Je teror v mysli Božej?

Zdá sa, že náboženstvo je spájané s násilím kamkoľvek sa obrátime. Na násilné idey a obrazy nemá žiadne náboženstvo monopol. V skutočnosti každé z veľkých náboženstiev – judaizmus, kresťanstvo, islam, hinduizmus, sikhizmus a budhizmus – už niekedy poslúžilo ako prameň, z ktorého násilníci čerpali. Skutočnosť, že náboženstvo v ich zázemí vystupuje, však naznačuje, že všetky náboženstvá sú vo svojej podstate revolučné. Dokážu poskytovať ideové zdroje alternatívneho pohľadu na verejný poriadok.1

1. Myseľ Božia

Náboženstvo ani na počiatku nového milénia si neprestáva robiť nárok na význačnú úlohu vo verejnom živote. A ako nám to ukazujú mnohé prípady, niekedy to robia aj násilným spôsobom.2 Vláda jediného Boha nad týmto svetom môže byť oslobodivá. Ale do jedinej postavy na nebesiach si môžu jednotlivci alebo celé spoločenstvá premietať svoje očakávania a svoje obavy. Potom miesto množstva pánov nastúpi jediný Pán pánov a Kráľ kráľov. Tento univerzálny vládca panuje absolutisticky. Zámena jediného Boha osloboditeľa za kozmického tyrana môže prebehnúť nenápadne. S krásnymi formuláciami sa presadzuje totalitná moc. Veriť v jediného Boha znamená odmietať iných bohov ako falošných. Náš Boh je jediný pravý a preto len my jediní máme pravdu. Máme celú pravdu a už nikto iný žiadnu pravdu nemá. Jedine naša cesta vedie k záchrane a naplneniu. V mene jediného Boha, jedinej pravdy a jedinej cesty sa vyvražďuje obyvateľstvo miest, nad ktorými bola vyslovená kliatba a vedú sa sväté vojny. Monoteizmus má väčší sklon k náboženskej neznášanlivosti, než polyteizmus. Nie je udivujúce, že výlučnú pravdu o jedinom pravom Bohu chcú reprezentovať náboženské organizácie s absolutistickými nárokmi. Klasickým prejavom tejto dôslednej vernosti jedinému Bohu je autoritatívny náboženský extrémizmus.3 Každé náboženské učenie je založené na dogmatickom jadre viery. Niekedy je tu aj autorita, napríklad pápež, alebo rímska kongregácia, určujúca, ktoré výklady sa odchyľujú od dogmy a teda aj od pravej viery. Ortodoxia prechádza do fundamentalizmu až vtedy, keď strážci a predstavitelia pravej viery ignorujú epistemickú situáciu pluralistickej spoločnosti a vyžadujú – dokonca aj násilím – univerzálnu záväznosť a politické prijatie svojho učenia. Keď nejaký súčasný režim, napríklad režim v Iraku,

Odmieta uskutočniť oddelenie štátu od cirkvi, alebo keď nejaké hnutia inšpirované náboženstvom sa usilujú o znovunastolenie islamskej formy teokracie, pokladáme to za fundamentalizmus ( J. Habermas ).4 Usáma bin Ládin na jednej z vôbec prvých videonahrávok, ktorú po 11. septembri 2001 doručil pre ďalšie šírenie televíznej stanici al – Džazíra, chváli Boha a vyhlasuje, že to z Jeho vôle došlo k zrúteniu veží Svetového obchodného strediska. Stojíme tu pred prejavom jednej zo zvláštnych čŕt, ktorú súčasní páchatelia nábožensky motivovaných teroristických útokov obyčajne vykazujú. Neváhajú sa dopustiť prakticky čohokoľvek, keď sú presvedčení, že pre to majú božské poverenie, prípadne, že sa myšlienka na ich čin zrodila v mysli Božej. Táto predstava má nesmiernu moc. Prekonáva každý obvyklý nárok na politickú autoritu a náboženským ideológiam býva pod jej vplyvom pripisovaný doslova nadprirodzený status.5 Keď sa dočítame v nejakom náboženskom texte, že Boh sa rád pomstí svojim nepriateľom a v aktuálnom výklade konkrétnej skupiny užívajúcej tento text, že si Boh predstavuje, že títo „nepriatelia“ sú napríklad americkí priemyselníci, nebude od veci – a nemusíme priamo patriť do tejto ohrozenej skupiny – , keď budeme zneistení v tom, či je táto skupina „občiansky pozitívna“.6 Terorizmus je vždy násilný a páchatelia sa uchyľujú k násiliu ako symbolickému tak aj strategickému. Na nábožensky motivovanom terorizme je nápadné, že je svojou povahou takmer výlučne symbolický a útoky náboženských teroristov sú spravidla vedené zvlášť dramatickým spôsobom. Naviac bývajú tieto hrôzu naháňajúce násilné prejavy sprevádzané vyhláseniami, ktorými si ich páchatelia nárokujú mravné ospravedlnenie a vystavujú na obdiv svoje neotrasiteľne absolutistické stanoviská, z ktorých vyplýva tak náruživé presvedčenie, s akým sa chápu svojich náboženských záväzkov, ako aj transhistorický rozmer cieľov, ktoré sa usilujú naplniť. Absolutizmus ich náboženského presvedčenia je najzreteľnejší v predstave kozmickej vojny. Náboženské koncepty kozmickej vojny nepodliehajú žiadnym dejinným zákonitostiam, a to ani vtedy, keď sú stotožňované so zápasmi, ktoré sa vedú na tomto svete. Tým, že náboženstvo násilie zduchovňuje, dáva terorizmu pozoruhodnú moc. Ale nemenej platí aj opak : terorizmus zasa dáva moc náboženstvu. Teroristické útoky prepožičiavajú náboženskej ideológii politickú moc, ktorú nemožno opomenúť. Násilie teda zmocňuje nielen jednotlivcov a hnutia, ale aj náboženstvo. Vďaka nemu získali v súčasnosti náboženské organizácie a náboženské myšlienky taký verejný význam, aký nemali už mnoho rokov. Keď náboženský aktivista Mike Bray vysvetľoval, že – aspoň tak dúfa – bombové útoky na interrupčné kliniky privedú ľudí k tomu, aby sa zamysleli „nielen nad tým, čo si sami myslia, ale aj nad tým, čo si myslí Boh.“ Jeho slová boli výzvou, aby náboženstvo získalo ústredné postavenie vo verejnom živote.7

2. Nebezpečné náboženstvo

Všetky náboženstvá môžu byť nebezpečné v pozitívnom zmysle tým, že človeka vnútorne motivujú konať dobro, ale aj v negatívnom zmysle, tak pre svojich vlastných prívržencov, ako aj pre svoje okolie. Aké sú kritéria takého poznania ? Prvým kritériom je už spôsob, akým sa náboženskí ľudia domnievajú poznávať Boha. Jestvujú dve možnosti. Buď tvrdia, že svojho Boha majú možnosť nejako priamo navštevovať a prijímať od neho bezprostredné informácie a pokyny ( asi ako vojak od svojho veliteľa ), alebo skromnejšie tvrdia, že svoju najvyššiu Bytosť poznávajú nepriamo ( analogicky ), len z akýchsi „stôp v piesku“, čo môže znamenať aj nejasnosti a pochybnosti.8 Boh vstupuje do nášho príbehu ( príbehu života viery aj neviery ) a vťahuje nás do svojho príbehu. Z oboch príbehov sa potom stáva príbeh jediný. Sakrálno sa skrýva v profánne. Pravé profánno je otvárané skrytým sakrálnom. „Božie bytie“ je skryte prítomné – a niekedy akoby celkom rozpustené – v Božích príbehoch s ľuďmi.9 J. Hanuš si myslí, že aj pre oblasť „občiansku“ je ten druhý spôsob – akokoľvek by bol problematickejší práve pre svojich vyznavačov – celkove prijatelnejší a súčasne menej nebezpečný. Do istej miery zaručuje, že jeho stúpenec si nikdy nebude celkom istý, že ten, či onen „Boží príkaz“ je ten pravý, prípadne, že musí používať množstvo ďalších overení, vrátane svojho zdravého rozumu, k overeniu takého hypotetického príkazu.10 Otázku skúsenosti a pochopiteľnosti Boha môžeme považovať za jeden z veľkých problémov ľudstva, ktorý sa stáva zvlášť naliehavým v dobách krízy, ekonomických, sociálnych a politických zmien. Nie je preto náhoda, že súčasná ekonomická a ideologická kríza priemyslových spoločností dáva vystúpiť otázkam o „hodnotách“ a „zmysle“.11 Druhý spôsob súvisí s výkladom takzvaných posvätných textov, prípadne s prístupom k ním. „Porozumenie” by síce znamenalo možnosť priameho kontaktu s určitým textom, ale v rámci jeho celku a v súvislosti s interpretačnou tradíciou, ktorú obsahuje, schodné cesty aj omyly predkov. Druhým kritériom potenciálnej nebezpečnosti určitého náboženstva je ponímanie človeka a jeho slobody. Tu existuje celé spektrum možností a prístupov, ale podstatné sú dve základné. Podľa prvého človek nemá mnoho slobody, či skôr nemá žiadnu. Je len hračkou bohov, osudu, evolúcie, či niečoho podobného. Je len produktom, v horšom prípade bábkou. V tomto ponímaní nemá človek priestor pre vlastnú kreativitu, žije zovretý v akomsi malom priestore pred očami „veľkého brata“. V druhom ponímaní, predsa len pozitívnejšom, má človek aspoň toľko slobody, že môže prejaviť svoju vôľu a dať priestor svojim možnostiam, schopnostiam, talentu.

V náboženských systémoch tohto typu je človek vlastne nehotový, schopný vývoja, tak v oblasti poznania, ako aj v oblasti prehlbovania medziľudských vzťahov. A tretím rozlišujúcim kritériom je ponímanie samotnej najvyššej Bytosti, Boha. V prvom prípade je Boh pripodobňovaný k nestrannému sudcovi, alebo skôr dozorcovi, ktorý nemá zľutovanie s hriešnikmi, pretože sleduje nejaký svoj vyšší záujem – napríklad nejakú vyššiu svetovú spravodlivosť, univerzálnu harmóniu. Je to vlastne Boh ideologický, ktorého rozum je ako chladná čepeľ priložená k duši človeka.12 V druhom prípade je Boh bezmocnejší a podobá sa kráľovi, ktorý rozdáva zo svojho prebytku chudobným.13 Nie, že by nemal silu, ale používa ju skôr na uzdravovanie chorých, než na potieranie silných. Je to Otec, ktorý má pochopenie s deťmi, nie policajt, ktorý dáva pokuty.14 Spravodlivý život pred Bohom máme podľa Ježiša chápať v tom zmysle, že my všetci existujeme vďaka jeho zľutovaniu, s ktorým sa nad nami všetkými skláňa, vďaka jeho odpusteniu všetkých našich chýb a omylov, bez akejkoľvek podmienky. Sme celkom v Božích rukách, lebo keby bol naozaj spravodlivý, keby bol naozaj prísny, musel by nás trestať bez konca.15 Žijeme vo veľmi zložitom svete, kde si musíme dať pozor na dve nebezpečia. To prvé predstavuje skutočnosť, že príslušníci, či stúpenci jednej a tej istej skupiny môžu byť celkom odlišní ľudia a môžu si zo svojej tradície vziať čokoľvek. V jednom kostole sa môže skrývať svätec aj vrah. Druhé nebezpečie moderného sveta spočíva v tom, že ako náboženstvo vystupuje celý rad sekulárnych realít ( nacionalizmus, veda, marxizmus ). Môžeme očakávať, že takých pretendentov je aj v našej dobe niekoľko. Alebo už znovu preberajú stare náboženstvá od týchto svojich mladších nepodarených napodobenín štafetu ?16

3. Násilie ako deformovaná komunikácia

Objavuje sa otázka: čo je násilie ? Prečo sa násilie objavuje ? Je možný nejaký spôsob ako násilie zastaviť ? Jürgen Habermas pripúšťa, že násilie existuje v každej spoločnosti. Na Západe žijeme v mierových a spokojných spoločnostiach a predsa je aj v týchto spoločnostiach obsiahnuté štruktúrne násilie, na ktoré sme si do istej miery zvykli. Napríklad neobhájiteľná sociálna nerovnosť, ponižujúca diskriminácia, ožobračovanie a marginalizácia. Dôvod, prečo sa Habermas domnieva, že násilie neprepukne v demokratických spoločnostiach, vychádza z jeho teórie komunikačného konania. Na jednej strane prax nášho každodenného spoločného života spočíva na spoľahlivom základe spoločných základných presvedčení, samozrejmých kultúrnych právd a vzájomných očakávaní. Koordinácia konania postupuje prostredníctvom bežných rečových hier, vzájomného presadzovania prinajmenšom implicitne uznávaných hodnôt, vo verejnom priestore viac alebo menej silných zdôvodnení. Náš každodenný život, súdi Habermas, je štrukturovaný komunikačnými spôsobmi správania, ktoré nám dovoľujú navzájom si rozumieť. Samým aktom reči implicitne súhlasíme s určitým súborom gramatických pravidiel, ktorým sa všetci riadime v záujme komunikácie a nie manipulácie. Habermas tvrdí, že rovnako implicitne súhlasíme aj s pravidlami kultúry, spoločnosti a spoločenstva, v ktorých fungujeme. Tieto pravidlá definujeme ako „spoľahlivú pôdu spoločných základných presvedčení, samozrejmých kultúrnych právd a vzájomných očakávaní”. Toto spoločne zdielané pozadie nám dáva možnosť presadiť sa do druhého, čo Habermas nazýva „symetrickou podmienkou vzájomného preberania perspektív“. Pokiaľ ale z nejakého dôvodu nie je toto vzájomné preberanie perspektív možné, hovorca a poslucháč sa navzájom odcudzujú a je im ľahostajné, či budú ich nároky uznané. Je to počiatok poruchy komunikácie, je to neporozumenie, či dokonca sklamanie, ktorého najkrajnejšou verziou je terorizmus. Terorizmus je komunikačná patológia, ktorá sa živí svojím vlastným ničivým východiskom. Habermas hovorí : „Špirála násilia začína ako špirála narušenej komunikácie, ktorá skrze špirálu vzájomne nekontrolovateľnej nedôvery vedie k zrúteniu komunikácie.“ V západných liberálnych demokraciách existujú určité kanály, ktoré sú ochranou proti zrúteniu komunikácie. Psychoterapia na individuálnej úrovni pomáha liečiť vnútorné okamihy mlčania. V intersubjektívnej verejnej sfére riešia právne procedúry konflikty medzi jedincami, ktorí vyčerpali všetky možnosti diskusie. Zdá sa však, že globalizácia pridáva novú energiu špirále komunikačného násilia. Tým, že intenzifikuje komunikáciu, zavádza nerovnomerne rozdelené bezprávie, ostro delí svet medzi víťazov, porazených a tých, ktorí z nej ťažia. Tvárou v tvár týmto premenám je vzájomné preberanie perspektív stále ťažšie. Bremeno zodpovednosti zjavne padá na ramená silnejších národov. Preto Habermas vyzýva západné demokracie k rekonštrukcii komunikačných kanálov, pretože nespútaný kapitalizmus a prísna stratifikácia svetovej spoločnosti sú koreňom zrútenia dialógu. Príčina komunikačnej indispozície, ktorú spôsobila globalizácia, nie je kultúrna, ale ekonomická. Západná forma konzumizmu vybuchuje ako našlapnutá mína uprostred najmenej zvýhodnených vrstiev svetovej populácie. Táto explózia konzumného spôsobu života vyvoláva duchovnú reakciu, ktorú príliš mnoho ľudí pokladá za jedinú alternatívu mlčania a rezignácie.17

4. Dialóg ako spôsob existencie

Kresťania sú pozvaní k dialogickej existencii, pretože ich Boh ako symbolicky napovedá učenie o Trojici, je Bohom dialogickým. Kresťanské vyznanie pripisuje Bohu neodmysliteľnú dynamickú relacionalitu, ba socialitu. Trojicu je možné chápať ako jeden grandiózny Dialóg.18 Dialogická otvorenosť patrí teda neodmysliteľne ku kresťanskému spôsobu existencie. Boh kresťanov je skutočne „Bohom dialógu“. Kresťanská angažovanosť v dialógu je v tomto zmysle participáciou na Božom dialógu s človekom.19 Na rozdiel od monológu možno ako dialóg označiť ten spôsob verbálnej i neverbálnej komunikácie, ktorý je bytostne podmienený spoluúčasťou druhého, či druhých. Nejde pritom len o účasť vo vonkajšom zmysle. O faktickú prítomnosť, o právo na autentický prejav, o empirickú vzájomnú znalosť, alebo o schopnosť psychologickej empatie. Mieru dialogickosti charakterizuje predovšetkým stupeň celkovej, teda aj vnútornej spoluúčasti – stupeň bytostnej vzájomnej otvorenosti. Dialóg je vzťahovým dianím, ktorého zmysel sa nevyčerpáva prenášaním informácií, alebo vytváraním konsenzu. Týka sa ľudí, nie ako spredmetniteľných a zastupiteľných jednotiek, ale ako jedinečných osôb s vlastnou slobodou a zodpovednosťou. Ich vzájomné porozumenie je cieľom dialógu.20 Kresťanskí teológovia by mali na jednej strane „priniesť kožu na trh“, to znamená vydávať svedectvo zverenej pravde. Teológia je a musí zostať reflexiou viery. Na druhej strane by však kresťanskí teológovia mali dovoliť inému, aby bol iný. Iný, než očakávame a iný, než chceme. Iný, než dúfame a iný, než potrebujeme. Mali by mu dovoliť, aby zostal nedisponovateľne vonku, aby pre každú teóriu zostal neabsorbovateľným hraničným pojmom. Len vtedy má autentický medzináboženský dialog svoj zmysel a svoju nenahraditeľnosť. „Sme odkázaní na iného, na to, čo nám o sebe povie, aj na to, čo nám povie o nás, a aké nám nastaví zrkadlo.“ Princípy kresťanskej koexistencie, interakcie a kooperácie so stúpencami iných náboženstiev nezávisia na definitívnej, apriornej teórii. Všetko, čo skutočne potrebujeme vedieť, vieme. Máme v dialogickej otvorenosti slovami a činmi zdielať „podstatné veci“, to znamená vieru, lásku a nádej (1 Kor 13,13), teda prinášať pokorné svedectvo pravde evanjelia, ktorá nám bola zverená. Máme vo vernosti tejto pravde rešpektovať svojich blížnych, ktorí sú iní a úprimne ich počúvať. Máme s nimi v dialogickej interakcii „láskyplne súťažiť v dobrom“. Máme v intenzívnej spolupráci s nimi odpovedať na pálčivé problémy súčasnosti, teda vnášať do tohto sveta hodnoty Božieho kráľovstva ( pokoj, solidaritu, spravodlivosť ) a tým pripravovať jeho eschatologický príchod. Na ceste k autentickému dialógu zatiaľ viac nepotrebujeme vedieť.21 Pápež František pri návšteve Izraela zdôrazňoval, že násilie sa nezastaví ďalším násilím. Jeho slová neboli adresované len moslimskému svetu, ale aj Západu. Táto cesta vedie cez spoločnú modlitbu, vzájomný rešpekt a odpustenie, k hlbokému ľudskému súcitu voči druhému. Treba zdôrazniť aj Ježišovu proklamáciu lásky voči nepriateľom. Poctivé poznanie obmedzuje xenofóbiu. Poznávanie je predsa v povahe lásky – človek, ktorý miluje, túži poznať, čo, či koho miluje. A tam, kde je láska, stráca sa strach. Je vôbec možné spoločenské riešenie dlhodobých konfliktov? Za veľmi dôležité možno považovať iniciatívy, ako je v našom priestore Forum 2000. Miesta, kde sa ľudia stretnú, spolu hovoria, poznávajú sa … To však neznamená, že kresťan má v takom dialógu stratiť identitu. Naopak, musí ju mať veľmi jasne postavenú, aby mohol do dialógu vstúpiť, nebál sa hovoriť a niečo do rozhovoru priniesť. Teológ J. Lorman zdôrazňuje, že „musíme sa naučiť spolu hovoriť, bez nároku na to, že sa druhý musí zmeniť, že musí prijať naše stanovisko. Dialóg predpokladá obojstrannú ochotu načúvať.“22

Literatúra

1 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2007, s. 9 – 10.

2 Tamže, s. 272.

3 Ivan Odilo Štampach, A nahoře nic … Praha: Portál 2000, s. 53 – 54.

4 Giovanna Borradori, Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum 2005, s. 45 – 46.

5 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2007, s. 272.

6 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 108 – 109, 112.

7 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury ( CDK ) 2007, s. 273 – 274.

8 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 112 – 113.

9 Milan Balabán, Kvete – li vinný kmen. Praha: Kalich 2002, s. 342, 345.

10 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 113.

11 Thomas Römer, Skrytý Bůh. Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Mlyn 2006, s. 107.

12 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury

(CDK) 2008, s. 113.

13 Gerd Theissen, Galilejský: Historické vyprávění o Ježíši formou vyprávění. Praha: Kalich/Mlyn 1996. In : J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK)2008, s. 114.

14 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 114.

15 Eugen Drewermann, Stopy spásy. Praha: Portál 2010, s. 96.

16 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 114.

17 Giovanna Borradori, Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum 2005, s. 77 – 79.

18 Vrána, Dialogický personalizmus, s. 41. In: Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 181.

19 Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 181.

20 Jolana Poláková, Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace. Praha: Vyšehrad 2008, s. 8.

21 Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 182, 185.

22 J. Lorman, Konvertujte, odejděte, nebo zemřete. Islamistické ultimatum pro sýrske křesťany. In: Res Claritatis Monitor, 14. červenec 2013, s. 8.