Vzkříšení a pohřební liturgie

Pohřební kult je tak starý jako lidstvo samo. Křesťanství na toto lidské kontinuum navazuje, opírá se však přitom o svoji zvláštní zkušenost božského, což v posledku znamená o víru ve vzkříšení Ježíše Krista. Do hloubky jdoucí teologická obnova vyžaduje proto v tomto rozhodujícím bodě také obnovu chápání nejvnitřnějšího významu křesťanské pohřební slavnosti i obnovu jejího rituálního ztvárnění. Druhé Vatikanum formuluje následující stěžejní zásadu: „Rity pohřbu mají zřetelněji vyjadřovat velikonoční smysl křesťanské smrti."¹

Avšak právě proto, že jde o tak významné téma, dotýkající se hlubokých spirituálních kořenů, způsobují tradované zvyky, teologická a liturgická rutina a dokonce i ekonomické podmínky, že tato změna je obtížná. Je důležité domýšlet novou teologii vzkříšení do všech důsledků, neboť při této obnově se praktické konsekvence nedostavují samy od sebe, jsou-li jen formulovány teoretické zásady - v liturgické praxi přežívají mnohé relikty, které mají smysl jen v rámci starého nazírání. - To jsou východiska následující úvahy.

I. Kristus, „prvorozený z mrtvých"

Tradiční představa byla silně utvářena „zázračným" pohledem na vzkříšení, který měl sklon interpretovat je jako „znovuoživení". Muzea i hlavy lidí byly plné obrazů Zmrtvýchvstalého, jehož je možno vidět a slyšet, jehož je možno se dotýkat. Tento pohled byl otřesen v základech: Dnes zastáváme názor, že vzkříšení není zázrak² ani „historická skutečnost" (je sice reálné, ale metodami historiků nepostižitelné). Právě díky své tajemné velikosti překonává Zmrtvýchvstalý po svém uvedení do božské transcedence zákony prostoru i času. Dnes již žádný vážný teolog, byť postuluje historicitu prázdného hrobu, nečiní víru ve vzkříšení na něm závislou, ani jej nepovažuje za „důkaz" vzkříšení.³ Je tedy zcela očividnou logickou chybou zpochybňovat tento důsledek zázračnými úkazy⁴ a argumentovat, že bez nich by bylo vzkříšení redukováno na čistě subjektivní iluzi.

Trvat na tomto postoji znamená vycházet z falešného objektivismu a padnout do „empirické pasti", jíž by se teologie měla velice pečlivě vyhýbat, neboť jinak činí víru, kterou by vlastně měla hájit, nemožnou. Jak znázorňuje podobenství o „neviditelném zahradníkovi" (Flew), namířené proti existenci Boží, je jakákoli možnost důkazu a priori vyloučena, požaduje-li se, aby se transcendentní skutečnost manifestovala empiricky. Doznání, že „žádný člověk nemůže Boha spatřit" (viz Ex 33, 20), není popřením Boha, nýbrž zárukou jeho existence. Boha „vidět" by znamenalo vidět něco empirického a konečného: nikoli Boha, nýbrž modlu.⁵

A právě tak je popírání empirických úkazů jedinou možností, jak garantovat autentickou skutečnost Zmrtvýchvstalého: Někoho, kdo může být v eucharistii přítomen zároveň v Manhattanu, Burundi nebo Canbeře, nelze „vidět"; kdo toto tvrdí, ten neviděl jeho samého, nýbrž přízrak, výplod fantazie. Nadto je nutno respektovat zásadní danost: Starozákonní zjevení je důkazem, že zjevení vzkříšení - reálného, nikoli imaginárního - se neopíralo o „úkazy" a „prázdné hroby", nýbrž o věrnost Boží, a bylo potvrzeno zkušeností mučednictví (viz Da a 2 Mak).

Toto chápání, jež je zcela mimo veškeré detailní diskuse, skutečně odpovídá nezvratitelnému vývoji kristologie: božství Ježíšovo se ukazuje prostřednictvím jeho lidství. Rozhodně jedno nevylučuje druhé, naopak jedno druhé posiluje, jak právem zdůrazňuje Rahner: čím lidštější, tím božštější. Vyhýbat se „zázrakům" neznamená vzkříšení snižovat, nýbrž osvobodit je od empirismu pouhého „znovuoživení". Je-li jednou překonána chronologická doslovnost „třetího dne", pak smrt Kristova znamená skutečně „přechod k Otci", „smrtí vejít v Boha".⁶ To je janovská hypsosis: fyzické povýšení na kříži a oslavení v Bohu. Vzkříšení se děje na kříži. Je-li překonán empirismus, ukazuje se univerzálnost - v oné diferencované identitě, která určuje náš vztah ke Kristu: Zemřít znamená i pro nás již vstát z mrtvých.

Zde se opravdu naplňuje koncilová zásada: „Skutečně, jen v tajemství Slova učiněného tělem se vpravdě vysvětluje tajemství člověka" (GS 22). To je pro naše téma rozhodující a pro nás je to výzva, abychom dostáli požadavku univerzálnosti tím, že překonáme chronologickou interpretaci Kristova prvenství, která jeho vzkříšení redukuje na pouhý začátek v čase (předtím prý Bůh nevzbudil z mrtvých nikoho) a všeobecné vzkříšení posunuje k určitému časovému bodu v budoucnosti (Bůh vzbudí mrtvé teprve na konci času). Věřilo se, že takový pohled podtrhuje Ježíšovu velikost a oslavuje působení Boží. Ve skutečnosti však je takto Ježíš z historie vytrháván, a tím izolován, a Bůh je umenšován, neboť v tom případě by byl - v rozporu s tím, co řekl sám Ježíš - „Bohem živých" teprve od 1. století našeho letopočtu. Interpretace, která respektuje transcendenci, ukazuje naopak, že vzkříšení Krista zjevuje plnost toho, co Bůh činí na svých synech a dcerách od počátku světa.

Tato interpretace, v teologii zanedbávaná, může být na první pohled zarážející, lze ji však snadno pochopit na příkladu Božího otcovství. Předtím nikdo tak často nenazýval Boha „Abba" s takovou plností významu; to však neznamená, že proto je Bůh Abba teprve od začátku 1. století, naopak, podle našeho chápání se v tom okamžiku stalo zřejmým, co platilo odevždy. Právě tak se před Kristem vzkříšení nejevilo ve své plnosti - už teď (a ne teprve v očekávání konce času) a úplně (ne jen jako čekání duše na tělo); to však neznamená, že Bůh probouzí mrtvé teprve v posledních 2000 letech. V takto brutálně stručné podobě se tato obsáhlá nová interpretace může v některých bodech zdát nezvyklá.⁷ Jsem však přesvědčen, že pokud se vymaníme z kouzla tradičních představ, snadno rozpoznáme, že odpovídá nárokům naší kulturní situace a potvrzuje koncilovou zásadu: Ve vzkříšení Krista se zjevuje tajemství našeho vzkříšení.⁸ Kristus je „prvorozený z mrtvých" (Ko 1, 18, Zj 1, 5) právě tak, jako je „prvorozeným z celého stvoření" (Ko 1, 15); avšak nikoli na základě „prvenství v čase, nýbrž prvenství hodnosti či důstojenství a vlády nade vším, co existuje."⁹

II. Základní paradigma: Kristus, „prvorozený ze zesnulých"

Z tohoto pojetí, rozhodujícího pro chápání pohřební liturgie, vycházejí i naše následující úvahy. Skutečně musíme, jak naznačuje mezititulek, učinit další krok a dospět k následující interpretaci: „prvorozený ze zesnulých". Neboť slova se opotřebovávají jako mince. Protože jsme na formulaci „prvorozený z mrtvých" zvyklí, může se stát, že nám ujde její hluboký realismus. Ježíš skutečně zemřel. Je mrtvý mezi mrtvými, a přesto věříme, že skutečně žije: „Byl jsem mrtev, avšak teď žiji." (Zj 1, 18) Je vpravdě zesnulý, neboť - to víme bezpečně, a za toto vědění vděčíme jemu - „zesnulý" je ten, kdo zemřel, a přesto žije: V určitém stadiu, aspektu či dimenzi svého života, ale vešel do jiného, definitivního života, jenž se rovná Bohu.

U tohoto bodu je třeba se ještě trochu zdržet, abychom skutečně pochopili jeho důsledky. Přestavme si, že kněz předstoupí před oltář a oznámí: „Milí bratři a sestry, shromáždili jsme se zde, abychom ve víře a v naději oslavili smrt a vzkříšení našeho zesnulého bratra Ježíše z Nazareta." Vyvolalo by to značný údiv. A přesto bude obec o chvíli později opakovat totéž: „Tvou smrt, Pane, zvěstujeme, Tvé vzkříšení vyznáváme, na Tvůj příchod čekáme."

Snadnější je pochopit, když říkáme, že obsahem každé křesťanské pohřební slavnosti je „oslavit smrt a vzkříšení našeho zesnulého bratra/naší zesnulé sestry N.N.". Rozdíl mezi námi a Kristem nesmí zastírat zásadní rovnost, kterou sv. Pavel tolik zdůrazňuje: „Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus" (1 K 15, 16); a nesmí ani zamlžovat zásadní kontinuitu: On není jen „prvorozený", nýbrž také „první" (aparché: 1 K 15, 20.23).¹⁰

To je nepochybně jádro pohřební eucharistie. V jeho světle se vyjevuje pravdivost či odhaluje faleš všeho ostatního. Při pohřební eucharistii oslavujeme jeden z velkých titulů Boha: zachránce ze smrti. Při ní chválíme a slavíme porážku „posledního nepřítele" (1 K 15, 26). Dovídáme se to od Ježíše a sami sobě zvěstujeme: „Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít" (J 11, 25). Příklad: „vzkříšení Lazara". Kdybychom je brali doslovně, bylo by nejen jako vyprávění pro naši kritickou kulturu absurdní, ani jako učení by neposkytovalo útěchu; předpokládalo by spíše nerovné zacházení: „Přátelé" budou vráceni do života, avšak ostatním se tohoto privilegia nedostane. Jako symbol je to naproti tomu velkolepé zvěstování fundamentální pravdy. S odvoláním na Crossana by se dalo říct: „Vzkříšení Lazara se nikdy neodehrálo; vzkříšení Lazara se odehrává stále."¹¹ Lazar, to jsme my všichni.

Eucharistie vyznává tuto víru, potvrzuje tuto naději a musí garantovat její realistický charakter. Nic není autentické křesťanské naději vzdálenější, než představovat si zemřelé jako éterické, odosobněné, vztahům a citům vlastního historického života odcizené bytosti, jejichž identita je rozmlžena. Opak je pravdou: „Dospěv tam, stanu se vpravdě osobou (ánthropos)", jak zní velkolepá formulace Ignáce z Antiochie.¹² V tomto směru bývají často falešně interpretována i Ježíšova slova: „Po vzkříšení budou lidé (...) jako andělé v nebi." (Mt 22, 30) Tato slova nezvěstují život bezkrevný a odosobněný, nýbrž život v nepřekonatelné plnosti: láska bez egoismu a rivality, sdílená radost ve společenství bez hranic. „Jemu podobni." (1 J 3, 2)

S pohledem upřeným na tento plodný střed musíme utvářet naše chápání a zaměřovat důsledky.

III. Slavnost „se" zesnulým, nikoli „za" něho.

Jeden rozhodující důsledek je nasnadě a vyžaduje krajní jazykovou péči: Neslavíme eucharistii za naši zesnulou sestru, nýbrž s ní (právě tak, jako ji slavíme ne za Ježíše, nýbrž s ním). Zesnulý není pouhou vzpomínkou nebo pasivním, vůči naší přítomnosti hluchým a slepým objektem. Třebaže našim očím neviditelný, je jako Kristus - je Bohem proměněnou přítomností, totální láskou.¹³ Slavit jeho smrt a vzkříšení znamená moci s ním mluvit, skutečně a s vědomím, že naslouchá; splynout s ním s vědomím, že miluje více než kdy předtím; žít týž život jako on: Boží život ve všech lidech.

Dále je eucharistie jako svátost výsostným momentem odhalení univerzální přítomnosti: žádná izolovaná parenteze, nýbrž zjevení pravdivé a nejzazší skutečnosti: skrze Boha jsou naši vzkříšení mrtví vždycky a všude s námi. To není klam, když s nimi mluvíme, zakoušíme jejich přítomnost, radujeme se z jejich blaženosti, když cítíme, že nás provází jejich láska. Je to skutečně přesně to, co činila křesťanská zbožnost odedávna ve svém vztahu ke kanonizovaným „svatým" - a svatí jsou všichni, kdo žijí ve slávě Boží. Přes veškerou střízlivost a nevyhnutelnou jazykovou cudnost, s níž je třeba zacházet s touto látkou, tušíme vznešenost a vážnost toho, co se zde slaví. Určité deformace jsou tím automaticky demaskovány a četné praktiky naprosto ztrácejí legitimitu.

Na tomto místě by si drahocenné dogma o společenství svatých (všech, nejen kanonizovaných světců) zasloužilo zevrubnější a realističtější výklad. Ve svém konkrétním realismu a univerzálnosti zrcadlí skutečnost věčného života jako kořen, který tím, že z nás všech dělá syny a dcery Boží, dává vzniknout lidstvu jako pravé rodině a povyšuje bratrské soužití, „nové přikázání" lásky a služby, na nejvyšší normu. Na druhé straně je nutno, jak ještě vysvětlíme, sprovodit ze světa falešný obraz svatých jako „přímluvců" u Boha, abychom je mohli vidět jako rozmanitá zrcadla, která svým parciálním charakterem odrážejí rozličné aspekty nekonečného božského mystéria („od smrti mé sestry má pro mne Bůh jinou barvu, " řekla mi nedávno jedna přítelkyně, obdařená hlubokou náboženskou senzibilitou); a rovněž jako průkopníky, kteří nám - jak právem zdůrazňuje Hans Urs von Balthasar - otvírají nové cesty teologie a křesťanského života. Tímto způsobem se utváří autentický prostor prožívání ve svém dvojím zaměření: na Boha (a zemřelé) a na nás.

IV. Boha nemusíme „přesvědčovat" ani „mírnit jeho hněv"

To přináší radikální změny týkající se především způsobu vyjadřování při modlitbě. Základní struktura liturgie se pokouší slavit vítězství Boží lásky nad naší smrtí. Je nesmyslné Boha „úpěnlivě prosit" nebo dokonce chtít „mírnit jeho hněv" a apelovat na jeho milosrdenství vůči zemřelému. Máme-li na paměti nekonečnou dobrotu „Boha života", Boha, který činil a činí všechno, aby své syny a dcery vyrval smrti, pak je skutečně myšlenka, že bychom ho chtěli „přesvědčovat", překvapivá - jako by naše láska k zemřelým byla větší nebo naše starost hlubší než jeho. Přirozeně by to nikdo vědomě o sobě netvrdil, avšak objektivita proseb a ritů implikuje příliš často, že my jsme ti dobří a milosrdní a že děláme všechno, abychom toho krutého, strašlivého Boha, který je fanatikem spravedlnosti, obměkčili a „usmířili".¹⁴

Dlouholetá tradice způsobila, že liturgie je plná modliteb, které jsou sice velmi hodnotné, avšak svou doslovnou výpovědí činí smilování Boží závislým na našich prosbách, a tím zatemňují úžasnou pravdu o jeho lásce, kterou nám daroval, aniž by byl povinován, předem a nezaslouženě. V pohřebních rituálech vyjadřuje nemálo formulí respekt a důvěru, avšak nejčastější strukturou je: „Vyslyš naše prosby (...) a dej, aby náš bratr (...)." Výsledek je často šokující: „Neodvracej sluch před našimi prosbami, popatři na nás milosrdně (...)"; „měj slitování (...), aby nebyl potrestán"; „nesuď přísně" ... A kromě toho existují stále ještě modlitby, které implikují, že Bůh posílá smrt, a tím zesilují názor, který dnes může působit nesnesitelně a traumatizovat, protože připisuje Bohu zlo¹⁵: „...kterého jsi z tohoto života povolal", „...i když nechápeme, proč jsi nás chtěl tak bolestným způsobem oloupit o přítomnost našeho bratra"...

Úcta k liturgické tradici by neměla spočívat v tom, že budeme její literu prohlašovat za svatou, nýbrž v tom, že pochopíme jejího ducha. Co snad dříve nevyvolávalo podiv, je dnes často nesnesitelné (kdo by dnes tvrdil jako Augustin, že nepokřtěné děti přijdou do pekla, nebo se domníval jako Tomáš Aquinský, že radost spravedlivých na věčnosti je ještě stupňována pohledem na trýzeň zavržených?¹⁶), tím spíše, že litera mnoha modliteb vychází z doslovného chápání zjeveného - přičemž toto chápání biblické texty s oblibou absolutizovalo a nerespektovalo dobově podmíněné rozdíly. Může se tudíž stát, že starozákonní představy byly převzaty a nebyly poměřovány a korigovány Bohem zjeveným v Ježíši. To je případ proslulého textu 2 Mak 12, 46: Je svaté a zbožné modlit se za mrtvé, „aby byli osvobozeni od hříchu". Za časů druhého chrámu, v době vrcholné ritualizace, když se výslovné vědomí o vzkříšení teprve vyvíjelo, byla tato slova srozumitelná a představovala dokonce významný pokrok. Avšak od Ježíšova Abba a od plnosti zjevené jeho vzkříšením už nás nic nezavazuje, abychom se drželi doslovného významu těchto slov (i když k jejich možné interpretaci se ještě vrátíme).

Důsledky, které falešný názor vyvolává v duchovní službě, jsou, především v určitých kruzích, bohužel dostatečně známy: Spása něco stojí a třídy a rivalita trvají i před Bohem. Naštěstí jsou skandální pohřby první a třetí třídy většinou minulostí a komerční pohled - čím více mší a responsorií, tím jistější spása - ustupuje. Ale je třeba to připomínat co nejčastěji. Zaprvé proto, že tyto jevy vystupovaly vždy současně se zmíněnými názory, které tím byly odhaleny jako falešné. A za druhé, nelze prostě vycházet z toho, že takové názory byly odstraněny, neboť ony dodnes formují kolektivní fantazie a mohou dokonce přijímat nové, subtilnější formy. Z čistě komerčních důvodů bojují pohřební podniky proti tomu, aby byla spása zadarmo, a popírají absolutní rovnost synů a dcer Božích. A duchovní služba, která nemá odvahu se od základu obnovit ani při hlásání, ani při utváření liturgie (památka zemřelého třetího a sedmého dne, gregoriánské mše a libovolný počet výročních pamětních mší), ani při správě stipendií, ta může snadno padnout do pasti a pokračovat pod ochranou nových forem podle staré rutiny.

V. Liturgie k naší spáse

Dřívější myšlení zdůrazňovalo především maximální (přesto vždy nedostatečnou) péči, kterou máme věnovat rozhovoru s Bohem z úcty k jeho nekonečné vznešenosti a dobrotě. Kromě toho vždy vycházelo z ideálu, to znamená z autentické „esence" slavnosti. Je už na čase být realisty a přiznat si, že naše konání je nevyhnutelně nedostatečné a naše víra ubohá a temná. Zázrak, který slavíme, je tady, zde, jako mystérium - musíme se jenom otevřít působení, které z něho vyzařuje. A to především ve třech dimenzích.

Slavit smrt našich zemřelých znamená jistě v prvé řadě vyznávat víru a žít naději. Zároveň to však znamená tuto víru živit a tuto naději posilovat. Neboť strašlivá temnota smrti neustále znejisťuje jistotu vzkříšení a drsná skutečnost viditelného světa podrobuje choulostivou vnitřní jasnost naší víry zkouškám. Slavení - s živou památkou smrti a vzkříšení Krista, silou biblických textů, živým světlem symbolického vyjadřování a vřelostí prožívaného společenství - představuje stálou potravu, nutné viatikum na nikdy nekončící cestě k pevnější víře a silnější naději. (A z toho vyplývá opět nutnost zacházet pečlivě s formulacemi a precizně vyjasňovat významy.)

Dále jde o praktikovanou solidaritu. Společně slavit - což byl odjakživa základ různých pohřebních ritů - je nejlepší způsob, jak doprovázet přímo postižené v jejich bolesti. Jednak na rovině spíše psychologické a bezprostředně lidské, na rovině tělesné blízkosti, tedy tím, že jim pomáháme zpracovat setkání se smrtí, které je vždy traumatizující. A pak také v bezprostředně náboženském prožitku, když tato blízkost prostřednictvím společné modlitby, sjednoceného vyznání víry a oslavou jedné naděje přerůstá sama sebe a její účinek sílí. Křesťanské vědomí to od počátku zdůrazňovalo: „Těmito slovy se vzájemně potěšujte." (1 Te 4, 18)

Tato solidarita nesmí zůstat omezena na okamžik smrti či na pouhou liturgickou slavnost, nýbrž se musí rozšířit na každodenní skutečnost. Meditatio mortis¹⁷ vždy vrhalo jasné světlo na autenticitu života a jeho význam pro naši dobu dokonce roste. To platí z hlediska niterně existenciálního. Heidegger staví hypotézu bytí k smrti jako podmínku autenticity. Franz Rosenzweig začíná své hlavní dílo větou: „Smrtí, strachem ze smrti, počíná veškeré poznání všehomíra, " avšak na rozdíl od Heideggera dospívá příznačně ke slovům života: „Kam se však otvírají veřeje té brány? Nevíš? Do života."¹⁸ A to platí z hlediska sociálního i historického, což je např. zřejmé z toho, že teologie osvobození klade otázku oběti.¹⁹

Náboženskému vědomí poskytuje slavnost smrti - protože se vztahuje k posledním hodnotám a nahlíží bytí jako součást společenství svatých a nepostižitelné a solidární lásky Boží - jistě výsostnou příležitost dát osobnímu životu směr a přemoci lhostejnost, nenávist a rozpory, které životu ve společenství brání.

V tomto smyslu je tu ještě třetí, subtilnější a tajemnější aspekt: solidarita tohoto světa se zemřelým. Bylo již řečeno, že snaha o proměnu nemá být zaměřena vzhůru, nejde o to Boha „přesvědčit" či „jeho hněv zmírnit" nebo zjednat „ulehčení" zemřelému bratrovi či sestře, kteří už přece mají podíl na Božím životě a jsou v bezpečí Boží lásky. Proměna musí směřovat pouze „dolů", na tento svět, k obnově našeho života. Našim zemřelým můžeme skutečně pomoci, aniž bychom kvůli tomu propadali nadpřirozeným, magickým představám. Pokud vliv jeho života a chování - ať v dobrém či ve zlém - nadále působí v osobách nebo v institucích, zůstává zemřelý otevřen dějinám a v jistém slova smyslu i zahrnut do naší solidarity. Započatý a v důsledku smrti nedokončený projekt se může stát výzvou pro nás, abychom v něm pokračovali vlastními silami: To je zcela konkrétní, živoucí realismus společenství svatých a může to být nejlepší důkaz naší lásky, naší vděčnosti a našeho spojení s nimi. Právě tak mohou nesplacené dluhy a osudové následky špatných či jen neuvážených činů od nás vyžadovat, abychom našim zemřelým - teď, kdy oni už nezasahují do dějinných daností - „pomohli" splatit jejich dluhy, napravit škody a dokonce dosáhnout odpuštění postižených.

V tom tkví - možný a legitimní - hlubší význam citovaného místa z druhé knihy Makabejských, které vyzývá k modlitbám za zemřelé, „aby byli osvobozeni od hříchu". Zatímco chápat je doslovně, tj. že se máme snažit v zastoupení zemřelých dosáhnout Božího odpuštění, znamená otevřít dveře hněvivé kritice Kantově, který právem protestoval proti takovému „plnění povinnosti", které nepředpokládá proměnu dotyčného, a tudíž nerespektuje jeho svobodu.²⁰ Zde prezentovaná interpretace nechává naproti tomu morální nitro zemřelého, jenž spočívá v láskyplné dlani Boží, nedotčené, avšak nám umožňuje podílet se solidárně na důsledcích jeho dějinné přítomnosti. Tím je vertikální rozměr společenství svatých takříkajíc doplňován o rozměr horizontální, který ve skutečném životě společenství rozvíjí své blahodárné působení.

Andrés Torres Queiruga, nar. 1940 v Aguino-Ribeira (Španělsko), promoval v oboru filosofie a teologie. Vyučoval fundamentální teologii na Instituto Theológico Compostelano (1968-1987) a v současné době je profesorem filosofie náboženství na universitě v Santiagu. Vydal mezi jiným: Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen (Frankuft am Main 1996); Repensar la resurrección. La diferenci en la continuidad de las religiones y la kultura (Madrid 2003); Esperanza a pesar del mal (Santander 2005).

Z německé mutace mezinárodního teologického časopisu Concilium 5/2006 přeložila Helena Medková.

1 Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium, č. 81.

2 To je dobře vyjádřeno v italském překladu (F. Sudati) jedné z mých prací: La risurrezione senza miracolo, Molfeta 2006.

3 Viz novější monografie v katolické oblasti, např. Hans Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Würzburg 1995; Thorwald Lorenzen, Resurrection and Discipleship, Maryknoll 1995; Franco Giulio Brambilla, Il Crocifisso risorto, Brescia ²1999; Michel Deneken, La foi pascale, Paris 1997; Erio Castellucci, Davvero il Signore e risorto, Assisi 2005. V evangelické teologii to uznává dokonce Wolfhart Pannenberg, rozhodný zastánce historicity prázdného hrobu (Systematische Theologie, sv. 2, Göttingen 1991, 395-405; tuto interpretaci mi potvrdil osobně).

4 Je příznačné, že James D. G. Dunn se od nejrozšířenějšího názoru distancuje a prázdný hrob považuje za přesvědčivější: „Povšimněte si, že obvyklou argumentaci převracím ..." (Jesus Reconsidered, Grand Rapids/Cambridge 2003, 840, pozn. 64).

5 To je zvlášť zřetelné u Norwooda Russella Hansona, který by byl ochoten věřit v existenci Boha jen tehdy, kdyby ten se ukázal jako mocný Iuppiter tonans, kterého by bylo možno natočit na video a magnetofonový pásek, viz What I do not Believe, and Other Essays, Dordrecht/Boston/London 1971).

6 Hans Küng, Christ sein, München 1974, 384; viz Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 262: „smrtí vchází ve vzkříšení" a úvaha Kesslerova, viz výše, 300.

7 O zevrubný a podrobný nástin se snažím ve své knize Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y la kultura, Madrid 2004.

8 Vyplatí se uvažovat o slovech Karla Rahnera: „Ježíšovu jedinečnost hodnotíme falešně, považujeme-li ho za Syna Božího, který předstupuje před lidi, kteří nemají s Bohem nic společného, vidíme-li v něm pouhého posla přicházejícího božského světa na svět, který dosud neměl s Bohem nic společného. Ve skutečnosti jsme ale v celých dějinách lidstva dětmi Božími." (Karl Rahner, Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik, v: Schriften zur Theologie 9, Einsiedeln/Köln 1970, 212).

9 Luis F. Ladaria, Antropología teológica, Rom 1983, 23; viz 17-26, kde jsou analyzována další paralelní místa: 1K 8, 6; Žd 1, 2-3; J 1, 3.10.

10 V tomto bodě se shodují James D. G. Dunn: „(Tuto metaforu) mohli formulovat jen ti, kdo Ježíšovo vzkříšení skutečně považovali za počátek (všeobecného) vzkříšení (veškerého) lidstva (1K 15, 21)", Jesus Reconsidered, viz výše, 869, a John Dominic Crossan: „Ježíš a ostatní smrtelníci budou buď společně oslaveni, nebo společně zahynou", něm. vyd. Jesus. Ein revolutionäres Leben, München 1996.

11 „K cestě do Emaus nikdy nedošlo. Avšak my jsme stále na cestě do Emaus." (viz výše, 213)

12 Ignác z Antiochie, List Římanům VI, 2.

13 Tomuto zásadnímu tématu se dosud nedostalo patřičné pozornosti, viz Hans Urs von Balthasar, Kennt uns Jesus - Kennen wir ihn?, Freiburg 1980; Karl Rahner, Was heißt Jesus lieben?, Freiburg 1982; týž, Wer ist dein Bruder? Freiburg 1991. Náš vztah ke Kristu vychází z evangelia, není však fyzický, jako byl vztah jeho učedníků. Přesto není pouhou vzpomínkou a není ani méně reálný. Podléhá jistému druhu kantovské dialektiky, podle níž vzpomínka projasňuje přítomnost (která by bez ní byla temná) a přítomnost naplňuje vzpomínku (která by bez ní byla prázdná). Viz moje výroky na toto téma v: Repensar la Cristología, Estella 2001, 291-298 a Repensar la resurreción, viz výše, 285-292.

14 To platí pro modlitbu obecně, zde to však dostává zvláštní význam. (Viz autorův článek Prosebné modlitby, Getsemany 2006, č.7-8).

15 Dovolte, abych odkázal na své vlastní práce: Del Terror de Isaac al Abbé de Jesús, Estella 2000; La inevitable y posible teodicea, v: Iglesia Viva č.225 (2006), 9-30.

16 Tomáš Aquinský, STh Suppl., q. 94, a.1-3: viz q. 99, a. 1, ad 4; odkazuje též na sv. Jiřího Velkého, IV Dialog, c. 44 (ML 77, 404).

17 Rozjímání o smrti, pozn. red.

18 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a.M. ³1990, 3 a 472.

19 K obětem viz mj. Johann Baptist Metz (vyd.), Landschaft aus Schreien, Mainz 1995; Eckehard Schuster/ Reinhold Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993; Jon Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desce la víctimas, Madrid 1999.

20 Viz např.: „Neboť z této myšlené dedukce je zřejmo: jedině za předpokladu naprosté změny niterného postoje je myslitelné, že by nebeská spravedlnost odpustila hříchy člověku obtíženému vinou, a tudíž veškeré expiace, ať již kajícího či slavnostního charakteru, všechna vzývání a velebení (i zástupného ideálu Syna Božího) nenahradí absenci této změny, a v případě, že ke změně smýšlení dojde, nemohou její platnost před oním soudem sebeméně zvýšit." - Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Königsberg 1793, 96.