Subjekt a jinakost dle Lévinase a Foucaulta

Tato práce se zabývá vztahem já a druhý v dílech dvou filozofů, kteří se výrazně zapsali do dějin filozofie dvacátého století – Emmanuela Lévinase a Michela Foucaulta. Každý z nich se vztahem k jinakosti poměrně důkladně zabýval, byť z odlišné pozice – jeden z pozice navýsost etické, druhý z pozice mocenských represí a asymetrií. Naším cílem ovšem nebude pouze poukázat na odlišnosti mezi Lévinasovým a Foucaultovým pojetím jiného, ale především zdůraznit, že mnohé prvky přítomné v jejich úvahách o jiném je naopak sbližují.

Budeme postupovat ve třech krocích: Nejprve stručně načrtneme Lévinasův pohled na vztah k radikálně jinému a na souvislost tohoto vztahu s etikou jako „prvotní filozofií“. Poté se zaměříme na Foucaultovo pojetí jiného jako součásti mocenských vazeb mezi já a světem. V třetím kroku poukážeme na často opomíjené společné rysy, které se v jejich interpretaci jiného vynořují.

Lévinas: Tváří v tvář jinému

Lévinas při své analýze jiného postupuje tak, že v první řadě odmítá od Hegela téměř nezpochybňovaný hegemonní nárok ideje totality a tvrdí, že filozoficky primární je naopak idea nekonečna, tj. toho, co člověk nemůže obsáhnout a co jej transcenduje. Člověk se tedy nevztahuje k jinému v rámci nějaké totality, která by de facto z jiného činila něco s člověkem související, byť jen formou protikladů, ale k jinému, jež je jiné absolutně: „Metafyzická touha míří k něčemu úplně jinému, k absolutně jinému.“¹

Toto absolutně jiné se přitom já zjevuje v druhém. Vztah já a ty není nějakým konkrétním výskytem „my“, neboť pak by já a ty mělo cosi společného: Druhý je místo toho absolutné odlišný, nekonečně přesahující možnosti mého poznání. V souvislosti s tématem této práce je zde třeba připomenout, že tento absolutní přesah zakládá svobodu druhého vůči mně – nad druhým tedy podle Lévinase nemám naprosto žádnou moc. S druhým sice mohu být v kontaktu skrze jazyk, promluvu, ale nikterak jej nemohu obsáhnout. S absolutně jiným mě tedy nepojí žádné společné pouto, takovým poutem není ani setkání, protože to sice druhého odhaluje, ale nečiní jej pro mne dosažitelným – zůstávám tedy sám.²

Lévinas ze svého pojetí druhého následně vyvozuje dalekosáhlé etické důsledky. Tvrdí totiž, že moje neschopnost ovládnout druhého, tj. jakkoli se mu mocensky nadřadit, ba dokonce fakt, že se stávám rukojmím druhého,³ mne vede ke kritické reflexi sebe sama: Nemožnost redukovat jiné na stejné, tedy druhého na další případ „mne“ přímo vede ke zpochybnění stejného – a toto zpochybnění Lévinas označuje jako etiku. Jinak řečeno ontologický proces podřazující jiné pod stejné a vytvářející tak totalitu mezi stejným a jiným musí ustoupit do pozadí a přenechat své dosud výsadní postavení etice, jež se tak stává první filozofií.⁴

Lévinas tedy vztah k druhému ve všech ohledech radikalizuje – nejen že je tento vztah neredukovatelný na něco pozorovatelného z objektivní perspektivy, ale navíc je základem etiky, která se zjevuje v „epifanii tváře“.⁵ Teprve tváří v tvář druhému jako absolutně jinému se tázáním po sobě samém sebou samým stávám. V Totalitě a nekonečnu je pro mě jiné neovladatelné, později Lévinas tento vztah ještě vyostřuje a chápe já jako rukojmí druhého, který definuje já a který mu klade etické hranice.⁶

Foucault: Ovládání jinakosti

Ačkoliv Foucault stejně jako Lévinas odmítá striktní oddělování subjektu a objektu, je subjekt klíčovým pojmem, který definuje Foucaultovo chápání vztahu já k jinému. Podle něj totiž člověka nekategorizuje etika, ale spíše pokusy mocensky subjekt vymezit. Jiné je tedy mocensky vymezováno tak, aby bylo uchopitelné, tj. ovladatelné a aby jeho jinakost v konečném důsledku zmizela.

Například v Dějinách sexuality Foucault poukazuje na to, že ani během viktoriánské doby, všeobecně považované za mimořádně prudérní, nešlo o tabuizaci sexuality, ale o její přesné vymezení, uchopení a ovládnutí. Moc, spojená s „vůlí k vědění“, se tedy zaměřovala vedle klasického manželského páru plodícího potomstvo především na projevy jinakosti, jež lze shrnout do tří základních tendencí: hysterizace ženského těla, pedagogizace dětské sexuality a psychiatrizace perverzních slastí,⁷ a tak sexuálně subjektivizovala nejen manželský pár, ale i svobodnou ženu, muže i dítě. Existence subjektu je pro Foucaulta dokonce přímo neodmyslitelná od mocenských vztahů. Ačkoliv pouze jeden ze dvou Foucaultem používaných významů slova subjekt je explicitně svázán kontrolou (subjekt jako podřízený jinému skrze závislost), zatímco druhý je spojen se subjektivitou jako vlastní identitou postavenou na sebereflexi, obě interpretace subjektu jsou „formou moci, která dobývá a podřizuje si.“⁸

Přesto nalezneme i u Foucaulta původnější rovinu, která se mocenské exploataci brání. Tou je přinejmenším v Dějinách sexuality touha po vědění. Ačkoliv je vědění obvykle spjato s mocí, protože moc definuje oblast zkoumání a de facto determinuje i výsledek, jehož má zkoumání dosáhnout, „vůle k vědění“ jho moci mnohdy odhodí, a dokonce se v konečném důsledku může stát příčinou pádu mocenského uspořádání, které vědění zrodilo. Tak vědění podle Foucaulta přispělo k zborcení mocenského vztahu mezi šlechtou jako společenstvím modré krve a domestikovanou jinakostí poddaných. Nově se rodící a mocensky neuspokojená buržoazie totiž využila poznání o sexualitě, rozpracované ještě za hlubokého středověku a nahradila zkrocenou jinakost vznešený/(s)prostý vztahem sexuálně zdravý/nepřirozený.

Lévinas a Foucault jako protipóly?

Lévinas a Foucault jsou tradičně interpretováni jako autoři, kteří se ve svém pojetí vztahu k jinému radikálně liší. Vskutku není pochyb o tom, že se Lévinasova filozofie se svým radikálním požadavkem absolutního respektu jinakosti druhého, vůči němuž se navíc dnes a denně já proviňuje, aniž by bylo schopno svůj dluh vůči němu kdy odčinit, zabývá zcela jinou otázkou než filozofie Foucaultova, která jiné vidí především v pletivu konkrétních mocenských vztahů ve společnosti. Avšak začneme-li zkoumat, do jaké míry jsou odlišnosti mezi oběma autory dány právě jen odlišným objektem analýzy, zjistíme, že mnohá jejich východiska jsou podobná, nebo dokonce identická a že se mnohdy rozcházejí teprve při konkrétní aplikaci na otázky, které je zajímají.

Jak odlišné je pole jejich působnosti, se objeví již na prvních stránkách prací obou myslitelů: Lévinas začíná předmluvu k Totalitě a nekonečnu větou „Snadno se shodneme, že je nanejvýš důležité vědět, zda nás morálka nevodí za nos.“⁹ Jeho zkoumání je tedy normativní, ukazuje na ideál respektu k druhému, jenž je transcendentní povahy. Lévinas tedy od počátku přiznává, že se zabývá normativně etickými otázkami, které ne vždy jsou v praxi dodržovány. Ba právě naopak: Lévinasova zkušenost s antisemitismem ve východní Evropě a fakt, že celá řada jeho příbuzných a přátel zahynula v nacistických koncentračních táborech, je považován za bezprostřední impuls pro jeho zkoumání vztahu mezi já a jiným.¹⁰

Foucault se naproti tomu zabývá právě historickým vývojem západní společnosti v posledních staletích a upřednostňuje spíše analyticko-deskriptivní přístup než normativní vize. To velmi výstižně dokládá např. jeho esej Proč studovat moc: otázka subjektu, v níž se zcela jednoznačně přiznává k tomu, že primárním předmětem jeho zájmu je analýza „historie různých způsobů, jimiž se v naší kultuře lidské bytosti stávají subjekty.“¹¹ Je přitom ale překvapivé, že pokud se Lévinas vyjadřuje přímo k moci jako filozofickému problému, jeho myšlenky jsou téměř nerozeznatelné od foucaultovských. Filozofie moci podle něj usiluje o vlastnění neboli převedení jiného na stejné a není-li to možné, pak o fyzickou eliminaci jiného. Tento proces podle Lévinase „ústí nakonec do státu, do nenásilné totality, aniž by se obrnila proti násilí, z něhož tato nenásilnost žije a které se projevuje v tyranii státu.“¹²

Kromě podobného chápání mocenského nároku státu oba autory sbližují mnohá jejich východiska: Především se oba vymezují vůči tradičnímu chápání subjektu a svou kritiku jeho pojetí v západní filozofii založili především na hluboké znalosti Heideggera a obecně německé filozofie. Foucaultovo i Lévinasovo pojetí je postmoderní a zpochybňuje subjekt jako nositele znalosti o sobě samém (prostřednictvím rozumu), ale i tradiční liberální pohled, jenž subjekt chápe jako suverénního činitele, který je subjektem právě pro svou autonomii. Takové chápání oba autoři odmítají: Lévinas odmítá akceptovat ontologický primát subjektu a chápe jej jako odvozený od vztahů s ostatními, ba dokonce jako na ostatních absolutně závislý. Podobně Foucault relativizuje výsadní postavení, které subjekt zaujímá v moderní filozofii, zejména pak u Hegela, a poukazuje na různé způsoby, jimiž byl subjekt historicky konstruován.

Druhým rysem, který je oběma autorům společný, je chápání vztahu já a jiné, resp. já a druhý jako vztahu, který nelze uchopit zvnějšku, objektivizovat. Tato tendence je obzvláště patrná u Lévinase, ale důraz na vnitřní porozumění je zřetelně přítomen i u Foucaulta s jeho tendencí vykládat historii z pohledu podobného francouzské historické škole Les Annales a narativním pojetím vývoje základních společenských institucí. Neexistence třetího, tj. objektivního pohledu určuje u obou autorů také vztah k jinému. Pohled z objektivní, nezávislé perspektivy je totiž právě tím pohledem, který vztah já a jiné totalizuje, vnímá je v jedné perspektivě, jako jeden celek.

Pokusy o totalizaci jsou přitom něčím, proti čemu Lévinas bojuje na etické rovině a co Foucault odkrývá ve své analýze společenského vývoje. Absolutně jiné u Lévinase není poznatelné, je možné se s ním setkat pouze při odhalení tváře, tj. při setkání s bližním – takové setkání nelze objektivně zachytit, jelikož jeho fixací v podobě abstraktních termínů se z něj ztrácí jeho základní element, tvořený právě setkáním neboli rozmluvou. I Foucault usiluje o zachycení absolutně jiného, např. v rozboru šílenství: Zde se Foucault pokouší o pochopení reakcí člověka, jenž je s absolutní jinakostí konfrontován.¹³

Právě analýza jiného v jeho praktické podobě je bodem, kde se práce obou filozofů nejjasněji protínají: Foucault si totiž stejně jako Lévinas uvědomuje, že k likvidaci jiného nedochází na ontologické rovině, ale na rovině etické. Jinakost, pro Foucaulta např. ve formě odlišné sexuality nebo ve formě šílenství, totiž není eliminována fyzicky, ale je jí jasně vymezen rámec, který jinakost pacifikuje a v konečném důsledku zcela umlčuje. Teprve v okamžiku, kdy takové potlačení jinakosti není možné, nastupuje vražda jako výraz absolutního nepochopení a neschopnosti jinakost v druhém ovládnout.

Lévinas se v pasážích, kde se zaobírá mocenskými vztahy, také dotýká tématu vraždy jako poslední možnosti, jak zničit absolutně jiné.¹⁴ Ani zde ale není vražda nástrojem pochopení, ba ani absolutního ovládnutí, ale pouze umlčení. Vražda totiž jakékoliv porozumění zcela vylučuje, ba dokonce eliminuje jakékoli předchozí poznání. Lévinas zde rozlišuje mezi transcedencí a negativitou. Transcedence je přitom možná pouze v setkání s jiným, zatímco negativita předpokládá „zabydlenou bytost, jež je na nějakém místě doma,“¹⁵ přičemž vražda je nejvyšším výrazem této negativity.

Závěr

Foucault a Lévinas se zaměřují na zcela odlišnou stránku lidské existence: Pro Foucaulta je klíčové pochopení historického procesu, který mocensky zkonstruoval moderní subjekt-objektové rozlišení. Lévinasovým tématem je naproti tomu primárně oblast lidské etiky, kterou chápe jako zcela zásadní pro pochopení člověka, a dokonce etiku předřazuje před epistemologii i ontologii.

Odlišné závěry, k nimž oba filozofové docházejí, by naši pozornost ale neměly odvést od východisek, jež jsou do značné míry oběma společná a jež vždy alespoň nepřímo souvisí s jinakostí či se snahou o její ovládnutí: Oba se vymezují vůči modernímu chápání subjektu a jeho fixně danému oddělení od objektivního světa, nedůvěřují totalitním nárokům rozumu a konečně též poukazují na nebezpečí spojená se snahou o mocenskou manipulaci subjektu a na nemožnost trvalého umlčení jinakosti. Jinakost je jak podle Foucaulta, tak i podle Lévinase trvale přítomná v lidské existenci, i když se dává najevo jenom v náznacích – jako mravní imperativ anebo jako potlačená alternativa k dominantnímu diskurzu.