Jste zde

Drak, čarodějnice a pastýři

Střet pohanství a křesťanství ve středověké velšské literatuře.

Tři motivy z velšských legend a pověstí, mohou ukazovat na konfrontaci mezi nastupujícím křesťanstvím a ustupujícím starším náboženstvím Keltů ve Walesu a Bretani. Světec (nebo hrdina) se střetává s rozličným duchovním nepřítelem – v mém výběru je to drak, skupina čarodějnic a – možná trochu překvapivě – tlupa pastýřů.

Dračí netvor

Rudý drak, jako symbol velšských (nebo přinejmenším gwyneddských) Keltů, se možná literárně prvně objevuje ve brythonské  básni ze sedmého století, kde čteme o „rudém draku, palladiu faraona, který v povětří bude doprovázet lid“.1 Kdo je míněn faraonem není jasné, ale pevnost Dinas Emreis, kam nechal mýtický král Llud zakopat dva draky, se údajně původně nazývala Dinas Faraon Dande („Hradiště prchlivého faraona“).2 Tam také oba skryté ještěry – rudého a bílého – údajně objevil jasnovidný chlapec Embresguletic, jehož se „hrdý tyran“ Vortigern chystal rituálně zavraždit.3 V těchto pověstech – a v národním uvědomění Velšanů napořád – je rudý drak hrdým symbolem „římských občanů“ post-římské Británie, a tedy bytostí kladnou, vznešenou, hrdinskou.

Ve velšských legendách, ve shodě se středověkou evropskou tradicí, je však drak také nepřítelem duchovenstva a křesťanské víry vůbec. Jistě, ne každé střetnutí světce s drakem nutně musí odrážet zápas s pohanstvím. Předpokládaný ještěr ze skotské řeky Ness v Adamnanově Životě svatého Columby (II., 28)4 – latinský text používá ovšem obecného slova „bestia“ – se zdá být reálným živočichem, byť nezjištěného druhu. Gildas „Moudrý“ zdrtí jeduplného ještěra, hubícího obyvatelstvo Říma, kteroužto obludou se – s největší pravděpodobností – rozumí morová epidemie.5 Za příběhem prince Carannoga a draka v Carrumu se skrývá vzpomínka na nájezdy vikingských dračích lodí na pobřeží Somersetu v 9. století,6 v drakovi, přemoženém biskupem Samsonem, lze zase spatřovat projekci bretaňského vladaře Connomora „Prokletého“.7

Případem, kdy drak téměř jistě symbolizuje keltské pohanství, je však událost ze života velšského biskupa Teila. K té mělo dojít za jeho pobytu v Bretani, někdy kolem roku 550:

Zatímco čekali na příznivý vítr do plachet, král toho kraje, jménem Budic, přišel za ním s početným vojskem Bretaňců. A král i jeho vojsko ihned před ním poklekli, a když se (Teilo) ptal, co to znamená, král odpověděl: „Skláníme svá kolena proto, abyste prosili Boha za mě a moji zem, kvůli neštěstí, jež nás teď sužuje. Neboť se v poslední době objevila obrovská zmije, která už téměř zničila třetinu mého království.“ Svatý biskup nějaký čas váhal, bál se s ním jít, neboť s tou zmijí byly spojovány hrůzné věci. Tu se mu náhle zjevil anděl Páně a utěšoval jej, řka: „Nestrachuj se s nimi jít, neboť moc Kristova bude s tebou a zničí tu zmiji pod tvýma rukama.“ Svatý hierarcha se na andělovu radu odvážil přiblížit k létajícímu a okřídlenému drakovi. A maje inspiraci z nebes, vzal jednu součást svého oděvu, uvázal jí kolem draka a oznámil mu Pánův příkaz, aby ho následoval až k moři a přestal vypouštět jed a zhoubný dech. Tak konečně zvíře, které se z nařízení biskupova stalo krotkým a šlechetným, nezvedlo již křídla, aby jimi děsilo, neukazovalo zubiska, jimiž by skřípalo, ani nevyplazovalo jazyk a tak nevypouštělo ohnivý dech. Vzápětí zbožný hierarcha odvedl obrovského netvora, svázaného součástí svého oděvu a – ve jménu Páně – připevnil ho na velkou skálu uprostřed moře.“8

Označení škůdce kolísá mezi zmijí (had-svůdce v knize Genesis 3. kap.) a drakem (sedmihlavý „drakón megas“ ze Zjevení Janova 12. kap.), jeho démoničnost je však zjevná. Blíže nespecifikovanou součástí hierarchova oděvu, která slouží ke zkrocení ničemné obludy, je zřejmě štola (řecky stolé), podobně jako v Carannogově dobrodružství. Tento pruh látky – původně běžný antický šál – se stal poměrně záhy znamením kněžského svěcení (jáhnů, kněží a biskupů).9 Je tu jednoznačně vyjádřena svrchovaná moc církevního úřadu nad starým kultem, možná spojeným s plodností (had jako falický symbol), který je skrze ní učiněn „krotkým a šlechetným“.

Proč byl drak upevněn ke skále v moři, není zcela jasné. Snad se to vztahuje k nebezpečnému útesu, spjatému s pověrami bretaňských rybářů.

Devatero čarodějnic

Devatero čarodějnic (panen, víl, stařen, bojovnic) se ve velšských příbězích vyskytuje často. Místně jsou spojeny s Gloucesterem (v romanci Peredur, syn Efrawgův), zásvětním Caer Sidi (v mýtu Preiddeu Annwn) jehož vstup je lokalizován na ostrov Lundy, kouzelným Jabloňovým ostrovem (ve Vita Merlini), jímž může být Bardsey Island u pobřeží Gwyneddu, a také s jižním Walesem, kde se s těmito ženami – tedy vlastně s jednou z nich – setkává svatý Samson.

Protože ze všech těchto „čarodějnických“ příběhů je Samsonův nejdříve zaznamenaný (už v sedmém století), stojí za připomenutí. Když biskup – v doprovodu svého jáhna – cestuje lesem, jakási šedovlasá stařena v červeném hávu ohrožuje křesťanské poutníky oštěpem. Je vdovou, má osm sester a matku, o níž se Robert Graves domnívá, že jí není míněna lidská žena, ale sama Hekaté, bohyně čarodějnic.10 Když nepomůže vlídná domluva, Samson agresivní vědmu proklíná a ona vzápětí hyne.11

Zde je na místě uvést úryvek z pre-galfridiánské básně Pa Gur, v níž jeden z Artušových „rytířů“ – v této verzi už zřejmě celkem pokřesťanštěný – bojuje s nestvůrami a osobami, vládnoucími kouzelnou mocí:

Skvělý Cai a Llacheu

svedli boj

před utrpením modrých kopí.

Na výšinách Ystvingonu

devatero čarodějnic probodl Cai.

Na (ostrov) Mona skvělý Cai se vydal

zničit Llewona.“12

Cai, syn Cynyrův, je sice asi původně irským mýtickým héroem Coiem, synem Conairovým, jak se domnívá Rachel Bromwich,13 nicméně v citované básni se možná jedná o římského historického hrdinu, jménem Gaius. Pokud je tomu tak, byl jím zjevně Gaius Suetonius Paulinus, římský guvernér v Británii, který za Neronovy vlády rozdrtil povstání královny Boudiccy. Před tím však už, asi v roce 61, napadl ostrov Mona (Anglesey), centrum druidského kultu – právě druidové stáli v pozadí keltského odporu vůči Římu jak v Británii, tak v i Galii:

Na břehu stál již ozbrojený nepřátelský šik v těsně semknutých řadách, mezi nimi pobíhaly ženy jako furie ve smutečním šatě, prostovlasé, s pochodněmi v rukou; kolem nich druidové, kteří s rukama zdviženýma k nebi pronášeli modlitby nebo vyráželi kletby, neobvyklým zjevem tak ohromili naše vojáky, že s údy jakoby strnulými nastavovali ranám nehybné tělo.14

Navzdory počátečnímu překvapení (očarování) nakonec Římané obránce ostrova zmasakrovali a vykáceli posvátné háje. Nastalo období „civilizovaného“ kultu, keltská božstva – tak jako už dříve v Galii – byla ztotožněna s římskými, lidské oběti druidů postavili římští okupanti mimo zákon. Není však pochyb, že tato opatření se v praxi týkala převážně měst; venkov i nadále uctíval božstva podle tradice svých otců.

Velšská báseň sice zmiňuje jako místo pobití čarodějnic neidentifikovatelný Ystvingon, následující zmínka o Moně – kam se Cai vypravil zahubit jakéhosi Llewona (nebo lvy) – jistě s tímto dobrodružstvím souvisí. Mezi pobitím druidů – a druidek – na Moně a jeho zapsáním velšským bardem v desátém či jedenáctém století uplynula dlouhá doba ústního tradování, která prozaickou vojenskou akci proměnila v působivou mýtickou zkratku a napojila jí – díky podobě jmen – na artušovský cyklus.

Pokud tedy přijmeme tuto interpretaci Caiova/Gaiova hrdinského činu – a já se domnívám, že bychom ji přijmout měli – a srovnáme ji se Samsonovým incidentem, pak se před námi objevuje společenství keltských kněžek ve dvou výrazně odlišných obdobích. Spatřujeme je – vlivné a mocné – v polovině prvního století na ostrově Mona, kde ovšem jejich „kouzla“ neobstojí proti mečům římských dobyvatelů. A na počátku století šestého už kněžky staré víry jen smutně živoří v lesním úkrytu, když křesťanský světec jednu z těchto nebožaček skolí mocným slovem.

Vražední pastýři a jejich paní

Drobná epizoda z legendárního životopisu svatého Cybi, možná odráží pohanskou reakci na působení křesťanských mnichů v šestém století. Odehrává se také na – dříve druidském – ostrově Mona.

A svatý Cybi řekl učedníku Caffovi: „Odejdi ode mě, nemůžeme být spolu.“ A přišel (Caffo) do města, které se nazývá Merhyr Caffo, a tam pastýři z Rhosyru zabili Caffa. A tak požehnaný Cybi proklel pastýře z Rhosyru i s jejich paní.“15

Temný příběh připomíná detektivku. Známe oběť, známe vrahy – ale kde máme motiv? Jistě, lze předpokládat, že pohanští obyvatelé zaostalého kraje na ostrově Mona napadli představitele nové víry. Ale není to příliš jednoduché? Caffo byl přece bratrem Gildy, který v knize De excidio et conquestu Britannia mezi pěticí odsuzovaných brythonských vládců nejtvrději kárá Maelgwna z království Gwynedd – jehož součástí byla právě Mona. Pokud se vražda odehrála před rokem 547, kdy Maelgwn umírá na žlutý mor, „paní“ těch pastýřů může být míněna uražená Maelgwnova druhá manželka.16 Neboť gwyneddský pán zavraždil synovce, oženil se s jeho vdovou a – aby jen u jedné vraždy nezůstalo – zákonnou manželku nechal rovněž usmrtit.17 Jisté hagiografické paralely (Jan Křtitel, svatý Kilián) nelze přehlédnout.

Známe ovšem velice podobný příběh, odehrávající se na sklonku téhož století, na území dnešního jižního Skotska. Pojednává o krutém konci šíleného proroka Lailokena/Merlina, kterého zabijí „pastýři“ na břehu řeky Tweed. Jeho smrt je trojnásobná, tudíž posvátná, jak důvěrně víme především z irských pověstí – tak hyne například nepřítel opata Columa Cille – král Diarmud, a později i Diardudův vrah, nehodný kněz Aed „Černý“. Nejednalo se o vraždu obyčejnou, nýbrž rituální. Archeologické nálezy („muž z Lidlow“) dosvědčují skutečnost těchto obětí. Lailokenův konec je ve vyprávění shrnut takto:

Sude perfossus,

lapidem perpessus

et undam,

Merlinus triplicem fertur inisse necem.“18

Nešťastný prorok – nedlouho před smrtí pokřtěný biskupem Kentigernem - je tedy probodený kůlem, ubitý kamením a navrch se ještě utopí. Stejně jako v Caffově případu, i zde stojí v pozadí zločinu žena, cizoložná manželka – z dějin neznámého – krále Meldreda. Jakýsi Máel Doraid však vládl v Cumbrii na počátku 11. století a jeho jméno snad bylo použito ve starobylém příběhu, písemně zaznamenaném poměrně pozdě.19 Simon A. Stirling (The King Arthur Conspiracy, kap. 20) se domnívá, že za osobou Meldreda se skrývá artušovský princ Mordred a za zlou královnou Gwenhwyvar. To můžeme směle přijmout – ovšem pouze za předpokladu, že zároveň jednoznačně zamítneme historičnost zmíněných osob. Onen král i jeho paní jsou osobami zjevně mytologickými. Gwenhwyvar z artušovského cyklu – stejně jako legendární „paní pastýřů z Rhosyru“ – je keltskou bohyní lásky a smrti, vyžadující lidskou oběť, z níž se stane následně „myrddin“ (věštecký duch).20Meldredus“ je pak jedno z mnoha jmen boha podsvětí.

Pokud tato hypotéza odpovídá skutečnosti, pak – přirozeně – pastýři v textu nejsou tím, čím se zdají být. Jsou to obětníci staré víry, jak v Lailokenově případu, tak i v Caffově, který rovněž musel zemřít trojnásobnou smrtí. Kdyby byl sťat – jako mnoho jiných a mnohdy nehistorických – keltských svatých, pak by nás o tom legenda jistě informovala. A to tím spíše, že na místě Caffovy rituální vraždy se nachází obligátní pramen („Ffynnon Caffo“). Je možné, aby za zločinem stál gwyneddský královský pár? Maelgwna přece známe jako pravověrného křesťana a štědrého podporovatele církevních společenství. Byl přesto ve spojení s druidy? Možná, vždyť jsme viděli, že ani jiný křesťanský král, Vortigern – věříme-li tedy Nenniovu vyprávění - neváhal přinést lidskou oběť. V „temném věku“ to nemuselo být neobvyklé.

A ještě něco – Cybi proklel Caffovy vrahy i „s jejich paní“. (Podobně, jak víme, jednal – s okamžitým úspěchem – i biskup Samson.) Smíme předpokládat, že se kletba naplnila? Snad, když jí legendista zmiňuje. Ale jak se naplnila a na kom vlastně? Na to už odpověď neznáme. Pokud nás poněkud zaráží četnost kleteb, vyslovovaných keltskými světci, mějme na paměti, že jsou předně zaměřeny proti temným duchovním mocnostem, proti démonům. A jejich lidské nástroje – čarodějnice a pastýři/druidové – se prostě „svezou“ s nimi.

Závěr

Ukázali jsme si, že vzpomínky na konfrontaci mezi křesťanstvím a pohanstvím ve Walesu a Bretani se odrážejí ve středověkém písemnictví. Obecně křesťanský symbol dračí nestvůry jako pohanské víry ve Walesu koexistoval spolu se symbolem draka-národního symbolu. Na případu kolegia čarodějnic jsme zase viděli, že násilné potlačování druidismu v Británii začalo už s počátkem římské okupace, jisté formy toho náboženství však přetrvávaly celá staletí. Zabijáčtí pastýři ze dvou uvedených vyprávění (nejedná se však ve skutečnosti o jediný příběh ve dvou verzích?) ukazují, že k lidským obětem, konaným druidy, mohlo docházet ještě v křesťanské éře.

2Mabinogi, „Zvláštní vydání…“: Brno, 1995, str.88.

3Nennius, Historia Brittonum, 42, in: http://sourcebooks.fordham.edu/basis/nennius-full.asp Podotýkám, že Vortigern – jehož identita není dosud zcela jasná – je vždy líčen jako křesťan, byť celkem nevalný (protivil se – na rozdíl od svých svatých synů - biskupu Germanovi). Má nás jeho ochota k provedení temného rituálu překvapit?

4Adamnan, Vita Sancti Columbae, Liber secundus, caput 28, in: http://www.thelatinlibrary.com/columba.html

5Edens, W. Julian, Saint Gildas and the Pestilent Dragon, in: http://www.heroicage.org/issues/6/gildas.html

6Hunt, August, The Story of Uther and Igerna, in: http://www.facesofarthur.org.uk/articles/guestdon5.htm

7The Life of St. Samson of Dol, in: http://www.celticchristianity.infinitesoulutions.com/Life_St_Samson_of_Dol. Zmiňovaný Conomor (zabit asi roku 561) je nesporně předobrazem pohádkového rytíře Modrovouse a snad i krále Marka z pověsti o Tristanovi a Isoldě.

8The Life of St. Teilo, IX., in: http://www.maryjones.us/ctexts/teilo.html

9Význam štoly bývá symbolicky vykládán různě, někdy jako ručník, jímž Ježíš před Poslední večeří utíral nohy učedníkům, jindy jako Kristovo jho, „které netíží“.

10Graves, Robert, The Triple Muse (ed. Clifton, Chas, Harvey, Graham, The Paganism Reader, Routledge: New York and London, 2004, str. 128-152)

11Baring-Gould, Sabine, Fisher, John, The Lives of British Saints, sv. III., str. 144-145, in:http://archive.org/details/liveofbritishsa03bariuoft

12Arthur and the Porter, in: http://www.maryjones.us/ctexts/bbc31.html

13Watson, Edward, Fair Cei: Hero or Villain?, in: clasmerdin.blogspot.com/2016/04/fair-cei-hero-or-villain.html

14Tacitus, Cornelius, Letopisy, XIV., 30, Svoboda. Brno, 1975, str. 387

16Tento názor zastával, například, největší odborník na velšskou hagiografii - Sabine Baring-Gould (The Lives of British Saints., sv. II, str. 50).

17Gildas, De Excidio et Conquestu Britannia, III., 35, in: http://www.herofcamelott.com/docs/Gildas-On-the-Ruin-of-Britain.pdf

18King Meldred and Lailoken, in: http://www.maryjones.us/ctexts/lailoken2.html

19Edmonds, Fionna, Personal Names and the Cult of Patrick in eleventh-century,in: Boardman, Steve (edit.), Saints´Cults in the Celtic World, The Boydel Press: Woodbridge 2013, str. 56.

20Srv. Gruber, Martin, Svatý Merlin nebo Merlin pekelník?, in: Getsemany 4/2016