Srovnání pojetí symbolu v díle Paula Ricoeura a Alexandra Schmemanna

V tomto článku srovnávám pojetí symbolu u jednoho z nejvýznamnějších západních filosofů 20. století Francouze Paula Ricoeura(1913-1984) a prominentního pravoslavného teologa 20. století, kněze Alexandra Schmemanna (1921-1983)¹ . Alexander Schmemann se narodil v Estonsku v rodině ruských imigrantů. Vystudoval a žil v Paříži a od svých třiceti let žil v New Yorku, kde působil jako profesor na mnoha univerzitách, hlavně však na slavné pravoslavné teologické škole Sv. Vladimíra, kde byl také děkanem. Věnoval se zejména liturgické teologii s důrazem na znovunavrácení významu liturgie do života křesťanů skrze vysvětlení její podstaty.

Soustředím se na dvě díla a to Ricoeurovy sebrané eseje o hermeneutice Konflikt interpretací² a Schmemannovu knihu Pro život světa³. Pokusím se stručně popsat odkud, tedy na jakou tradici každý z autorů navazuje, jak chápe symbol a jaký význam symbolu přikládá a dotknu se také srovnání vlivu symbolu na subjekt - člověka - u obou autorů.

Schmemannovo participační pojetí symbolu

Ve svém díle Pro život světa nahlíží Schmemann na symbol z hlediska sakramentální teologie, neboť pro něj jsou to neoddělitelné součásti. V tomto díle Schmemann sám píše, že výchozím bodem je mu patristická teologie⁴. Říci, že na tradici církevních Otců navazuje, by bylo nedoceněním skutečnosti, že Schmemann nevěří, že by tato tradice mohla být něčím novým doplněna. Schmemann se snaží rehabilitovat a rekonstruovat, jak byl symbol v této teologii chápán. V rámci základního pravidla, že teologie vychází z liturgie, dále vysvětluje, k jaké teologické „tragedii" došlo, když západní teologické myšlení nepochopilo, „že pro církevní Otce nebyl termín symbolon... vágní ani nepřesný, ale pouze jiný, než jak ho začali používat pozdější teologové"⁵. Pro vysvětlení používá příklad svátosti eucharistie. Západní teologie začala v této souvislosti používat termín „skutečná přítomnost" v souvislosti s Kristem. „To ovšem implikuje možnost, že existuje ještě jiná přítomnost, která není skutečná. A pro tuto přítomnost se začal v západním... teologickém světě používat termín ,symbolickáʻ "⁶. Takto vzniklo rozdělení na symbol neslučitelný s realitou. V průběhu dalších století byla tato nekompatibilita potvrzována a akceptována. „Avšak církevní Otcové a celá tradice prvotní církve...tuto vzdálenost mezi symbolem a realitou a jejich protiklad nejenže neznali, ale pro ně je symbol základní a nezbytný element svátosti, správný klíč k pochopení."⁷ „Symbolické nejen, že není protiklad reálného, ale ztělesňuje reálné jako jeho skutečné vyjádření a manifestaci."⁸

A co tedy je tím symbolem, který má Schmemann v souladu s církevními Otci na mysli? Na tuto otázku nacházíme velmi konkrétní odpověď. Celý svět a „všechno stvoření je symbolem Boží přítomnosti, moudrosti, lásky a zjevení."⁹ „Omnes... creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum"¹⁰. Schmemann dokonce cituje Tomáše Akvinského a dokazuje tak, že ani z pozdní scholastiky se tento důraz neztratil. Svět i stvoření jsou symbolem v tom smyslu, že byly stvořeny Bohem. Zde se dostáváme k základní myšlence Schmemannova pojetí symbolu - symbol není jen způsob, jak pochopit realitu, způsob uvědomění si, ale především způsob participace na realitě. V tomto bodě se již Schmemann s Akvinským a pozdní scholastikou opět rozchází. Pro scholastiky a jejich teologické nástupce může symbol znamenat či reprezentovat věc samu, ale není již chápán jako sám způsob účasti na věci samé¹¹. Schmemannovo pojetí symbolu je charakteristické právě touto participační realitou.

Svět je tedy symbolem Božího stvoření a lásky. Ale jak konkrétně? A může být něco poznatelného symbolem něčeho nepoznatelného? Zde se dostáváme k samé podstatě symbolu. „Symbol vyjevuje a komunikuje tu „jinou realitu" právě jako jinou realitu. Tedy viditelnost neviditelného jako neviditelné, poznatelnost nepoznatelného jako nepoznatelné, přítomnost budoucnosti jako budoucnost. Symbol je způsob poznání toho, co jinak nemůže být poznané, neboť poznání v tomto případě závisí na participaci".¹² Ještě konkrétněji: „znak v symbolu (A) bychom ve vztahu k tomu, co značí (B) mohli vyjádřit následovně. Není to ani čistě sémantický vztah (A znamená B), ani kauzální (A je příčinou B), ani reprezentativní (A představuje B). Tento vztah se nazývá epifanie. To znamená, že A je B, tedy že A vyjadřuje, komunikuje, vyjevuje a manifestuje realitu B (i když ne nezbytně celou)"¹³. Vztah mezi signum a rés je tedy jasný. V tuto chvíli je ale třeba se podívat na vícevrstevnost, kterou Schmemannovo pojetí symbolu má. Schmemann se totiž pomocí symbolu snaží popsat vztah mezi třemi základními úrovněmi křesťanské reality: světem, církví a Božím královstvím. K pochopení tohoto vztahu potřebujeme vysvětlit ještě jednu skutečnost a tou je svátost. Svátost je podle Schmemanna přechod, transformace. „Avšak není to přechod do nadpřirozena, ale do království Božího, do světa, který má přijít, do skutečné reality tohoto světa jako vykoupeného a obnoveného Kristem... Svátost není zázrak, kterým by Bůh porušil přírodní zákony, ale manifestace Pravdy o světě a životě, člověku a přírodě, Pravdy, kterou je Kristus".¹⁴A jak tedy tento vztah svět - církev - království funguje? Schmemann vysvětluje, že být s Kristem znamená konvertovat do jiné reality. Tuto transformační schopnost má svátost, jak už jsme řekli.¹⁵ Ale jak vzniká svátost? Zkráceně by se dalo říci, že přítomností Krista na symbolu. Svět a jeho jednotlivé součásti jsou symbolické. Pokud tyto symboly, jako např. chléb či vodu zpřítomníme Kristem, vznikne svátost - eucharistie, křest atd. Stejně tak církev, tedy lidé naplnění Kristem, který ve své církvi přebývá, je takovou svátostí. Svátost má tu moc, že dokáže nejen pomoci pochopit království Boží a jeho jednotlivé části jako např. život v plnosti v Kristu, ale přímo přenést do této reality, dát zakusit věci budoucí. Opět zde vidíme kognitivní a participační část tohoto pojetí. Tedy svět poskytuje symboly, které, pokud jsou naplněny Kristem, stávají se svátostí, jenž má schopnost svět transformovat k tomu životu, pro který ho Bůh stvořil. Tato část bude velmi důležitá při dalším hlubším zkoumání vlivu symbolu na subjekt.

Je tedy zřejmé, že symbol je pro Schmemannovu teologii klíčovou kategorií a proč tomu tak je. Je přesvědčen, že toto je cesta k životu v plnosti s Kristem.

Ricoeurovo analytické pojetí symbolu

Ricoeurovo pojetí je vedle filosofie jazyka ovlivněno také psychoanalýzou. Je pro něj velmi důležité rozkrytí hlubokého až psychologického rozměru hermeneutického myšlení, k čemuž je zapotřebí právě analytický přístup. Všímá si vztahů mezi vědomím a falešným vědomím, iluzí a předsudky a na základě jejich analýzy objevuje to, co je podle něj podstatné.¹⁶ To samozřejmě ovlivnilo metody, s jakými při zkoumání symbolu pracuje. Zřejmě vzhledem ke své výchově v přísné protestantské rodině se ve svých pracích zabývá křesťanskou tematikou a tuto zkoumá také ze svého protestantského pohledu. Dá se říci, že Ricoeur tak rozvíjí jiného protestantského teologa Paula Tillicha.

Počátek symbolu se pro Ricoeura nachází v jazyce¹⁷, který se již stal a ve kterém bylo již vše v určitém smyslu řečeno. Proto Ricoeur charakterizuje symbol velmi stručně jako „jazyk, který označuje jednu věc nepřímo skrze přímé označení jiné věci."¹⁸. Detailněji řečeno „symbol v sobě ukrývá dvojí záměr. První je primární, čili literární záměr, kdy, jako v případě každého významného záměru, vyjadřuje triumf dohodnutého znaku nad přirozeným znakem: což je ta skvrna, ta odchylka, ta zátěž - slova, jež nepřipomínají to, co značí. Avšak na tomto prvním záměru je vystavěn druhý záměr, jež skrze materiální ušpinění, odchylku v prostoru či zkušenosti se zátěží ukazují na určitou situaci člověka ve svatém prostředí. "¹⁹ Z těchto popisů můžeme vidět, že pro Ricoeura je symbol zachycen vždy v řeči a jazyce. Tam se symbol vždy odehrává. Symbolem tedy nikdy není nějaký předmět či cosi hmatatelného, ale jedná se právě o jazykové vyjádření dané věci. Toto je vidět i ve způsobu, jakým Ricoeur o symbolu píše - jediného konkrétnějšího popisu symbolu se dočkáme v esejích pracujících se symbolikou zla, ale i tam jen velmi omezeně. Zde přichází s důležitým vhledem Kateřina Bauer, a to že Ricoeurův symbol řečovost překračuje.²⁰

Druhá zjevná a pro Ricoeurovo pojetí symbolu charakteristická skutečnost je to, že pro něj je symbol v první fázi chápání deskriptivní, popisný²¹. Velmi důležitý fakt je, že tento první, doslovný význam má analogicky nasměrovat k druhému významu, jež se neobjevuje jinak, než skrze první.²² Nastává tedy fáze, která je velmi významná a vlastně nám odhaluje část samotného obrovského významu symbolu a práce s ním. „Symbol dává vzniknout myšlence"²³. Tento moment či proces nazývá uvědoměním a znamená to, že symbol nás vede k uvědomění si skrytých významů. Zároveň však v této fázi dochází Ricoeur ke své úvaze o nedostatečnosti či překonanosti či „nové výzvě"²⁴ kritického myšlení²⁵. Symbol jak bylo řečeno dává vzniknout myšlence a to znamená, že ne já, ale symbol dává a určuje význam. Symbol určuje, jakým směrem se má mé myšlení ubírat. Nemohu tedy bez předsudků a nezávisle zhodnotit a přijmout či odmítnout či zůstat nestranná k symbolu. Proces je odstartován a pomocí analogického vztahu mezi doslovným a symbolickým významem je možno dobrat se významů, které by jinak zůstali kritickému myšlení skryté. Nastupuje tedy reflektivní myšlení a spekulativní myšlení, které se navzájem drží v šachu. Tento způsob myšlení umožňuje zachovat obrovskou bohatost významů symbolu, která by jinak zanikla. Je nutné totiž přiznat, že tato hloubka symbolického významu je pro nás neproniknutelná a pokud bychom začali oddělovat jednotlivé vrstvy (kosmickou, snovou, poetickou, psychickou atd.) došlo by ke znehodnocení symbolu²⁶. Zde ale nezanikne, neboť tento proces myšlení odstartovaného symbolem nikdy nekončí - všechny naše vzniklé myšlenky jsou i nadále symbolem ovlivňovány a dochází tak k jistému hermeneutickému kruhu.

Je na místě položit si otázku, k čemu se chce Ricoeur při výkladu symbolu dobrat. Jak je zřejmé, výsledkem výše popsaného hermeneutického kruhu myšlení o symbolu není nějaký jeden konkrétní všeobecný význam toho kterého symbolu, to není u symbolu možné. Ricoeurovi se jedná o vyjádření našeho sebevyznání, o vlastní pochopení artikulovaných myšlenek, ponechaných v prostoru symbolu a o pochopení procesu myšlení, které bylo symboly umožněno²⁷.

Ricoeur staví symbol na samý počátek. Tvrdí, že symbol stojí na počátku každé teologie, spekulace a dokonce i mytické elaborace. Tyto elementární symboly jsou nezaměnitelným jazykem zkušenosti sebevyznání. Z jeho esejí je zřejmé, že právě skrze symbol můžeme pochopit, jak se v nás odehrává chápání důležitých náboženských (ale i nenáboženských) konceptů, jako např. konceptu zla, viny, pádu, prvotního hříchu atd. Je také důležité, že za nejarchaičtější tedy prapůvodní a nejstarší symboliku považuje symboliku zla, ze které pak nějakým způsobem další (i nenáboženské) symboliky vychází²⁸. Symbol „znečištění" nacházíme v různých oblastech a vždy už sebou nese jazykovou symboliku. Tento symbolický jazyk je unikátní tím, že sám sebe rozpoznává jako symbolický čímž se dříve než filosofie či teologie stává cestou, kde mythos je na cestě k logos.²⁹

Jak je z výše uvedeného jasné, Paul Ricoeur odmítá karteziánský přístup jasného vědomí. Velký význam vidí, jak už bylo řečeno, v metodách psychoanalýzy, která zkoumá daný předmět na dvou spolu souvisejících rovinách. První je rovina vědomí - zde se předmět jeví jako okamžitá skutečnost (sny, příznaky, fantazie, folklór, mýty a idoly³⁰)³¹. Ricoeur říká, že pokud se chceme dopátrat významu, musíme vlastně nejprve rozložit daný koncept, rozložit jeho motivace a způsobem záměrné analýzy najít záblesky významu, které budou ukazovat na kérygma samotné. Rozložením konceptu však rozbijeme jeho poznání, neboť se jednalo o falešné poznání. A to je velmi důležité. Protože poznání, kritické myšlení, je omezené a samo nám nemůže význam symbolu rozkrýt.

„Důvod této zdánlivě destruktivní kritiky je nicméně to, abychom mohli ukázat, že i falešné poznání, či znalost je zároveň opravdovým symbolem a to symbolem něčeho, co je samo o sobě schopno předávat význam. A tak tato kritika není jen negativní. Porážka vědomí či poznání je jen druhou stranou cesty, po které jdeme k rozkrytí významu. Toto rozkrytí je navrácení „pravoslavného" záměru, pevného smyslu a (eklesiologického) významu (prvotního hříchu)."³² Rozbití poznání a omezenost myšlení je pozitivní skutečnost.

Dvě cesty rozpomínání na jednu skutečnost

Ricoeur jako filosof k symbolu přistupuje čistě teoreticky, problém uchopuje skrze reflektivní myšlení, pracuje s podvědomím. Symbol je pro něj už vždy vyjádřen řečí a zachycen v jazyce. Symbol je pro něj nikdy plně vyjádřitelná, ale také nikdy plně pochopitelná skutečnost. Symbol totiž není vyjádřením spoután. Není to vysvětlení symbolu, ten nikdy vysvětlen být nemůže, protože v sobě skrývá nekonečně mnoho obsahů. A jak už bylo řečeno, pokusem o jeho vysvětlení či popis by symbol byl nenávratně poničen. Ricoeurovo pojetí symbolu je analytické. Mohli bychom říci, že je to vlastně zpracování reflexí dávno pochopeného a zapomenutého a zároveň ještě nepochopeného a dokonce nikdy neuchopitelného.

Naproti tomu Schmemann jako kněz a teolog pracuje se symbolem z hlediska křesťanské praxe. Jeho dílo je plné obrazů vzatých z každodenního života, které skrze jeho pojetí symbolu prosvítají. Jeho pojetí je neoddělitelně kognitivní i participační. To znamená, že skutečnost je dle něj možno popsat, je k tomu ale nezbytné, že se jí účastníme. Tehdy ji teprve můžeme pochopit. Na rozdíl od Ricoeura tedy není jeho pochopení symbolu analytické, ale participační. Pro křesťana to znamená, že skrze Krista je možné pomocí symbolu pochopit nepochopitelné. Snad by se dalo říci, že skrze imanentní za pomoci Krista se nám otevírá transcendentní.

Jakkoli jsou oba autoři rozdílní je možné najít také jisté shody v jejich pojetí symbolu. Jednak u obou nacházíme při zkoumání symbolu snahu o návrat. Je pravdou, že každý se navrací k něčemu jinému; Schmemann k patristické teologii a Ricoeur k rozpomínání na archaické sny, příznaky, fantazie, folklór, mýty a idoly, ale oběma jde o návrat k původnímu smyslu a významu symbolu. A vlastně i u Schmemanna vidíme v rámci symbolu návrat k základním věcem života. Oba se snaží symbol ochránit před destrukcí, která by mohla nastat (a nastala) jeho vyprázdněním ve snaze o zjednodušení. Oba dospívají k závěru, že symbol je nutné před takovými procesy chránit. Oba také chápou a popisují symbol jako mnohovrstevný a bohatý a vlastně nezbytný. Jen Ricoeur se víc soustředí na pochopení sama sebe pomocí symbolu a Schmemann více na pochopení Boha skrze symbol. Navíc je možné říci, že Ricoeurovo volání k sebereflexi v náboženském myšlení, kterým se převážně zaobírá, je vlastně z určitého hlediska výchozí pro praxi, kterou pak dále popisuje Schmemann.

1 Jemu bylo na stránkách Getseman věnováno několik prací: NOBLE, Ivana. Od sakramentality církve k sakramentalitě světa. Getsemany. 2005, č. 163, s. 148-155. MACHÁČKOVÁ, Ivana. Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandera Schmemanna. Getsemany. 2007, č. 185. KOČANDRLE, Vladimír. Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna. Getsemany. 2008, č. 192.

2 Paul RICOEUR; The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Don Ihde (ed.); Northwestern University Press, Evanston, 1974.

3 Alexander SCHMEMANN; For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy; St.Vladimir´s Seminary Press, Crestwook, New York, 2002, second revised and expanded edition.

4 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 138-145.

5 SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

6 SCHMEMANN; For the Life of the World, 138.

7 SCHMEMANN; For the Life of the World, 138-139.

8 SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

9 SCHMEMANN; For the Life of the World, 14.

10 AKVINSKÝ; Summa Theologica, otázka 60, odst. 2.1 ve SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

11 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 141-142.

12 SCHMEMANN; For the Life of the World, 141.

13 SCHMEMANN; For the Life of the World, 141.

14 SCHMEMANN; For the Life of the World, 102.

15 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 28.

16 Je výrazné, jak Ricoeurovo pojetí ovlivnili Marx, Nietzsche a Freud a jak je hermeneutika podezření pro jeho dílo zásadní. Vsiz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 331,148-176.

17 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

18 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 427.

19 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 289.

20 Viz BAUER, Kateřina; „Neřečovost" symbolu u Paula Ricoeura, Teologické Reflexe 1 (2008).

21 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 282.

22 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 290.

23 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

24 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

25 Myšlení se však nevzdává ani nepopírá jeho důležitost. Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 296.

26 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations ,308-309.

27 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

28 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 428.

29 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 427.

30 Slovo idol nemá ani ve francouzštině ani v angličtině pouze negativní konotace. Tak je tomu ale v případě českého překladu modla. Ponechávám tedy slovo idol s tím, že význam tohoto slova definuji jako „v sobě vyjádřený obraz toho, co se staví na místo transcendentního".

31 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 238. Zde vstupuje do hry také Ricoeurovo dřívější téma hermeneutického kruhu, který je utvářen 1. hermeneutikou podezření a 2. naivitou. Tomuto tématu já se však nebudu podrobněji věnovat, neboť na něj byla zaměřena studie I. Noble (Dolejšová), Symbolic nature of a Christian Existence according to Ricoeur and Chauvet, Communio Viatorum, 2001, vol. 43, no. 1, p. 39-59

32 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 270