Imprese k Drewermannovým "Klerikům“

Když jsem měl za sebou četbu poslední stránky Drewermannových Kleriků, byla má první myšlenka: Proč se mě tento generální útok na církevní úřad sice velmi dotkl, ale proč přesto nejsem zmaten, když se přece tolik kněží vzruší nebo rozčílí či reaguje cynicky a sarkasticky, jakmile se začne mluvit o této knize? (. . .)

Ano, ptal jsem se, jak to, že se mohu vlastně docela dobře s touto knihou "snést"? A při přemýšlení o tom jsem narazil na téměř zapomenutou událost:

Asi před 36 lety, na samém počátku mého studia teologie, nám kdosi, ředitel nebo spirituál či profesor (. . .) řekl něco v tomto smyslu: "Pokud byste někdy upadli do rukou psychoanalytika, pak vám budou přecházet oči, když vám odhalí, jaké motivy stojí za vaším rozhodnutím pro kněžské povolání. Ale to nevadí! Bůh vás může přesto použít!" "Takový jsem - ale Bůh mě přesto může použít!" Tato maxima mne od té doby nikdy neopustila. Asi byla tehdy podpořena i oním románem, s nímž moje generace vyrostla (jeden z prvních poválečných románů, který tehdy vyšel jako ro-ro-ro = Rowohltův rotačkový román), Moc a sláva Grahama Greena. V centru tohoto románu stojí kněz-alkoholik, tělesně i duševně nemocný duchovní, lidský vrak, na němž se přesto ukazuje Boží moc a sláva. (. . .) Tato maxima, která - někdy jen nevědomě - nějak určovala můj život, se mi po přečtení Drewermannovy knihy opět jasně vybavila:

Takoví nebo podobní (nebo třeba i jinak omezení) jsme, ale Bůh nás přesto může použít!

Přesně to poslední však Drewermann neříká. A to je to, co se ve mně ozývá jako nejsilnější kritika jeho výzkumu. Kniha nezprostředkovává ani na tomto rozhodujícím místě ani na jiných krystalizačních bodech skutečně mezi psychologií a teologií, mezi empirickými fakty a možností víry s nimi naložit, ani v popisu, ani v terapii.

Z toho hned plyne druhá část mé kritiky: Drewermann nechává analyzovaného klerika stát nahého a bez pomoci v dešti, a všechny možné terapie přikládá změnám struktur církevního úřadu.

Nejprve však otázka: Stojí klerik na svém psychickém pranýři skutečně tak sám? (. . .) Nesedí klerik a neklerik vposledu v jednom a témže člunu lidských rozporů, porušitelnosti a propastnosti? (. . .)

Krátce poté, co jsem přečetl tuto knihu, mi řekl jeden biskup zhruba toto:

Nemohu přijmout, že bychom všichni my kněží byli tak .kaput". Odpověděl jsem mu: Především věřím, že všichni lidé jsou "kaput". Nemíníme totéž učením o dědičném hříchu, které nás nechává relativně klidnými, když se přednáší v abstraktně doktrinální formě, které však hned ukazuje svou výbušnost, když je uvidíme v jeho rozmanitých konkrétních podobách? A k těmto konkrétním podobám patří i psychologické konstelace, mechanismy, pohyby, ale i všechny rozpory a převrácenosti, které jsou sice dány především osobní vinou, vedou však k jejich osobnímu přivlastnění. Nemusíme vzít vážně, že ve starém důležitém teologickém axiómu "Gratia supponit naturam" - "Milost předpokládá přirozenost" je natura míněna konkrétně, tzn. neoznačuje integrální lidskou přirozenost, jak vyšla z dobrých rukou Božích, ale přirozenost zraněnou, zkaženou hříchem? Tato a žádná jiná je zasahována Boží uzdravující milostí, Boží láskou a příslibem života. Jsem hříšník, nezdravý až do nejhlubších struktur své duše a svého chování - a Ty mne přesto přijímáš, můžeš mě potřebovat, vedeš mne cestou k životu. To platí o každém člověku. A to pak ještě jednou specificky platí o "specificky" zraněné klerikální "přirozenosti" a o milosti, která uschopňuje k církevní službě.

Jeden regens protestoval: "Co ještě zbyde z nadpřirozeného povolání ke kněžství, když volba tohoto povolání je jen výsledkem určitých konstelací v raném dětství a psychických mechanismů?" Má odpověď: "Boží povolání není prostě něco přidaného k jedinci stojícímu o sobě, spíše mě Boží volání dostihuje v mé podstatě, formované fyziologickou dědičností, dějinnou situovaností a psychologickou determinovaností. V přísném smyslu - tak to formuluje Karl Rahner - nemám Boží povolání, ale jsem Boží povolání. V souhrnu mé určenosti - a k tomu patří také a dokonce v první řadě všechny psychické rysy, jsem "vtěleným" Božím voláním, které se mě ptá, zda s tím, čím jsem, se svými mezemi a propastmi, ale i se svými dary a přednostmi chci vstoupit do jeho služby. Tedy i zde: Gratia supponit naturam. Volání Boží milosti se takříkajíc inkarnuje v mé zcela konkrétní, a to znamená i porušené podstatě. "Takový jsem - ale Ty mě přesto můžeš použít!" Jeden kněz, před nímž jsem tyto myšlenky vyslovil, namítl. . . že se tím dává zelená všemu klerikalismu. To z toho neplyne! Píšu tento text na Velký pátek ráno a napadá mě první modlitba odpolední liturgie: "Podle zákona přirozenosti neseme na sobě podobu prvního Adama; pomoz nám svou milostí vštěpit v nás obraz nového Adama a stát se podobnými Kristu." Takto je křesťanství cestou - stávat se křesťanem, tak je kněžství cestou - stávat se knězem - pryč od klerikalisticky karikované existence ke zralé (zrající) osobnosti, která se nechá postavit do prosté samozřejmé služby v síťoví rodiny Boží. Předpokladem takového procesu zrání je pravdivost, poctivý pohled na sebe sama, otevřenost ke kritice ze strany druhých. A právě tomu může opravdu Drewermannova kniha napomoci. Ovšem Drewermann by zde asi namítl: .Právě toto zrání nemůže a priori u klerika proběhnout, protože je veden, vychováván a stimulován k tomu, aby obětoval svou osobnost úřadu, úřední instituci, a ztratil svou osobní tvář." Přesně toto jsou přece základní otázky Drewermannovy knihy: "Jaké vlivy dovedou člověka k tomu, aby své Já zcela podrobil diktátu svého Nadjá, a zvnitřněnou formu tlaku a ovládání zvenčí prohlásil za vlastní pravdu svého života?" Jak to, že lidé, "nucení osudem svých dětských dnů stát se něčím mimořádným a hledat něco mimořádného,. . . jsou příliš slabí, než aby toto neobyčejné ve svém určení žili ze síly své osobnosti a. . . místo toho se současně utíkají k objektivitě úřadu?" (59n). Klerikální neštěstí spočívá podle Drewermanna právě v hesle: úřad místo osoby, úřednost místo osobního zrání, instituce místo lidskosti.

Instituce nebo osobnost - to je zcela falešná alternativa. Téměř ve všech Drewermannových pracích jsem nacházel podcenění dimenze "ab extra", niternosti, vnitřní obrazivosti, snů a pohnutek. Přitom však je to právě .vnější" dimenze, co mě skutečně dovede dál, co mě osvobodí od kroužení kolem sebe sama, od mých úzkoprsostí a křečovitostí do šíře vztahů světa. Je třeba si jednou položit otázku, co kdy můj život změnilo, co mu dalo nové perspektivy, nový směr, učinilo jej lidštějším, laskavějším, a narazíme na velmi konkrétní "vnější" zkušenosti - setkání s jinými lidmi, vlivy společenství, na lásku, důvěru, odpuštění, na slova, která zasáhla srdce, na přesvědčivě ukázané životní modely jiných, ano i na imperativy, apely, pokyny, které šly pod kůži. (. . .)

V úřadu přeneseném svěcením se objektivují podstatné - vůbec ne všechny - rysy Kristovy vůle spasit lidi. To, že se toto prostředkování spásy děje instituční stránkou, má pro "příjemce" něco obrovsky osvobodivého. V úřadu Pán právě neváže své spásné působení na subjektivní schopnosti určitých osob, ale. . . na nadindividuální veličinu, která jako taková odkazuje nad sebe k tomu, koho zde ztělesňuje, k Ježíši Kristu samému. Takto viděno, nejde .o prioritu instituce před životem v ní žitém, ale mnohem spíše o prioritu svobodného života umožněného milostí, který ze své plnosti propouští instituční rámec svého následování". (v. Balthasar). . . Bezprostřednost vztahu věřícího k Bohu není porušena ani vazbou na náboženskou velkolepost a obdarovanost a subjektivně náboženský patos nějaké osoby, ani její omezeností a bídou. Právě objektivita úřadu působí, že obec není vázána na osobu duchovního, ale na Pána. Kde je institucionalita zpochybňována a místo toho se jede pouze po subjektivní koleji, je blízko nebezpečí, že dotyční klerici .kladou svou osobu na místo svého poslání a snaží se nafukováním vlastní důležitosti dohnat velikost svého ztraceného poslání". (v. Balthasar) (. . .) Drewermannovy analýzy lze při vší výhradě číst jako osvětlující kritiku nezdařeného vztahu mezi osobou a institucí, osobní svobodou a institucí. Pak se mi ovšem jeho návrhy terapie jeví jako to nejméně uspokojivé na jeho knize. Chtěl bych načrtnout pozitivní návrhy terapie.

1. Pravdivost, důvěra, vzájemnost.

Není asi sporu o tom, že pravdivost je jednou z nejslabších stránek církevního života. Tím není míněno, že by se zde příliš mnoho vědomě lhalo, ale že se vědomě nebo nevědomě příliš mnoho předstírá, zatlačuje se, ukrývá. Je šťastnou výjimkou, když kněží a řeholníci otevřeně mluví o tom, jak to s nimi skutečně vypadá, jaké jsou jejich potíže, zranění, propasti. A přesto - jak bychom si mohli vzájemně pomoci!. . . To ovšem předpokládá nechráněnou pravdivost a bezvýhradnou důvěru. Obojí se vzájemně podmiňuje. (. . .) Zde by mělo být jedno z těžišť výchovy kněží a jejich pastorace: Zacvičování do vzájemné důvěry (jejímž základem je asi jen společný hluboký vztah ke Kristu), společenství života, zacvičování do pravdivého vnímání sebe sama (se svými mezemi a propastmi, nadáními a šancemi).

2. Posílení vlastního Já.

Nemíní se zde "seberealizace" ani Drewermannovo fatální .Vše, co žije v našem srdci, zaslouží být žito, je samo o sobě oprávněné." (. . .) Ne, za heslem "posílení vlastního Já" stojí poznání: To nejlepší a nejvyšší, co mohu darovat Kristu, své službě a svým bližním, jsem já sám. A proto musím být Někdo a stát se Někým. Právě to však nemohu, když se odevzdávám masochistickému syndromu pomocníka nebo mentalitě obětující se matky (k tomu důležité poznámky u Drewermanna), ani když "spontánně" uskutečňuji své JÁ nerozlišeně se všemi jeho zlými, dobrými a ambivalentními pohnutkami a hranami, ale jedině a pouze když je získám před Bohem. Zde je místo specificky ignaciánské spirituality exercicií, jejíž cíl je objevit svou zcela osobní cestu před Bohem a své zcela osobní poslání k jiným.

3. Vztah ke Kristu. Víra.

.Miluješ mne více než tito?" Této Kristově otázce se musí neúprosně vystavit každý jednotlivec. Víra je osobní, jedinečný vztah mezi osobami, mezi mnou a Kristem. Když jím nejsem fascinován a nenechám se stále znovu fascinovat, pak se všechen instituční handicap stane "zákonem", neúnosným břemenem, odcizujícím tlakem, jehož špatné důsledky Drewermann ukazuje na mnoha případech. Tím více dnes, kdy to, co se do kněžského úřadu vkládá jako církví "vyžadovaný" vstup, není kompenzováno pastoračními úspěchy a velkolepým uznáním jako výstupem. Ne, osobní vztah k Ježíši Kristu je jediná podmínka, která je kladena Petrovi, aby přijal svou (úřední) službu, je to také jediný základ, na němž mohu najít oporu v kolísáních svého života i velkých dějin světa.

Vrůstání do takového vztahu potřebuje čas, prostor a vnímavost. Církevní tradice zde nabízí mnoho prostředků (modlitba, služba, duchovní životní řád), které bohužel nemálo kněžím ve stresu všedního dne unikají. Co je více nasnadě, když je člověk nárokován tisícem věcí, než aby ušetřil čas a energii tam, kde to vypadá nejnevinněji, totiž v modlitbě, naslouchání Božímu slovu, vnímavosti k výzvě přítomného okamžiku. Nejprve se zdá, že se vůbec nic nemění, a to je na tom to nejnebezpečnější, že se nejdříve zdá, že se nic nezměnilo. (. . .) Zde tedy lze nalézt vlastní terapii, kterou nelze nahradit ani psychoterapeutickým ošetřením, ani reformami církevní struktury, jakkoli i to je v konkrétním případě asi důležité. Odtud se však nyní skutečně kladou neúprosné otázky po duchovním nebo neduchovním životním stylu kněze, jakož i po seminární výchově. Ohledně této výchovy považuji čas, kdy kandidát může vrůst do osobního vztahu ke Kristu vzhledem k dnešní společenské situaci za příliš krátký. Už bych nesvětil nikoho mladšího třiceti let a doby mezi studiem a svěcením bych využil pro vzdělání v jiném povolání nebo pastorační zapojení, v němž by kandidát v klidu a bez vnitřního spěchu mohl zakusit své místo a míru své lidské a duchovní zralosti. Dále: Nevysvětil bych nikoho, kdo se nesnaží být tmelem jednoty a smíření mezi lidmi, schopným spolupráce a zřeknutí se kompetencí, zaměřeným na bratrský životní styl .uprostřed světa" mezi mnoha bratřími a sestrami, které člověku připadnou. "Elitní" seminární výchova. . . v životní atmosféře horní střední třídy a na základě vnitřních seminárních závazků ztěžující normální lidské vztahy tomuto cíli neodpovídá. Potvrzuje pouze to, co Drewermann ukazuje na tolika markantních příkladech.

Něco podobného by bylo třeba říci i o životním stylu mnoha kněží: duchovně i materiálně odděleni tam, kde by byla zapotřebí solidarita se svěřenou obcí, ale přizpůsobující se trendům tam, kde by bylo zapotřebí svědectví odlišné existence. To, že se musíme vystavit takovýmto a jiným výzvám, je asi v neposlední řadě neoddiskutovatelným důsledkem Drewermannovy knihy.

(Zkrátil a přeložil jv)