Mystérion hiearchy Mojžíše

Theósis v mystické teologii Dionýsia Areopagity

Dbej přitom na to, aby tyto věci nevyslechl někdo nezasvěcený.

Dionýsios, De myst. theol. I.21

To chtěl také objasnit příkaz mystérií, nic neprozrazovat nezasvěceným…

Plótinos, O Dobru neboli o Jednu 112

Skutečný autor souboru spisů Corpus Dionysiacum (O božských jménech, O církevní hierarchii, O nebeské hierarchii, O mystické teologii, Listy), který se skryl za jménem apoštolského učedníka Dionýsia (Sk 17,34), zůstává pro nás neznámý.3 Předpokládá se, že svoje dílo vytvořil v některém ze syrských klášterů na přelomu 5. a 6. století, nesporně pod silným vlivem novoplatoniků a kappadockých Otců, kteří ovšem pracovali s materiálem mnohem starším. Dionýsiovo myšlení ovlivnilo středověkou teologii jak na Východě (chápání liturgie), tak i na Západě, kde se jeho spisy překládaly do latiny už od 9. století. Jejich vliv ovšem umocňovala důvěra v autentičnost autora, která byla s konečnou platností vyvrácena o tisíc let později.

Theósis

Můžeme toto slovo přeložit jako „zbožštění“, nebo možná volněji jako „získání účasti na božském světě“. Jde o stav, kdy člověk-zasvěcenec vstoupí do přímého kontaktu s Bohem a smí na něj pohlížet „tváří v tvář“. Toto blažené nazírání (theória) Boha je jediným skutečným smyslem lidské existence. Tak to učily mysterijní kulty a řada filosofických směrů (srv. platónské homoiósis theó), rané církevní Otce nevyjímaje. Rozdíl mezi antickým mysterijním a křesťanským chápáním lidské přirozenosti spočívá v tom, že zatímco v řecké teologii je člověk – podobně jako celý svět – svou přirozeností božským, pak ve teologii křesťanské, není člověk víc, než nicotné stvoření, vzniklé z Milosti, a také z pouhé Milostí je mu umožněno dosáhnout božství.4 Podle Dionýsia většina lidí dojde tohoto stavu až po tělesné smrti (O bož. jménech I,4), dosáhnout božství už ve smrtelném těle ovšem usilovalo mnoho svatých mužů různých vyznání, mezi nimiž zvláště vynikali egyptští poustevníci, Otcové pouště.

Mojžíš jako archetyp

Dionýsios označuje ve svých spisech jako „božského“ (ř. ho theios) Pavla,5 Bartoloměje, Ignáce Antiochijského, a několik dalších duchovních velikánů, i on sám je tak mnohokrát nazýván svým komentátorem Maximem Vyznavačem (580–662). Ale vzorovou cestu zbožštění představuje právě a jen na postavě biblického Mojžíše. Nebyl první, koho napadlo osobu a život svatého Zákonodárce alegorizovat. Učinil tak už čtyři století před ním židovský filosof Filón (asi 20 př. Kr. – po 40 po Kr.), z křesťanských autorů pak zejména Řehoř z Nyssy (330–394) v knize Vita Moyses, v níž nakládá s Mojžíšem víceméně stejným způsobem jako Dionýsios, jen podrobněji.

Používání bájných (či literárních) hrdinů k popsání duchovního směřování, je obvyklé i v jiných náboženských systémech. Novoplatonici používají, jako paralelní postavu k izraelskému Mojžíšovi, Mínóa z Kréty. Plótinos (O Dobru a Jednu, 7) ho připomíná jako toho, který byl „důvěrným společníkem Dia“ a, přijav od božstva posvátné zákony, přinesl je svému národu, život mu byl prodloužen na tři generace a po smrti se stal podsvětním soudcem. V obou případech jde o hrdinu, který náleží jak světu božskému, tak i lidskému, a má snad společný původ v dávnověkých představách – vidíme v něm dokonalý vzor kněžského krále.6 Křesťanství ovšem takové důstojenství přináší každému, koho Kristus vykoupil (Zj 1,6).

Tři stupně zasvěcení

Dionýsovo chápání světa je triadické, což platí i pro cestu zbožštění. Sestává se z očistění (katharsis), osvícení či kontemplace (ellampsis), a dosažení dokonalosti neboli dokončenosti (teleiósis). V nějaké podobě se s těmito stupni setkáme v mnoha pozdně antických mystériích a filosofiích. Jimi procházejí všechny hierarchické skupiny – od serafů, jakožto nejvyšších bytostí hierarchie nebeské, až po očišťující se kajícníky a katechumeny, tedy po ty úplně nejnižší v hierarchii církevní. Zde si uvedené stupně blíže rozeberme:

Očištění

„Božskému Mojžíšovi přece nebylo přikázáno bezdůvodně, aby se nejprve sám očistil a odloučil od těch, kdo očištěni nejsou.“ (Dionýsios, O myst. teol. I,37)

Nejčastějším prostředkem kultické – či mysterijní – očisty byla voda (křesťanské ponoření – křest), vzduchem (kult Liberův), spíše teoreticky kombinace vody a vzduchu (novopythagorejci mysticky vykládaná sebevražda básnířky Sapfó), oheň (mithraistické obřady), případně krev (kastrace gallů v Kybeliných mystériích).8 Živel je, samozřejmě, jen materiálním symbolem očistného procesu. Pro každého zasvěcence – v našem případě je to Mojžíš – je nutné podstoupit současně i pravou (vnitřní) očistu, která je prvním a rozhodujícím krokem na duchovní cestě.9

Zasvěcenec, vstupující do procesu zbožšťování, se očišťuje prvotně od nečistoty hříchu, ale na cestě ho čeká ještě postupné zbavování se prudkých hnutí mysli: „…věřím, že i tělesné útrapy cítíte jen potud, že je zaznamenáváte“, píše Dionýsios Janovi Theologovi10 (List X.), který už měl být těchto slabostí zcela prost. Slovo pathos můžeme přeložit nejen jako utrpení, ale i jako vášeň, přičemž se obé vzájemně nevylučuje. Osvobození od vnímání bolesti je rys velmi častý v gnostickém křesťanství.11 Zasvěcenec se musí vzdát přijaté smyslovosti, živočišných pudů. Výsledkem očištění je čistota vnitřního člověka („srdce“ – Mt 5,8), jakožto první podmínka pravého „duchovního zření“.12

Osvícení

„A jedině po této očistě zaslechl hlasité trubky. Spatřil mnoho čistě zářících světel s rozmanitými paprsky. Poté opustil dav a s vyvolenými kněžími dosáhl vrcholu božských vzestupů. Ale ani tady nerozmlouval se Samým Bohem. Neviděl Jeho Samého, protože Bůh je neviditelný. Ale viděl jen místo, kde stál.“ (Dionýsios, O myst. teol. I,313)

Obraz zářících světel a paprsků je zřetelným odkazem k Božímu zjevení, které zasvěcovanému přichází skrze duchovní bytosti nejnižšího stupně nebeské hierarchie, zasvěcující příslušníky nejvyšší hierarchie církevní – hierarchy.14 Slovem hierarchés, překládaným obvykle „velekněz“, označuje Dionýsios biskupy, coby odhalovatele posvátných mysterií: „…protože je obdařen vrcholem božského vědění a nejvyšší mocí duchovního povznášení (nanebevstupování), koná nejsvětější zasvěcení do hierarchických řádů“ (O círk. hier. 5,715), což odpovídá chápání tohoto úřadu na pozdně antickém Východě. Stav hierarchy, jakkoli se zdá být v Dionýsiově podání omezen na církevní hodnost,16 týká se, myslím, každého člověka, který usiluje o „dokončenost“. Nicméně biblický Mojžíš je hierarchou archetypálním, neboť je-li jeho bratr Áron veleknězem v rituálním smyslu, pak on je veleknězem ve smyslu spirituálním, ježto se osobně setkává s Bohem a zprostředkovává styk s ním ostatním. Je přece zřejmé, že doprovázející kněží (heiereioi), jsou osvěcováni a vedení svým hierarchou, který právě tak přijímá vedení a osvěcování skrze anděly. Lze to nazvat „sdílením osvícení“.17 Na cestě k božství se totiž uplatňuje jakási kosmická solidarita, žádná bytost nestoupá osamocena, a zasvěcenec se sám stává zasvěcovatelem. Je-li už řeč o solidaritě, nelze také nezmínit důležitost svátostí – zejména eucharistie – ve společenství těch, kdo jsou na cestě k Bohu (O círk. hier. 3,3).

V zářících světlech a za zvuku trubek se setkává zjevování se Boha směrem dolů skrze symboly, obrazy, vyjádření - s cestou zasvěcence vzhůru, kdy se zbavuje obvyklých představ o Bohu, aby dospěl ke konečnému Mlčení.

Konečně, už sám výstup na horu je především postupným nořením se do němé modlitby.18 Novoplatónskou paralelou k tomu je - v Plótinových Enneadách - ojedinělá výzva: „…ale napřed zavolejme samého boha, nikoli halasnými slovy, nýbrž tak, že se k němu v modlitbě vztáhneme svou duší, protože tak se můžeme k němu modlit, osamoceni k osamocenému.“ (O stupních jsoucnosti 619) Toto mlčenlivé rozjímání během výstupu – jak vidíme u hierarchy Mojžíše – vede až na samotný vrchol, kde ovšem Boha vidět není.

Dosažení dokonalosti

„Mojžíš se tehdy oprostil od toho, co je viděno a co vidí, a vnořil se do skutečně mystické temnoty nevědění, v níž zavřel oči pro každé poznávající uchopení, a ocitl se v tom, co je zcela nedotknutelné a neviditelné. Zcela přitom náležel tomu, který je mimo vše, a současně nikomu, ani sobě samotnému, ani jinému. Tak se nečinností veškerého svého poznání sjednocoval ve vyšším slova smyslu s tím, jenž je zcela nepoznatelný, a nepoznávaje nic, poznával způsobem přesahujícím intelekt.“ (Dionýsios, O myst. theol. I,320)

Zde tedy stojí Mojžíš před samým cílem svého stoupání, před Temnotou (gnofos). Vnoření do božského mraku (Ex 20,21) však vyžaduje vzdát se posledního břemene, které si ještě podržel - rozumového uvažování. S jeho odložením pak může dojít k ekstasis, a Mojžíš „vykročí ze sebe sama“. Plótinos, Řehoř z Nyssy – a před nimi už Filón Alexandrijský – používají srozumitelný obraz odložení oděvu před vstupem do chrámu. Filón píše: „Proto velekněz nevstoupí do sakrosankta ve svém posvátném hávu, nýbrž odloživ duševní roucho mínění a představ…vstoupí svlečen ze všech barev a zvuků.“ (Filón, Leg. alleg. 2,5621) Velekněz je veleknězem právě pro tento okamžik, pro vkročení do velesvatyně, teprve tehdy naplní úděl, k němuž byl předurčen. A vykoupený člověk dosáhne plnosti svého člověčenství, když vstoupí do „Božího soukromí“, aby tam uskutečnil své božství.

Vtělení Krista

Ke konci se vraťme na začátek. Rozhodnutí vydat cestou zbožštění, musí být důsledkem nějakého poznání, duchovního „prozření“. To přichází – ve všech kultech bez výjimky22 – v odhalení se božstva člověku, často prostřednictvím zprostředkovatele, poloboha – Triptolema (oblíbence bohyně Démétér a soudce duší zemřelých), Dionýsa (orgiastického syna boha a smrtelnice),23 Attida (sebemrzačícího se milence Velké Matky). Také na počátku křesťanské theósis stojí obdobná událost - Vtělení božského Logu (O círk. hier. III,3,11). Dionýsios však, v interpretaci Mojžíšova výstupu na horu, se o Vtělení nezmiňuje, jeho řeč je zde až příliš úsporná. Abychom v plnosti pochopili Mojžíšovu trojstupňovou cestu, musíme se obrátit ke zmiňované Řehořově knize Vita Moyses, kde se naopak s Kristem setkáváme mnohokrát v důmyslném výkladu starozákonních epizod.24 Klíčové je však především to první (iniciační) zjevení Boha Mojžíšovi v hořícím keři (VM II,21), vysvětlené Řehořem jako zrození Vtěleného Krista z panenské Matky. Teprve zde se může začít Mojžíšova theósis, teprve zde se může začít uskutečňovat vlastní theósis křesťanova. Neboť Vtělení je Božím darem člověku (O bož. jménech.VIII,5.), který tak dostává možnost stát se bohem.

Závěr

Dionýsios je pokračovatelem, upravovatelem a – do určité míry i – dovršitelem antických mysterijních kultů. Navenek nepřináší nic nového, objevného, nic původního. To ale také sotva bylo jeho záměrem. Nejspíš se sám pokládal spíše za popularizátora, učitele, který dál předává posvátnou nauku. A její klíčovou postavou je biblický Mojžíš, jako obraz zasvěceného člověka (duše, existence), věrně putujícího za Bohem, aby se s ním – ve stavu ekstasis – sjednotil, vplynul v něj, probudiv tak v sobě důstojnost kněze a krále, důstojnost boha žijícího věčně v Bohu.

Literatura

Dionýsios Areopagita, Listy. O mystické teologii, překlad Martin Koudelka a Vojtěch Hladký, úvodní studie Martin Koudelka, Praha: OIKYMENH, 2005

Dionýsios Areopagita (sv.), O mystické teologii. O božských jménech. S komentáři Sv. Maxima Vyznavače, překlad Alan Černohous, Praha: dybbuk 2003

Dionýsios Areopagita, O nebeské hierarchii, překlad a úvod Martin Koudelka, Praha: Vyšehrad, 2009

Dodds, Erik Robertson, Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Nakladatelství Petr Rezek, 1997

Dostálová, Růžena, Hošek, Radislav, Antická mystéria, Praha: Vyšehrad, 1997

Dus, Jan, Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003

Gregory of Nyssa, The Life of Moses, New York, Paulist Press, 1978

von Ivánka, Endre, Plato christianus, Praha: OIKYMENH, 2003

Kratochvíl, Zdeněk, Studie o křesťanství a řecké filosofii, Praha: ČKA, 1994

Plótinos, O klidu, překlad Petr Rezek, Praha: Rezek, 1997

Turcan, Robert, Mithra a mithraismus, Praha: Vyšehrad, 2004

Ware, Kallistos, Cestou ortodoxie, Praha: Síť, 1996

1 Podobně také Dionýsiův komentátor Maximos Vyznavač: „…plebsu by se nemělo o vyšších a mystických věcech říkat, ale učit jej a kázat mu jen o tom, co odpovídá jeho schopnostem.“ In: Dionýsios Areopagita, O mystické teologii. O božských jménech. S komentáři Sv. Maxima Vyznavače, Praha: dybbuk, 2003, str. 86. Jakési sektářské elitářství, příznačné pro mystéria obecně, tu nelze přehlédnout.

2 Plótinos, O klidu, Praha: Rezek, 1997, str. 93.

3 Ke sporům ohledně autorství viz. von Ivanka, E., Plato christianus, Praha, OIKYMENH, 2003, str. 242, 262 pozn. 81.

4 Viz. von Ivánka, Plato christianus,, str.299.

5 Pavel je ostatně novozákonním protějškem Mojžíše jak u Dionýsia (List V.), tak už u Řehoře z Nyssy (Vita Moyses), protože byl vytržen do třetího nebe (2Kor 12,2), čili do nebeského svatostánku.

6 Jiným takovým hrdinou novoplatoniků je Odysseus (viz. Porfyrios, Jeskyně nymf, Olomouc: PER AGRUM, str. 51), vracející se, po mnohých dobrodružstvích, domů. To by bylo v souladu s origenovským chápáním preexistující duše, která se navrací do božského světa, odkud padla do hmoty. Dionýsios tento názor nesdílel.

7 Dionýsios, Listy. O myst. theol., str. 173.

8 V Mithrových mystériích sice najdeme u zasvěcenců na stupni Lva, patřících ohnivému prvku, také očišťování medem, ale nejde tu o iniciační „svátost“. Srv. Turcan, R., Mithra a mithraismus, Praha: Vyšehrad, 2004, str.71.

9 Srv. „…aby se (…) ti, kdo jsou očišťováni, zcela zbavili smíšenosti a a osvobodili se od veškeré /Bohu/ nepodobné příměsi.“ (o nebes. hier. III,3.)

10 Je pochopitelné, že je to právě mysticky zaměřený (domnělý) autor „janovských spisů“, koho Dionýsios nazývá „slunce evangelia“, a vidí v něm duchovní, andělsky žijící bytost, reprezentující Krista.

11 Např. v gnostických spisech vidíme, jak ukřižovaní apoštolové Petr (Skutky Petrovy 94-98) či Ondřej (Martyrium Ondřejovo 56) pronášejí theosofická kázání, aniž by pociťovali bolest. In: Dus, J., Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003, str. 157.158 a 264.265.

12 Viz. Kratochvíl, Z., Studie o křesťanství a řecké filosofii, Praha: ČKA, 1994, str. 22-24.

13 Dionýsios, O myst. theol. O bož. jménech, str. 19.

14 „…nýbrž právě tento /řád/ vede naše Bohem inspirované hierarchy vzhůru k zářícím principům božství…“ (O neb. hier. V.1)

15 Cit. in: Meyendorff, J., Pseudodionýsios Areopagita, (Sv. Dionýsios, O myst. theol. O bož. jménech, str. 270.)

16 Srv. Dionýsios, O neb. hier. I,3, cit. in Meyendorff, J., Pseudodionýsios, str. 270.

17 von Ivánka, Plato christianus, str.304.

18 Viz. Ware, K., Cestou ortodoxie, Praha: Síť, 1996, str. 138.

19 In: Plótinos, O klidu, str.133.

20 Dionýsios, Listy. O myst. theol, str. 173.

21 Filón, Leg. alleg. 2.56, cit. in: Dodds, E. R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: Rezek, 1997, str. 112.

22 Ve filosofii už tomu tak být nutně nemusí, Hérakleitos nachází zcela soukromně božský Logos v hlubině své duše (B 101, zl.50), novoplatonici vykládají staré mýty v duchu svého učení.

23 Je asi zbytečné připomínat, že pohanskou slavnost Zjevení Dionýsa (6.ledna) nahradila alexandrijská církev slavností vlastní - Zjevením Páně. Podobností mezi Ježíšem a Dionýsem bychom nalezli celou řadu, beletristicky je Ježíš jako nový Dionýsos vykreslen např. v románu Francesca Perri Neznámý učedník (Praha: Evropský literární klub, 1942).

24 Jen pro představu tři příklady: Kristus jako skála, ze které vytryskne životodárný pramen (u Filóna je naopak tím pramenem), Kristus jako hůl Mojžíšova, Kristus jako hilastérion nebeské svatyně.