě v době, kdy se zdálo, že se blíží její konec, zcela neočekávaně zaujala znovu významné postavení, byť nezískala někdejší nadřazenost. Odvažovala se hledat odpověď na otázku, jakou úlohu mají křesťané ve světě, který se nepřetržitě rozvíjí. To znamenalo a dodnes znamená nořit se stále znovu do života křesťanských společenství, chápat jejich potíže a rozpory a hledat možnosti, jak hlásat evangelium Ježíše z Nazareta. Znamená to také uvědomit si, že nelze nalézt všechny odpovědi v Písmu svatém. Tak tomu ostatně bylo už na I. vatikánském koncilu, když koncilní otcové při formulaci vyznání víry použili pojem homoúsios (soupodstatný), který se v biblickém kánonu nevyskytuje. Teologie se tak začala projevovat pluralističtěji a citlivěji vůči kulturním profilům křesťanských národů a opouštěla – byť vzhledem k odporu poněkud zdrženlivě – někdejší zvyk sestavovat seznamy omylů a vyslovovat odsudky, zvyk vycházející z přesvědčení, že svět je povinen přizpůsobovat se předpisům učitelského úřadu.

Stojíme tedy tváří v tvář nové teologii – nové po stránce metody i témat, jimiž se chce zabývat. To také znamená uvědomit si nedostatečnost II. Vaticana, totiž v tom smyslu, že koncil právě svou koncepcí znamenal začátek cesty, jejíž větší část ještě leží před námi („začátek začátku“, jak napsal Karl Rahner v r. 1965). I v tomto případě se chci omezit na jedinou věc. V posledních letech řada uznávaných historiků vyjádřila názor, že za pontifikátu Jana Pavla II. recepce Druhého vatikánského koncilu skončila. Můžeme snad toto tvrzení považovat za stále platné vzhledem ke všemu, co se odehrálo od nástupu papeže Františka? (Pomysleme jen na ekumenická gesta, na nově stanovené funkce biskupské synody, na impulzy k posílení kolegiality i synodálního myšlení a jednání či na kritéria pro jmenování biskupů a nových členů kolegia kardinálů.) Nebo se současný pontifikát stane spíše testem, co všechno nebylo při recepci koncilu dosud vykonáno? Vědomí, že se nacházíme uprostřed přechodného procesu, může jistě vyvolávat nepříjemné pocity, a to i u teologů. Myslím, že to dobře ilustruje debata, která se rozproudila okolo recepce encykliky Amoris Laetitia (2016). Dokument místo konkrétních návrhů nabádá především k osvojování nových kritérií pro fundované poznávání; kritérií, která jsou sama odrazem nových pracovních postupů dnešních teologů. V pokoncilní době se totiž teologie musela náležitě vyrovnávat se selháním jistého biblického pozitivismu i jistého druhu konfekční teologie, pro niž bylo typické rigidně právnické myšlení vyjádřené v Enchiridion symbolorum.1

Církev dnes poznává, že už nevlastní všechny nástroje nutné k naplňování jejího poslání, jímž je hlásání evangelia. A to je také důvod, proč všechny dokumenty pokoncilní doby, vydané jednotlivými biskupy nebo regionálními biskupskými konferencemi, vycházejí z různých sociologických analýz. Církev konečně pochopila, že žije v dějinách lidí a že v nich je možné setkat se se skutečnostmi, které ještě nejsou v křesťanské pravdě obsaženy. Ostatně již Řehoř Veliký (papež, jenž byl povolán vést církev v době hluboké krize, kdy bylo široce rozšířeno přesvědčení, že se blíží konec všeho křesťanstva) připomínal, že „Písmo svaté roste s každým, kdo je čte“. Teologie vycházející z II. Vaticana přijala pozvání, které vyslovil Jan XXIII. na smrtelném loži: „ Dnes jsme více než kdy jindy, nebo přinejmenším více než v právě uplynulých stoletích vyzýváni, abychom sloužili člověku jako takovému, a nejen katolickým křesťanům; abychom především a všude hájili práva lidské osoby, a nejen práva katolické církve. Současné poměry, problémy posledních padesáti let, hlubší poznatky v oblasti církevní nauky, to všechno nás staví před nové skutečnosti, jak jsem řekl již v projevu při zahájení koncilu. To, co se proměňuje, není evangelium – jsme to my, kteří je právě začínáme lépe chápat.“

Z Concilia 3/2019 přeložila Helena Medková

1Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Příručka Vyznání víry, definic a prohlášení ohledně věcí vírya mravů) je nejběžněji užívaná neoficiální sbírka církevních dokumentů, poprvé vydaná Heinrichem Denzingerem v roce 1854.

Nový římský misál se používá už padesát let

Liturgická reforma. Chceme-li poměřit význam tohoto slova pro katolíky kolem roku 1970, měli bychom jednou navštívit „tridentskou mši“. Jak neobvykle předkoncilní obřad působí na mnoho návštěvníků kostelů dnes, tak překvapivě musela před pěti dekádami většině věřících připadat „nová mše“. S příchodem adventu jsme nyní dosáhli 50. výročí zavedení nového misálu.

Základním dokumentem liturgické reformy byla konstituce Sacrosanctum concilium, kterou v prosinci 1963 přijala drtivá většina Otců druhého vatikánského koncilu (1962–1965). První změny staré liturgie přinesla konstituce Inter oecumenici, která byla zveřejněna v září 1964 a nabyla právní moci o první neděli postní 1965. Mimo jiné umožňovala použití lidového jazyka ve všech částech mše. Obsahovala také pokyny pro uspořádání kostelů a oltářů, které měly kněžím umožnit slavit mši čelem k věřícím. Definitivní podobu však mohla reforma přijmout pouze s novým misálem.

Ten byl představen veřejnosti v dubnu 1969 a používá se od první adventní neděle téhož roku. Novinkou v tomto misálu byla především větší pestrost textů čtených ve mši. Místo jednoho sledu čtení pro nedělní a obyčejné dny církevního roku byly nyní tři roční řady čtení, každý s odlišným výběrem biblických textů. To mělo zajistit, aby věřící mohli při bohoslužbách vyslechnout více částí Bible v průběhu tříletého cyklu. Další liturgické texty, jako vstupní a závěrečná modlitba, byly přizpůsobeny tomuto novému pořadí čtení.

Nejvýznamnější novinka, jak říká papež Pavel VI. v apoštolské konstituci Missale Romanum, se však týkala eucharistické modlitby. Za účelem lepšího objasnění různých aspektů tajemství spásy a uvedení více motivů díkůvzdání byly úvodní preface doplněny četnými novými texty. Hlavní část modlitby, pro kterou doposud existovala pouze jedna verze, byla nyní k dispozici ve čtyřech variantách, z nichž si mohl celebrant vybrat. V těchto čtyřech textech zůstala shodná pouze Ježíšova slova ustanovení z jeho poslední večeře s apoštoly a závěrečná doxologie („Skrze něj a s ním a v něm...“). Kromě mešních textů pro neděle a svátky byly také texty všedních mší, svátků svatých, votivních a příležitostných mší „přezkoumány a významně změněny“. To mělo zajistit, že modlitby budou odpovídat „novým potřebám naší doby“.

Avšak jen malá část přidaných textů byla ve skutečnosti nová. Většina vycházela ze znovuobjevených písemných pramenů z dob staré církve. Podněty nabídla také pestřejší liturgie východních církví. „Mnozí cítili touhu, aby se bohatství víry a zbožnosti přestalo skrývat ve tmě knihoven a bylo vyneseno na světlo, aby osvítilo a živilo srdce a mysli křesťanů," formuloval tento přístup Pavel VI.

S cílem usnadnit věřícím přístup k novému misálu vznikla další inovace: před vlastní mešní texty byl do misálu zařazen obecný úvod. Po úvodní kapitole o teologii eucharistického slavení obsahuje mimo jiné vysvětlení struktury mše a jejích částí, výklady k úkolům a službám při mši a ustanovení o uspořádání a vybavení kostela.

Missale Romanum byl roku 1969 uveřejněn nejdřív zcela tradičně latinsky; později následovaly verze v „lidových“ jazycích. Například v německy mluvícím světě se oficiální „Messbuch“ objevil teprve v roce 1975, předtím se jednalo o tzv. Studijní texty. Dnes se německý misál používá v mírně opravené edici z roku 1988.

Papež Jan Pavel II. (1978–2005) zveřejnil revidovanou verzi misálu v latině roku 2002. Biskupové německy mluvícího prostoru a příslušná vatikánská komise se však nedokázali dohodnout na oficiálním německém překladu této revize a roku 2013 se práce na překladu zastavily. V roce 2017 papež František překlad liturgických textů nově upravil apoštolskou exhortací Magnum principium, čímž dal více svobody místním biskupským konferencím. Německý „biskup pro liturgii“ Anton Leichtfried, pomocný biskup z rakouského St. Pöltenu, loni prohlásil, že v současné době se tato nová pravidla strukturovaným způsobem zavádějí a koordinují se odpovědnosti a procesy s biskupskými konferencemi Německa a Švýcarska. To bude základem pro obnovenou práci na novém německém překladu misálu.

Z pokladů agentur KAP / KNA přeložil JaS

Povolání prvních učedníků: Šimon a Ondřej (Markovo evangelium 1,16-18)

autor: 

1,16

Nestle-Aland (28. vydání)

A když šel podél Galilejského moře, uviděl Šimona a Ondřeje, Šimonova bratra, jak házejí (síť) do moře; byli totiž rybáři.

Bezův kodex (5. stol.)

A když šel podél Galilejského moře, uviděl toho Šimona a Ondřeje, jeho bratra, jak házejí sítě do moře; byli totiž rybáři.

Vatikánský kodex (4. stol.)

A když šel podél Galilejského moře, uviděl Šimona a Ondřeje, Šimonova bratra, jak házejí (síť) do moře; byli totiž rybáři.

1,17

Nestle-Aland (28. vydání)

A Ježíš jim řekl: „Pojďte za mnou a učiním z vás rybáře lidí.“

Bezův kodex

A Ježíš jim řekl: „Pojďte za mnou a učiním z vás rybáře lidí.“

Vatikánský kodex

A Ježíš jim řekl: „Pojďte za mnou a učiním z vás rybáře lidí.“

1,18

Nestle-Aland (28. vydání)

Ihned opustili své sítě a šli za ním.

Bezův kodex

Ihned opustili všechno a šli za ním.

Vatikánský kodex

Ihned opustili své sítě a šli za ním.

Textověkritická poznámka:

Bezův kodex, latinská Vulgáta a některé syrské rukopisy ve v. 16 místo „Šimonova bratra“ mají čtení „jeho bratra“. Dále má tento kodex u Šimonova jména určitý člen („toho Šimona“) a místo slovesa amfiballó („rozhazovat [síť]“) používá sloveso balló s předmětem ta diktya („sítě“). Alexandrijský rukopis (5. stol.) a pozdější řecké rukopisy přidávají v tomto verši ke slovesu amfiballó předmět amfibléstron („kruhová síť“). Sloveso amfiballó se v Novém zákoně vyskytuje pouze zde a podstatné jméno amfibléstron v Mt 4,18. Ve v. 18 má Bezův kodex ojedinělé čtení: místo „opustili sítě“ čte „opustili všechno“.

Překladatelská poznámka:

Přítomné participium paragón s předložkou para („šel podél“) je podle Rodneyho Deckera v tomto verši lépe překládat „procházel podél“ (Mark 1-8: A Handbook on the Greek Text, Baylor University Press, 2014, s. 20). Svůj argument opírá o paralelní místo v Matoušově evangeliu 4,18 (ČEP), kde je užito řecké sloveso peripató: Když procházel podél Galilejského moře, uviděl dva bratry, Šimona, zvaného Petr, a jeho bratra Ondřeje, jak vrhají síť do moře; byli totiž rybáři. Také některé rukopisy s textem Markova evangelia zde mají pod vlivem paralelního místa v Matoušově evangeliu sloveso peripató (například Alexandrijský kodex z 5. stol.).

Spojení en té thalassé překládám „do moře“, i když doslovný překlad zní „ v moři“. V helénistické řečtině se však obě předložky eis („do“) a en („v“) na rozdíl od klasické řečtiny mohly zaměňovat. Matouš (4,18) zde má předložku eis („do moře“). Je možné, že oba rybáři stáli na břehu nebo na lodi a odtamtud házeli síť. Ta druhá možnost je pravděpodobnější, ale s jistotou to nelze tvrdit.

Kontext

Perikopa 1,16-20 (srov. Matouš 4,18-22; Lukáš 5,1-11) se skládá ze dvou vyprávění: povolání Šimona (Petra) a Ondřeje (1,16-18) a povolání Jakuba a Jana (1,19-20). „Není žádný důvod pochybovat o historicitě této události a o tom, že tito učedníci doprovázeli Ježíše od počátku jeho veřejného působení (contra Bultmann 1968:28)“ (Robert H. Stein, Mark [Baker Exegetical Commentary on the New Testament], Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2008, s. 76). I když se tu nabízí paralela se Elíšovým povoláním v 1. knize Královské 19,19-21, nezdá se, že by Markovo líčení bylo utvářeno podle tohoto starozákonního vyprávění.

1. kniha Královská 19,19-21 (ČEP):

19Odešel odtud a našel Elíšu, syna Šáfatova, jak oře. Bylo před ním dvanáct spřežení a on sám při dvanáctém. Elijáš k němu přikročil a hodil na něj svůj plášť. 20Elíša opustil dobytek, rozběhl se za Elijášem a řekl: „Dovol, ať políbím otce a matku. Pak půjdu za tebou.“ On mu řekl: „Jdi a vrať se! Nezapomeň, co jsem ti učinil.“ 21Obrátil se tedy od něho, vzal spřežení dobytčat a obětoval je. Maso uvařil na dříví z jejich jha a dal je lidu, a ti jedli. Potom vstal, šel za Elijášem a přisluhoval mu.

Všimněme si, že na rozdíl od Ježíšových učedníků, kteří hned opustili své sítě a vydali se za svým Učitelem, Elíša se jde nejprve rozloučit se svými rodiči. „Ježíš nejde nejprve do Nazaretu, kde pravděpodobně žila jeho rodina (1,9; srov. 6,1–6), ale na západní pobřeží Galilejského moře, kde povolává dvě bratrské dvojice. Na starověkého čtenáře/posluchače mohlo toto opomenutí působit zvláštně: od oddaného syna se očekávalo, že předtím než začne svou prorockou činnost, navštíví svou rodinu, stejně jako Elíša, který se vrátil k rodičům, aby se s nimi políbením rozloučil, než se vydá s Elijášem na cestu (1. kniha Královská 19,20)“ (Mary Anne Beavis, Mark, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2011, s. 47).

Výklad

Galilejské jezero se nachází na severu Izraele v hornaté oblasti Galileje. Toto největší izraelské sladkovodní Jezero je dlouhé 21 km a široké 12 km. Jeho rozloha je 166 km2 a maximální hloubka kolem 50 m. V hebrejském Starém zákoně je pojmenováno podle nejvýznamnějšího města na jeho břehu: jám kinneret („Kinneretské moře“). Toto je také dnes oficiální název tohoto místa v Izraeli. V Novém zákoně se mluví o něm také jako o jezeru Genezaretském a Tiberiadském. V Ježíšově době patřila oblast při pobřeží jezera k nejhustěji obydleným krajům celé země. Marek nazývá toto jezero slovem „moře“ (řecky thalassa: 2,13; 3,17; 4,1.39; 5,1.13[2x].21; 6,47.48.49). Evangelista Lukáš používá správný řecký termín limné (5,1), který znamená „jezero“.

Ježíš „jde“ podél Galilejského jezera, je na „cestě“. Následovat ho jako jeho žák či učedník neznamená jen naslouchání jeho vyučování na jednom místě, ale je to do budoucnosti, jejíž obrysy jsou zatím velmi nejasné (viz Brendan Byrne, SJ, A Costly Freedom: A Theological Reading of Mark's Gospel, Liturgical Press, Collegeville 2008). Ježíš volá k sobě nejprve Šimona (od 3,19 má jméno Petr) a jeho bratra Ondřeje. Šimon má jméno hebrejské, Ondřej řecké. Podle Janova evangelia (1,44) pocházeli z Betsaidy.

Betsaida (dosl. „Dům rybáře“) byla podle svého jména rybářská osada, která ležela na východním břehu Jordánu. Tato oblast náležela k panství tetrarchy Filipa. Židovský historik a spisovatel Flavius Iosephus (37/38 př. Kr. - asi 100 po Kr.) píše, že Filip (4 př. Kr. - 33/34 po Kr.) vybudoval z „vesnice Betsaidy“ u Genezaretského jezera své hlavní město (Židovské starožitnosti XVIII,2,1). Betsaida patřila mezi města, kde se podle Matoušova evangelia stalo nejvíce Ježíšových mocných činů. Proto proti ní zaznělo z jeho úst „Běda“: „Běda ti, Chorazin, běda ti, Betsaido! Kdyby se byly v Týru a Sidónu dály takové mocné skutky jako u vás, dávno by byli oblékli žíněný šat, sypali se popelem a činili pokání. Ale pravím vám: Týru a Sidónu bude lehčeji v den soudu nežli vám“ (Matoušovo evangelium 11,21n.; Český ekumenický překlad). Týr a Sidón byla fénická obchodní a přístavní města, která ležela na pobřeží Středozemního moře.

„Rybáři se věnovali své každodenní činnosti, když šel Ježíš kolem nich. Není nám řečeno, zda předtím Ježíše slyšeli nebo se s ním setkali. Marek vypráví o tomto jejich setkání bez náznaku jakékoli přípravy na ně. (…) Jejich odpověď je založena pouze na Ježíšově výzvě, která se odlišovala od těch ostatních. Rabíni nepovolávali žáky. Těm se naopak doporučovalo, aby si vyhledali svého učitele, rabiho. Filozofové kázali a učili na tržištích a vyzývali ostatní, aby přijali jejich nauku. Skupiny zélótů povolávali ty, co doposud stáli nezúčastněně stranou, aby se zapojili do vojenských akcí. Ježíš však nedal ani náznakem nic najevo ze svého učení či svých záležitostí. Neposkytoval žádné záruky ani nesliboval úspěch. Neurčil žádný časový rámec ani zkušební dobu závazku. Jeho povolání bylo cele zaměřeno na jeho osobu: ‚Pojďte za mnou‘“ (R. Alan Culpepper, Mark [Smyth & Helwys Bible Commentary], Smyth & Helwys, Macon, Georgia 2007, s. 66).

Poslání Ježíšových učedníků je vyjádřeno metaforou rybáři lidí. „Povolaní hned (viz v 12) uposlechnou a následují Ježíše. Opuštěné sítě dokládají důslednost jejich životního obratu“ (Petr Pokorný, Evangelium podle Marka [ČEK-NZ 2], ČBS-CBS, Praha 2016, s. 48).

Advent a Vánoce

Advent jako nejmladší liturgické období vznikl v oblastech galikánské a mozarabské liturgie ve 4. a 5. stol. Obsahem byla eschatologická očekávání. Do oblasti římského ritu se dostal v 6. stol. jako příprava na Vánoce. Východ advent jako liturgické období nezná. Galikánský advent byl postním obdobím a zahrnoval 40 dnů před Epifanií. Obdobně ambrosiánský advent zahrnoval a zahrnuje dodnes 6 adventních nedělí před Vánoci, které jsou zaměřeny na druhý Kristův příchod. Římský zahrnoval 4 postní týdny (necelé) před Vánoci s tematikou přípravy na narození Páně. Obdobně jako u postní doby se vyvinul systém stacionárních bohoslužeb. Dnešní advent je kombinací obou typů. Zahrnuje 4 adventní neděle s tím, že počátek adventu je věnován druhému Kristovu příchodu a posledních 7 dnů příchodu prvnímu – Ježíšovu narození. Lukáš Pražský hovoří dokonce o čtyřech adventech (narození Ježíše, příchod do srdce, smrt, druhý příchod Krista). Advent dnes není vnímán jako postní období, spíše jako doba radostného očekávání. V Čechách již dříve překryly roráty se svou rozjásanou hymnikou, mající původ v utrakvistické zbožnosti, kající ráz adventu. Adventní věnec poprvé pověsil luterský pastor Johann Hinrich Wichern v sirotčinci v Hamburgu v r. 1839. Byl to dřevěný svícen na kterém každý den přibyla nově zapálená svíce. I ten pozdější čtyřsvíčkový věnec má původ v luterství. 1

Jak konec liturgického roku, tak první část současného adventu se věnují eschatologickým tématům. Je mezi důrazy těchto období nějaký rozdíl? Liší se eschatologie konce roku od eschatologie začátku nového? Domnívám se, že svým způsobem ano. I když jsou pojmy eschatologie (nauka o posledních věcech) a apokalyptika (odkrývání budoucnosti) do jisté míry synonyma, tak eschatologická témata spíše resonují s koncem liturgického roku a apokalyptická témata s adventem. Neplatí to absolutně, ale SZ čtení lekcionáře z (Proto)izajáše či evangelia o Janu Křtiteli 2. a 3. neděle adventní pro to svědčí.

Vánoce jsme charakterizovali z různých pohledů vícekrát.234 Možná je dobré zmínit, že folklórní jevy, která dnes charakterizují Vánoce a které překrývají jejich podstatu, nám přinesla reformace. Vánoční stromek přišel na naše území v 19. stol z Německa. (Zlo)zvyk dávat na Vánoce dárky katolíci u nás ještě před 100 lety neznali. Drobné dárky dětem nosil sv. Mikuláš. Tím, že v reformaci se světci dostali stranou pozornosti, musel začít nosit dárky samotný „Ježíšek“. „Svátky rodiny“ namísto svátků církve se Vánoce staly také až v 19. stol. v Anglii a USA díky povídce Charlese Dickense Vánoční koleda.

1Bohoslužba jako cesta k sblížení, Institut ekumenických studií, Praha, 2028, str. 77

2Christianizace Vánoc, Getsemany 67, listopad 1966, https://www.getsemany.cz/node/2125

3Pokus o hledání liturgické podoby Vánoc narušené folklórem, individualismem a obchodem, Getsemany 134, prosinec 2002, https://www.getsemany.cz/node/477

4Původ Vánoc, Getsemany 211, prosinec 2009, https://www.getsemany.cz/node/2636

Uther Pendragon, otec krále Artuše

ÚVOD

Postava Artušova otce Uthera Pendragona, kterou ze střípků starších motivů poskládal dohromady v monumentálního literárního hrdinu kanovník Geoffrey z Monmouthu (asi 1095–1155), je dodnes populární a vzbuzuje přirozenou zvědavost. Která historická osobnost se za Utherem skrývá? A skrývá se za ním vůbec nějaká?

Přirozeně, kdykoli se historik (nebo pseudohistorik) domnívá, že objevil „zaručeně pravého“ krále Artuše“, „objeví“ zároveň i jeho otce. Žádný „pravý“ Artuš – tedy aspoň takový, jakého nám představuje galfridiánská a postgalfridiánská literatura - nikdy neexistoval. Žilo však několik králů či náčelníků podobného jména (nebo aspoň s přezdívkou „Arth“, „Medvěd“) a ti splynuli nakonec v osobnosti ideálního vladaře, v němž přetrvaly rysy medvědího héroa z úsvitu dějin. Protože za Utherem se skrývá víc, než by se mohlo zdát, načrtnu – velice stručně – některé možné předobrazy historické a potom se obrátím na pomoc do oblasti mytologie. Jedině tak se nám může podařit aspoň částečně odhalit Utherův původ.

Hledání historického Uthera (slepá ulička)

Protože artušovských (a tudíž i utherovských) hypotéz je celá řada, uvedu pro příklad tři z nich, které měly největší ohlas.

Začátkem devadesátých let minulého století oprášili Martin Keatman a „historický detektiv“ Graham Phillips teorii, uveřejněnou v roce 1884 sirem Johnem Rhysem, podle níž je legendární král Artuš totožný s Owainem „Bělozubým“ z velšského Rhosu. Rhys vycházel především z neprůhledné zmínky ve spisu mnicha Gildy „Moudrého“ O dobytí a pádu Británie, kde je Owainův syn Cuneglas osloven jako „vozataj z Medvědího útočiště“; a ze zprávy o tom, že Maelgwyn z Gwyneddu zabil svého nejmenovaného strýce, ztotožněného právě s Owainem. Utherem by tedy zákonitě byl Owainův otec Einion „Zbrklý“, který se podílel na vyhnání irských nájezdníků ze severního Walesu kolem poloviny 5. století. Tato hypotéza má dnes četné zastánce, stejně jako odpůrce.

Už v 18. století se objevil názor, že králem Artušem byl ve skutečnosti Athruis, syn krále Meuriga z Gwentu, který je tudíž dalším adeptem na roli Uthera Pendragona. Athruis je zmiňován ve slavné Llandaffské knize,1 neboť se zúčastnil – s titulem krále - jako svědek případu majetkového převodu. Tento záznam se však překvapivě nachází mezi dokumenty, v nichž vystupuje jeho otec Meurig a nejedná-li se o chybné vložení, byl možná otcovým spoluvladařem. Nelze ani vyloučit, že stárnoucí Merurig abdikoval v Athruisův prospěch – stejně jako se vzdal trůnu pro svého syna Meurigův otec Tewdrig Je ovšem nepochybné, že Athruis zemřel dříve než jeho otec a Meuriga pak na trůně vystřídal Athruisův syn Morgan „Dobrodinec“. Doba vlády těchto králů není jistá, nejspíš se však jedná o 7. století. – Dnes už je hypotéza o „gwentském Artušovi“ prakticky opuštěná.

Uvedu teď ještě jednoho „pravého“ Artuše a tudíž i „pravého“ Uthera. Novinář Simon Keegan v knize Pennine Dragon. The Real King Arthur of the North (New Haven Publishing, 2016) vychází ze skutečnosti, že nejstarší zmínky o Artušovi mají vztah k dnešní severní Anglii a jižnímu Skotsku. Artuš je podle něj totožný s Arthwysem, vládcem Ebraucu (čili Yorku), žijícím snad počátkem 6. století. Ovšem krom jména v rodokmenu o něm nevíme nic. Jeho otec – tedy předpokládaný Uther – se uvádí jako „Mar“ nebo „Mor“, což může být zkomolené slovo „Mawr“, „Veliký“. Ovšem to je pouze přídomek a znamenalo by to, že skutečné jméno Artwysova otce je ztraceno. Dost možná však – hovoříme tu o silně romanizované oblasti – se jedná o vlastní latinské jméno „Marius“.

Hledat Uthera Pendragona mezi lidskými hrdiny nevede nikam. Kolik je Artušů, tolik je Utherů. Zatímco se však dříve tématem téměř bezvýhradně zaobírali seriózní badatelé (sir John Rhys, Rev. Sabine Baring-Gould aj.), dnes se ho stále častěji zmocňují senzacechtiví diletanti, což je veliká škoda. - Ale dříve, než se ponoříme do mytologie, obraťme se k člověku, který – na rozdíl od těch předchozích - měl zřejmě skutečný podíl na formování Utherovy postavy. Nebyl to však Briton, Ir ani Říman, nýbrž norský viking.

Norský Uther

Velšské letopisy nám k roku 918 stručně sdělují, že „Other přichází do Británie“.2 Trochu sdílnější je Anglosaská kronika: „V tomto roce přibylo z jihu, z Bretaně, válečné loďstvo nájezdníků a spolu s nimi dva jarlové Othor a Rhoald/Hroald a pluli západním směrem, dokud se nedostali do ústí Severnu, i vpadli do Walesu, byli všude po pobřeží, kde jim to vyhovovalo, zmocnili se Camlaca, biskupa z Ergyngu a odvedli ho s sebou k lodím; pak ho král Edward vykoupil za čtyřicet liber. Potom se celé vojsko útočníků pozdvihlo k nájezdu na Ergyng, následně se střetli s muži z Herefordu a Gloucestru a nejbližších pevností – ti s nimi bojovali a zahnali je na útěk, zabili Rhoalda/Hroalda a zabili jarlovi Othorovi bratra, jakož i velkou část vojska útočníků…3

Othorovo jméno se nápadně podobá Utherovu a přízvisko „Dračí Hlava“ může být odkazem na vyřezávané dračí hlavy, zdobící přídě vikingských lodí. Že Geoffrey z Monmouthu (Historie králů Británie, kn. VIII., 1) použil tuto historickou zprávu k vytvoření nehistorického příjezdu nehistorického Uthera (a jeho historického bratra Aurelia Ambrosia/Ambrosia Aureliana) z Bretaně do Británie, je spíše jisté, než jen pravděpodobné.4 Nicméně, Utherův příběh se zdá být přece jen starší než nájezdy vikingů.

Velšský Uther

Příběh o tom, kterak čaroděj Merlin změní Utherovu podobu, a chlípný král má pak na hradě Tintagelu pohlavní styk s Igernou, manželkou cornvallského vévody Gorloise, je obecně známý – opět díky Geoffreyovi z Monmouthu (Historie králů Británie, VIII., 19). Ve velšské verzi ovšem Uther žádného čaroděje nepotřebuje, kouzla totiž sám bezpečně ovládá, ba ještě je učí i druhé: „Tři velká očarování ostrova Británie. (…) A očarování Uthyra/Uthera Pendragona, které učil Menwa, syna Teirgwaeddova.“5 Menw je čaroděj z družiny Artušovy, schopný měnit svou podobu.6 Tomuhle se tedy naučil od Uthera? Kdo vlastně ten Uther je - král nebo čaroděj? Čarodějný král? Nebo božstvo?

To, že v „temném věku“ nevládli Cornwallu (Kernow) vévodové, nýbrž králové, můžeme přejít jako drobnou nepřesnost, podstatnější je, že nikde v pregalfridiánských textech se cornwallský vladař jménem Gorlois nevyskytuje. Jméno si nicméně Geoffrey z Monmouthu tak docela nevymyslel, podobný výraz, totiž „Gorlassar“, zřejmě nalezl v „Písni o smrti Utherově7, připisované bardu Taliesinovi, pocházející ale až z 9. – 11. století. Doslovně se tam říká:

Jméno Gorlassar mi bylo dáno, můj pás je duhou kol nepřátel mých. Býval jsem knížetem v Temnotách, ten, do mne zaklel, mne do koše vložil…“8

Básník hovoří o sobě a je zřejmé, že se ztotožňuje s polomytickým Taliesinem, který má silné vazby na zásvětí. Jméno můžeme rozložit na slova „gor“ a „glassar“, což znamená „zářící“ a „modrý“, nikoli „Modrý smalt“ jak se domnívá John Matthews, který navíc mylně předpokládá, že je tu Gorlassarem míněn Uther.9 Tady se už na historické půdě rozhodně nenacházíme.

Že Uther nemůže nebýt božstvem, to je ostatně patrno i z velice staré velšské básně Artuš a vrátný (též Pa gwr, podle prvních slov), dochované v Černé knize carmarthenské, kde čteme:

Mabon am mydron guas uthir pen dragon.“10

Neboli:

Mabon, syn Modron, služebník Uthera Pen Dragona.“

Nebo také:

Chlapec, syn Matky, služebník Strašlivé Dračí hlavy.“

Protože Mabon je bezpochyby keltské božstvo, známé i na kontinentě pod jménem Maponos či Maponus,11 můžeme směle předpokládat, že jeho pán také asi nebude smrtelníkem. Který keltský bůh se za Utherem skrývá, to nám napoví příběh o početí Mongana.

Irský Uther

A zde ten příběh máme: Král Fiachna z Dal nAraide se vypraví za moře, pomoct svému příteli, králi Aedanovi „Proradnému“, v boji se Sasy.12 Jeho manželku Caintigern mezitím navštíví vznešený cizinec a oznámí jí, že manžel se nachází ve velkém nebezpečí, nicméně že on je ochoten ho zachránit, pokud spolu počnou syna. Královna souhlasí a cizinec slib splní – zachrání Fiachnovi život a důstojně mu oznámí, co s jeho ženou dělali. Fiachna se šťasten vrací domů a syna, který se pak narodí, vychová jako vlastního – vždyť Mongan není obyčejné dítě, nýbrž plod spojení boha a smrtelnice. Cizinec odhalil totiž už dříve královně Caintigern svou totožnost tímto čtyřverším:

Vracím se domů, sinavě modrý úsvit se blíží: Manannan, syn Lirův, je jméno toho, kdo tě navštívil.“13

Takže, nikdo menší, než bůh moře. - Příběh upomíná na početí Héraklovo, kdy olympský Zeus na sebe vezme podobu krále Amfitriona a má poměr s jeho ženou Alkménou.14 Kult Héraklův pravděpodobně do Británie zanesli řečtí obchodníci, rozhodně se však šířil prostřednictvím Římanů – ti mu říkali „Hercules“. I když lákavou hypotézu Augusta Hunta o Herculově svatyni na Tintagelu15 nelze spolehlivě doložit, velká popularita tohoto antického héroa mezi Britony se odráží ještě i ve středověké velšské poezii (Marwnad Erof/Ercwlf). Geoffrey z Monmouthu Herculovy příběhy nepochybně znal, a s největší pravděpodobností měl možnost se seznámit i s příběhem neobyčejného početí Monganova.

Spojení příběhu s artušovským cyklem je ještě umocněno zprávou o Monganově smrti, kterou nacházíme v – poměrně spolehlivých – Tigernachových letopisech k roku 627 (August Hunt uvádí rok 625): „Mongan, syn Fiachny Lurgana, byl udeřen kamenem od Artuira, syna Britona Bicoira, i zemřel.“16 A Artuir je samozřejmě variantou jména Artuš.

Závěr

Historický předobraz král Uther nemá, leda snad v tom, že k základnímu charakteru mořského boha, s oblibou navštěvujícího ložnice osamělých žen, připojil kanovník Geoffrey epizodu ze života vikingského jarla, jež se odehrála na počátku 10. století. Svého literárního hrdinu pak autor umístil do 5. století a důvtipně ho učinil bratrem římského aristokrata Ambrosia Aureliana. (O dalších historických nemožnostech – například napojení Uthera na rod uzurpátora Konstantina III. – netřeba se jistě ani zmiňovat.) Ať už však na Geoffreye z Monmouthu pohlížíme jakkoli, jedno mu rozhodně upřít nemůžeme: dokázal z rozličných osob a událostí smělou - až bezohlednou - fabulací vytvořit velkolepý příběh, který se dosud neomrzel.

1 Též Liber Landavensis je sbírka legend a listin právního charakteru. Vznikla v první polovině 12. století přepsáním starších dokumentů, z nichž nejstarší zřejmě pocházely už z konce 6. století.

2Otter venit in Britaniam.“ Annales Cambriae, http://www.vortigernstudies.org.us /artsou/annales.htm

4 August Hunt, The story of Uther and Igerne, https://www.faceofarthur.org/uk/articles/guestdan5.html

6 Mabinogi, Zvláštní vydání, Brno, 1995, str. 109.

7 The Death-song of Uthyr Pendragon, in: https://www.maryjones.us/ctexts/llyfrtaliesin.html

8 Protože velmi temný text nedává v překladu z roku 1868 dobrý smysl, použil jsem překlad Grahama Thomase. In: August Hunt, The story of Uther and Igerne

9 Matthews, John, Taliesin. Last Celtic Shaman, Aquarian Press, London, 1991, str. 307.

11 Vlčková, Jitka, Encyklopedie keltské mytologie, Libri, Praha, 2002, str. 197.207.

12 Snad je míněna bitva u Degsastanu, k níž došlo asi roku 603. Vojsko northumbrijského krále Aethelfritha tam porazilo Iry a zahnalo jejich velitele Aedana na útěk. Viz. Beda Ctihodný, Církevní dějiny národa Anglů (I, XXXIV.), Argo, Praha, 2008, str. 86. K Aedanovi viz též. Gruber, Martin, Madoc, bratr krále Artuše, Getsemany/308 (říjen 2018), in: https://www.getsemany.cz/node/3576

14 Graves, Robert, Řecké mýty, Československý spisovatel, 2010, str. 450.451

15 Hunt, August, The story of Uther and Igerne.

Rétorika žalmů o utrpení

autor: 

Úvod

Jako nemocniční kaplan jsem velmi často konfrontován s otázkami lidského utrpení a nemoci. Jak čelit těmto událostem lidského života? Mlčet, anebo naopak mluvit? Bagatelizování není na místě. Bible přináší spíš jakýsi „mnohohlas“ o utrpení. Utrpení jako důsledku hříchu. Utrpení jako ne-řád. Utrpení jako Boží trest. Utrpení jako zkouška. Utrpení jako oběť. Ale také o utrpení, jako něco, co nelze pochopit. Bůh na počátku odsuzuje člověka k trápení a bolesti. Strašlivé prokletí, jehož důsledek neseme dodnes.

Ženě řekl: „Velice rozmnožím tvé trápení i bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout.“

Adamovi řekl: „Uposlechl jsi hlasu své ženy a jedl jsi ze stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst. Kvůli tobě nechť je země prokleta; po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení. Vydá ti jenom trní a hloží a budeš jíst polní byliny. V potu své tváře budeš jíst chléb, dokud se nenavrátíš do země, z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš.“1

Lidské utrpení, to je země řvoucích šelem. Pro ty, kteří utrpení neprožili, je to neprobádaná země plná oněch nebezpečných šelem a hraničních situací. Ti, jež utrpení prožívají, často nemají sílu, slova a prostředky k předání této zkušenosti. O utrpení se sice dá mluvit, ale slova málokdy mohou vyjádřit skutečnost. To vyvolává otázku, zda je možné, a jestli vůbec smíme, s Bohem mluvit o svém utrpení. Někdy, se totiž může zdát, že je Bůh k lidskému utrpení netečný. Přesto však věříme, že Bůh vstupuje do života člověka a jedná. O lidském utrpení mluví také kniha Žalmů. Ta shromažďuje lidskou zkušenost života vyjádřenou modlitbami národa i jednotlivce. V této zkušenosti se pak ozývá stížnost, chvála a prosba jako tři nejsilnější prvky žalmových modliteb. A tak bych se rád věnoval právě těmto žalozpěvům a jejich rétorice, s jakou hovoří k Bohu o lidském utrpení.

Tato práce stojí v mnohém na knize Message of The Psalm amerického starozákonního teologa Waltra Bruggemanna. Z ní mě inspirovalo jeho pojetí žalmů jako výpovědi o životě člověka se všemi jeho zákruty a složitostmi. Jeho rozdělení žalmů na orientující, dezorientující a reorientující, zdá se dobře korelují s fázemi lidské víry, života a jeho událostmi. Proto bychom se v první části věnovali obecnému uvedení do problematiky žalmů, v druhé části se pak pokusíme zkoumat, jak žalmista hovoří s Hospodinem o svém utrpení právě prostřednictvím zkoumání žalmů dezorientovaných. Pokusíme se nespoléhat jen na Bruggemannův výběr, ale stanovíme kritéria, která bychom mohli sledovat napříč všemi 150 žalmy, a vybrat z nich ty, které budeme podrobněji zkoumat. Budeme testovat hranice jejich řeči o Bohu. Budeme zkoumat, zda tato jejich řeč má nějaká pravidla a jaká. Budeme se snažit najít, co v žalmech žalmistovi pomáhá pro překonání jeho vlastního utrpení. K tomuto zkoumání použijeme metodu analýzy dokumentů na vybraném vzorku žalmů.

V českém akademickém prostředí existují dvě práce na podobné téma. Je to do češtiny přeložená práce Thomase Römera, Zapovězené žalmy. Byla pro mne obohacením. Zkoumá nepříjemná a šokující místa v žalmech a snaží se o jejich vysvětlení. Oproti tomu moje práce se zabývá více formou a mechanismem, jež žalmista využívá ve své řeči o krizi a utrpení. Druhou prací na podobné téma je práce Pavla Filipiho, Kdo slyší můj nářek. Tato práce je čistým výkladem těchto těžkých žalmu a hledáním jejich výpovědi o Bohu.

Žalmy

Chvála a nářek. Dva základní lidské postoje vyjadřované před Hospodinem. Kniha žalmů je plná modliteb vyjadřujících právě tyto dva postoje. Po staletí přitahovala křesťanskou pozornost. Velmi často bývá přiřazena k vydáním Nového zákona.2 O její oblibě svědčí i to, že z ní často Nový zákon cituje, anebo na ni naráží. Žalmy jsou plné podnětů, jež jsou člověku blízké. Možná proto, že rozechvívají struny emocí hluboko v nás. Avšak pokud se pokusíme proniknout do této knihy hlouběji, může nás zaskočit její poselství. Vzhledem k tomu, že kniha žalmů je spíše sbírkou než jednotnou kompozicí, bude dnešnímu čtenáři scházet kontext. Jako křesťané často očekáváme svou spásu až s příchodem Božího království. Avšak autor žalmů potřebuje svou spásu pocítit tady a teď ve svém životě.

Hebrejské označení žalmu je tehillim.3Tento hebrejský název pro žalmy dotvrzuje liturgický ráz knihy. Tehillim, znamená písně chval.4 Kořenem slova je pak h-l-l.5 Tento kořen má několik významů. Bohuslav Pípal, ve svém slovníku uvádí tyto tři skupiny: skupina první – třpytit se, být třpytivý, zářit. Skupina druhá – chválit, vychvalovat, schvalovat, vzdát chválu halekat. Skupina třetí – šílený, šílet, třeštit.6 Zároveň je od tohoto kořene také odvozeno slovo halleluja. Což je přepis hebrejského liturgického zvolání hallelû-jâh, tedy chvalte Hospodina.7 Z tohoto může plynout liturgické použití žalmů.

Další pojmenování, které nalézáme v žalmových nadpisech mizmôr pak čtenáři může naznačit využívání žalmu jako písně. Jedná se tedy o slovo vázané k hudebnímu doprovodu. Toto slovo pochází ze slovesného kořene zāmar, což znamená zpívat nebo také brnkat na strunné nástroje.8 Význam tohoto slova je ne zcela zřejmý, ale souvisí s pokynem pro hudební provedení. Stejně tak slovo šír označuje jen jiný druh písně.

Kromě těchto pojmenování, existují i další výrazy používané v samotných žalmech. T’hilla – chvalozpěv, t’filla – modlitba, tōdâ – děkovná píseň, maśkîl snad „umělá píseň“. Hojně užívaný výraz la-m‘naccēach je stejně tak nejasný jako výraz mizmôr, většinou je překládán obratem „pro předního zpěváka“, jenomže tento překlad není jistý. 9

Pro naši práci je však možná důležitější, jak žalm pracuje s krizí. Jestli žalmista prožívá krizi teď, nebo reaguje na krizi v minulosti, či nemluví o krizi vůbec. Proto projdeme všechny žalmy, abychom určili, jejich téma. Následně budeme zkoumat jak žalmy pracují s krizí a utrpením. Z hlediska naší práce nás zajímají především ty žalmy, v kterých žalmista prožívá osobní krizi.

Historické pozadí

Kanonickou Knihu Žalmů tvoří 150 samostatných skladeb.10 Tyto skladby nebyly napsány najednou, ale v průběhu dlouhého období.11 Rendtorff nazývá žalmy „zpěvníkem poexilního jeruzalémského společenství“.12 Žalmy vznikaly v časovém údobí téměř jednoho tisíce let. Kontextem žalmu by pak byly celé dějiny izraelského národa. Přesné určení datace komplikuje také množství redakcí a aktualizací. Například Žalm 69 je připisován nadpisem Davidovi. Avšak závěrečné verše mluví o tom, že Bůh znovu vybuduje Judu, což by spíše poukazovalo na exilní údobí.13 Je tedy těžké nalézat konkrétní historický kontext. Museli bychom to udělat u každého žalmu jednotlivě. Avšak častá redakce nám do velké míry znemožňuje i to. Proto se finální podoba žalmu dá považovat za jakési mínění posledního zpracovatele žalmu.14 Z výše uvedených důvodů tedy nemá cenu pokoušet se o rekonstrukci historického pozadí celé knihy žalmů.

To, co je však cenné pro tuto práci, je použití žalmů v bohoslužebném životě starozákonního Izraele. Tak jak o tom například hovoří Jan Heller a Jiří Beneš v knize Poutní písně. Všeobecný soud je, že Žaltář fungoval jako „zpěvník starého Izraele“.15 Kdy jindy a kde jinde lze volat k Hospodinu než právě v bohoslužbě.

Žalmy samotné obsahují důkazy, že nejsou jen pouhou poezií, ale dosahují svého plného využití a smyslu v bohoslužbě. Například takzvané poutní žalmy. Ty byly zpívány při pouti do Jeruzalémského chrámu.16 Žalm 24. uvádí příklad:

„Kdo vystoupí na Hospodinovu horu?

A kdo stanout smí na jeho svatém místě?

Ten, kdo má čisté ruce a srdce ryzí,

ten, kdo nezneužije mou duši, ten,

kdo nepřísahá lstivě.

Ten dojde požehnání od Hospodina,

spravedlnosti od Boha,

své spásy.“17

Jiné žalmy mluví přímo o bohoslužbě v chrámu. Žalm 29. zmiňuje provolávání slávy v Hospodinově domě:

„Vzpomínám na to a duši vylévám v sobě,

jak jsem se v čele zástupu brával k Božímu domu,

jak zvučně plesal a vzdával chválu hlučící dav,

když slavil svátek.“18

Rozhodně se tedy část žalmů používala určitým způsobem ve veřejném kultu v jeruzalémském chrámu. Část sloužila při kultických úkonech jednotlivce,19ale také v rámci synagogální bohoslužby, při poutích a dalších slavnostech. V bohoslužbě se Boha chválí, ale také se Bohu předkládají prosby. Z tohoto důvodu lze Žalmům rozumět jako modlitbám. Modlitbám jednotlivce i společenství. Určitým způsobem žalmy snesou srovnání se současnými zpěvníky. Ovšem jen potud, pokud: „ i ony obsahují pouze part společenství a ne liturgické části bohoslužeb, které jsou vyhrazeny knězi, popřípadě faráři a pokud se v nich nacházejí vedle sebe písně z různých dob.“20 V žalmech máme před sebou pouhý text a ten je jen kouskem skládačky, neboť nám chybí ta část, která představuje konání kněze, jeho gesta, melodii hlasu, kněžské odpovědi, pohyby, používané bohoslužebné nádoby, oblečení, zkrátka celá liturgie bohoslužby, při níž byly tyto žalmy interpretovány. Tyto úkony lze rekonstruovat jen částečně. Jakoby dnešní čtenář měl před sebou jen kousek libreta a při jeho čtení neviděl vše, co se odehrává na jevišti.

Autorství žalmů

Chceme-li se zabývat utrpením v žalmech, je dobré poznat jejich autora. Autorství žalmů však vyžaduje badatelskou pokoru. Mnoho žalmových nadpisů obsahuje jména konkrétních postav. Jméno krále Davida se zde objevuje čtyřiadvacetkrát. Jméno Asaf dvanáctkrát, synů Kóré jedenáctkrát, Jedútúna a Hémana čtyřikrát, Šalamouna dvakrát a Mojžíše a Étana jednou. Tradičně byla tato jména v nadpisech chápána jako jména autorů.21 Dnešní bádání se však přiklání k tomu, že tato kniha představuje konečné stádium procesu shromažďování žalmů. Jména v nadpisech pak slouží spíš k určení rámce jednotlivých sbírek.

Hebrejská tradice tak tedy připisuje například Davidovi sedmdesát tři žalmů.22 Další výhrada pak směřuje k funkci jmen v nadpisech a to díky použití hebrejské předložky le . Tato předložka má širokou škálu významů. Význam je pak vždy spojen s kontextem užití této předložky. Ten však naneštěstí v žalmových nadpisech chybí. Tato předložka, například ve spojení se jménem David může znamenat: od Davida, pro Davida nebo také o Davidovi.23 Přemýšlíme-li tedy konkrétně o Davidově autorství, existují ještě další námitky. Někteří badatelé odmítali jeho autorství pro jejich rigidní pojetí vývoje židovského náboženství. Izrael by nemohl vytvořit tak vznešený výraz zbožnosti už v době Davidovy vlády.24

Nelze samozřejmě říct, že každý žalm připisovaný Davidovi pochází od něj. Zároveň však, díky tradici budované kolem jeho angažovanosti v hudbě, nelze říct, že by nebyl autorem ani jediného. Vzhledem k vývoji žalmů můžeme uvažovat o tom, že uvedení jakéhokoliv jména v nadpisu žalmů je mínění posledního zpracovatele knihy žalmů.25

Autorství žalmů však není pro žalmy podstatné. Snažit se nutně rekonstruovat historickou událost, tedy historickou zkušenost historické postavy, jde proti záměru žalmisty, i když zasazení do konkrétního rámce, konkrétní události může mnohému napomoci. Žalmista se však především snaží o co největší všeobecnost, aby žalmy mohly být použity ve společné i osobní bohoslužbě Izraele.26 Žalmy tak mohou a mají být použity jako vzor modlitby k Hospodinu. Mohli bychom v nich spatřovat terapeutický vzor či snad mustr pro trpícího člověka, jenž si potřebuje postěžovat, vylít srdce tomu, kdo má moc konat.

Mohli bychom také říct, že žalmy jsou spíš koncentrovaná zkušenost, která byla utvářena po tisíciletí. Je to zkušenost vztahu mezi člověkem a Bohem popsaná ze strany člověka. Tím jsou žalmy cenné, skýtají nám tak okno do duše izraelského národa. V tomto oknu lze spatřit život Hospodinova vyznavače v rozličných podobách a fázích. Toto nahlédnutí nám může napomoci v tvoření vlastní zkušenosti a vědomí, že již před námi byli ti, kdo měli podobnou zkušenost.

Poezie žalmu

Žalmy používají jako specifický jazyk poezii. Ta používá různé výrazové prostředky jako paralelismus, koncentrická stavba, aliterace, akrostich a asonance.27

Paralelismus je základní výrazový prostředek vázané řeči. Nazýváme ho paralelismus membrorum.28 Je to výrok, jehož dva členy tvoří formálně i obsahově jeden celek. Druhý člen doplňuje myšlenku prvního členu a tím jí vysvětluje, potažmo rozšiřuje. Můžeme si to ukázat na žalmu 2,2 (překlad ČEP):

„Srocují se králové země,

vládcové se spolu umlouvají

proti Hospodinu a pomazanému jeho:“

Králové v prvním řádku mají paralelu ve vládcích v druhém. Srocují se na začátku verše má paralelu ve spolu umlouvání. Třetí řádek pak jmenuje subjekty, proti kterým uzavřeli svou alianci. Mnozí toto pak chápou jako pouhou básnickou ozdobu. Básník říká to samé dvakrát, jen používá jiná slova. Avšak opak je pravdou. I když druhý řádek vykazuje podobnost s prvním, vždy rozvijí myšlenku prvního. Není to A rovná se B, ale A, ba co víc B.

Druhým výrazovým prostředkem je koncentrická stavba. Některé výpovědi jsou soustavou formálních a sémantických daností komponovaných jako soustředěná síť. Takový typ koncentrické stavby textu označujeme jako chiasmus nebo chiastická kompozice. Chiasmus překřížení v pořadí slov uvnitř paralelismu. Schematicky lze vyjádřit chiasmus vzorcem ab – ba. Často jej nacházíme ve verších uzavírajících anebo shrnujících menší oddíly.29

Aliterace používá stejné hlásky na počátcích slov. Jako příklad si můžeme uvést text ze Soudcům 14, 14-18. V tomto textu se v počátečních slovech vyskytuje čtyřikrát hláska Mém.30

Při akrostichu počáteční písmena skladby vytvářejí určitou výpověď. V některých tanachických textech jsou jednotlivé části výpovědi řazeny abecedně. Tato forma je označována jako alfabetický akrostich.31

(pokračování příště)

11Moj 3:16-19 ČEP

2 Například překlad nového zákona, který vydává mezinárodní svaz Gedeonů, obsahuje navíc i překlad knihy žalmů

3 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. Překlad Vilém Schneeberger, Pavel Jartym, Pavel Štička. Praha: Návrat domů, 2003. str. 201

4 DOUGLAS, J. D. (ed.). Nový biblický slovník. Překlad Alena Koželuhová. Ilustrace Tomáš Prchal. Praha: Návrat domů, 1996. str. 1168

5 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Praha: Vyšehrad, 1996. str. 308

6 PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. Vyd. 4. Praha: Kalich, 2006. Str.42

7 DOUGLAS, J. D. (ed.). Nový biblický slovník. str. 281

8 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 201

9 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. str. 306

10 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 202

11 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 202

12 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. str. 305

13 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 203

14 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Str. 306

15 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. Str. 206

16 HELLER, Jan a Jiří BENEŠ. Poutní písně: výklad žalmů 120-134. Praha: Advent-Orion, 2001. Biblické studie. Str. 9

17 Ž. 24:3-5 ČEP

18 Ž. 42:5 ČEP

19 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Str. 305

20 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. str. 305

21 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 205

22DOUGLAS, J. D. (ed.). Nový biblický slovník. Str. 1168

23 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 205

24 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 205

25 RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Str. 306

26 DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. str. 206

27 PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. Praha: Scriptum, 1992. Str. 207

28 URBÁNKOVÁ, Jana. Hermeneutika starozákonní poezie. Koinonia: Hermeneutika. Sázava: Advent-Orion, 2016, str. 24

29 HELLER, Jan. Tři svědkové: Mojžíš - Izaiáš - žalmista. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995. Oikúmené. Str. 94

30 PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. Praha: Scriptum, 1992. Str. 207

31 PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. Praha: Scriptum, 1992. Str. 207