Kulturní menšiny a katolická sociální učení

Právě když jsem se pustil do práce na tomto článku, začaly přicházet přímo otřesné zprávy o nelidském zásahu policejní jednotky proti skupinám domorodých obyvatel shromážděných před americkým velvyslanectvím v Manile. Byli rozehnáni vodními děly a slzným plynem. Policejní vozidlo opakovaně najíždělo do davu protestujících, mezi nimiž byly i staré ženy a velmi mladí lidé. Mnoho jich bylo zatčeno, někteří téměř ubiti k smrti. Jeden z mluvčích této koalice po incidentu prohlásil, že taková zkušenost patří k typickým zkouškám, jimž čelí příslušníci menšin hájící své právo na život a místo ve společnosti.

Řada menšinových skupin, jejichž členové jsou v důsledku svého etnického původu, barvy pleti, náboženství či pohlaví různým způsobem zranitelní a čelí diskriminaci, uplatňuje dnes nárok na sebeurčení a spravedlivé zacházení ve společnosti. Může být katolické sociální učení, které mluví o angažovanosti církve v sociální oblasti, smysluplnou oporou pro cíle menšin? Nepodporuje snad sociální nauka církve zájmová hnutí menšin pouze v jejich obhajobě zásadní lidské důstojnosti a práv a neopomíjí jejich nárok na kulturní svébytnost a identitu?

Můj článek se snaží na tyto otázky najít odpovědi. Nejprve chci popsat, do jaké míry debaty o právech menšin skutečně reagují na situaci bezprávných skupin stojících na samém okraji společnosti. Druhý oddíl shrne, jak se postoj církve k sociální problematice v průběhu dějin proměňoval, což dokládají příslušné církevní dokumenty. Třetí úsek naznačí – s pomocí etického rámce analektiky, kterou vyvinul Enrique Dussel na základě Levinasovy metafyziky vztahu k „druhému“ – nové cesty, jimiž by se živá tradice církevní sociálního učení mohla vydat, pokud by při obhajobě lidí opomíjených zejména z důvodu etnické příslušnosti mluvila kriticky a jasně.

Menšiny na okraji společnosti

Slovo „menšiny“ má nejrůznější významové odstíny podle toho, v jakém kontextu je používáno. V obecném smyslu tento pojem zpravidla označuje „podřízené skupiny, jejichž členové mají nad vlastním životem výrazně menší kontrolu či moc než členové dominantní skupiny nebo většiny“. Běžně se užívá v souvislosti s kmenovými, etnickými nebo náboženskými skupinami, jež jsou znevýhodněny především kvůli nepatrnému počtu svých příslušníků, kvůli svému sociálnímu statusu nebo politické příslušnosti. „Menšiny mohou vznikat na základě fyzické či jazykové izolace, migrace, nerovnosti pohlaví, extrémní chudoby nebo nedostatku lidských práv.“ Odborníci konstatují, že „k sociálním důsledkům, jimž jsou menšiny vystaveny, patří fyzická likvidace, vyhánění, izolace, diskriminace, násilné přemisťování a asimilace“. V rozporu s touto všeobecnou charakterizací existují sice v některých společnostech i menšiny, které se stávají elitářskými a dominantními; získávají moc, blahobyt a privilegia. V následující úvaze půjde ovšem specificky etnicko-kulturní menšiny resp. o skupiny domorodého obyvatelstva nucené žít na okraji společnosti.

Tyto marginalizované menšinové skupiny žádají uznání práv, která by jim umožnila přežít při zachování vlastní etnicko-kulturní identity, nezaměnitelného způsobu života a zvyků, vlastního právního systému i jazykové a náboženské tradice. Jejich požadavky teoreticky odůvodňují a obhajují představitelé tzv. komunitarismu, ostře kritizující západní liberální teoretiky, podle nichž je individuum na společenských vazbách nezávislé a žije atomizováno uvnitř moderního národního státu zcela autonomně. Tento politicko-liberální myšlenkový rámec nejzřetelněji formuluje John Rawls ve své knize A Theory of Justice (1972); říká, že institucionalizace dobra má vycházet z „pra-stavu“, zahaleného ještě „závojem nevědění“. Je tedy přesvědčen, že při zajišťování spravedlnosti pro všechny nesmí hrát roli žádný partikulární zájem, identita, způsob života ani náboženství. Proto se Van Dyke (Ethnic Communities in Political Theory, 1995) domnívá, že liberalismus musí být doplněn o teorii kolektivních práv. „Požadavky logiky a dlouhodobé požadavky universální spravedlnosti vedou k myšlence, že jednotlivá společenství je nutno akceptovat jako jednotky s vlastními právy a povinnostmi.“ Zvláště po vzedmutí etnického nacionalismu ve Východní Evropě po pádu komunismu v roce 1989 se uznání menšin projevilo ve formě kulturního liberalismu. Ukázalo se, že etnicko-kulturní neutralita je tváří v tvář skutečné organizaci a fungování národního státu omyl. Při „vytváření národa“ jde totiž ve skutečnosti o integraci různých skupin obyvatelstva do jedné „společenské kultury“ s národní identitou a společným členstvím. Jestliže je vytváření národa založeno na společenské kultuře většiny, pak musejí národní menšiny o svou národní kulturu bojovat a trvat na tom, že i ony mohou vytvářet vlastní národ, včetně práva samy si vládnout a budovat společenské instituce, odpovídající jejich vlastním potřebám.

Menšiny dnes usilují o větší autonomii nebo dokonce o nezávislost, nechtějí se podílet na vytváření většinového národa. Projevy odporu uvnitř partikulárních skupin vedly ke vzestupu militantního fundamentalismu a teroristického extrémismu. Samuel Huntington ve svém často citovaném díle Střet civilizací (Clash of Civilisation, 1966) říká, že po skončení ideologických konfliktů se hlavní příčinou konfliktů stává náboženská a kulturní identita. Vyzývá „Západ“, aby se proti „zbytku světa“ bránil. Podle Fredrica Jamesona (1984) se tak děje pomocí „války proti teroru“, která je pokračováním liberálně kapitalistické logiky nadvlády, skryté opět v postmoderních debatách o pluralismu a multikulturalismu. Je živá tradice církevní sociální nauky schopna vnést světlo do této stále složitější reality?

Menšiny v sociálním učení církve

Otázkou postoje církve vůči menšinám se musíme zabývat na třech různých úrovních, odpovídajících působení církve v situaci předmoderny, moderny a postmoderny. Pro náš dějinný přehled využijeme moderní periodizaci katolické sociální nauky, jak ji v knize Modern Social Catholic Teaching (2003) prezentuje Joe Holland. Z hlediska papežské strategie tváří v tvář vývoji moderního průmyslového kapitalismu mluví o třech fázích: (1) éra před Lvem XIII., (2) éra Lva XIII., (3) éra Jana XXIII. Nejprve se tedy zaměříme na to, jak menšiny vnímá předmoderní církev v éře před Lvem XIII. – v zájmu stabilizace společnosti v rámci aristokratického katolického společenského řádu zaujímá universalistický postoj. Poté popíšeme stanovisko církve k otázce menšin za Lva XIII. – tehdy se nachází mezi dvěma protichůdnými moderními ideologiemi. A zatřetí budeme sledovat, jak se v postmoderní éře, tedy za Jana XXIII., vnímavost církve k problémům menšin zvyšuje.

1. Menšiny v katolickém sociálním řádu doby předmoderní

Předmoderní svět byl v rámci středověkého synkretismu řízen státem a církví současně. Stát rozhodoval v záležitostech tohoto světa, duchovní sféra byla v kompetenci církve. Stát i církev vykonávaly moc v souladu se svým chápáním Boží vůle a Božího plánu. Společnost byla organizována podle katolického společenského řádu, pro nějž byla charakteristická monarchická, pyramidální a přísně rozvrstvená struktura; všeobecně akceptovaná nerovnost byla považována za přirozený stav. V pozadí takto přijímaného společenského uspořádání stál klasický metafyzický pohled na svět, vlastní křesťanské aristokracii. Tento pohled, jak věřila církev celého křesťanstva, se opíral o přirozený a spravedlivý řád společnosti, zaručující neměnný status quo, což opět mělo sloužit obecnému blahu. Avšak tento nárok na univerzálnost a představa monolitického světa znamenaly, že všechny odlišné perspektivy, vize a hlasy menšin, vyloučených z etablovaného vládnoucího systému, byly potlačovány.

V mimořádné míře to platí pro období kolonizace, kdy církev zahájila evangelizační misie, přinášející pohanům Boha a křesťanům bohatství. Zprávu o loupežných taženích, nespravedlnostech a vraždění domorodců na kolonizovaných územích jsou dostatečně známy. V kontrastu k některým prorockým hlasům, pranýřujícím okrádání domorodců (např. Bartolomé Las Casas, 1522), však v důležitých dobových církevních dokumentech nenajdeme jasnou morální odpověď na systematické vykořisťování obětí. To má na mysli Joe Holland, když píše: „Katolická sociální nauka v podstatě hříchy rasismu, genocidu domorodců a plundrování amerického kontinentu přecházela mlčením; atlantický systém obchodu s otroky a drancování Afriky, Asii a Ameriky ze strany západních kolonizátorů ignorovala.“

Lze pochopit, že pohled církve jistým způsobem odpovídal obecnému koloniálnímu myšlení, představě, že evropská kultura a náboženství jsou životnímu stylu jiných národů nadřazeny. Takovou eurocentrickou perspektivu odráží např. výrok: „Evropa měla mimořádné vnitřní charakterové vlastnosti, které jí umožňovaly nahrazovat jiné kultury svou racionalitou.“ (Enrique Dussel, 1998) Nicméně z jiné perspektivy bylo konstatováno, že evropská nadřazenost sama byla produktem kolonizačního procesu, který mimořádně zvýšil sebevědomí evropské kultury. „Rok 1492 je počátkem sebeprožívání evropského ega, které se v následujících dějinách filosofie projevuje tím, že pod různými hesly – od ego cogito (‚myslím‘) až po Nietscheho „vůli k moci“ – dělá z jiných subjektů objekty, nástroje, které může využívat pro své evropské, civilizující, modernizující účely.“ (Michael Barber, 1998) Evropská expanze v novověku tento karteziánsko-novověký (evropský) subjekt ještě povyšuje: ego cogito teď znamená vlastně ego vinco (‚dobývám‘). Hospodářský rozvoj, umožněný kapitalistickým systémem ve službách vládnoucího centra, horlivě uplatňované politické vedení (spolu se sílící byrokratizací) v centrálách světového systému a reflexivní vědomí světových dějin v moderní filosofii jsou jen některé plody této totalizace evropského ega.

2. Menšiny a církev Lva XIII. mezi moderními ideologiemi

Modernizace Evropy měla důsledky i pro křesťansko-aristokratický étos a vedla k oslabení a nakonec ke zhroucení katolického sociálního uspořádání. S postupem sekularizace bylo náboženství a jeho vlivu na veřejnou sféru byly vytěsněny dávným narativem liberalismu. Meta-narativ rozumu a svobody, jehož počátky sahají do italské renesance, se nyní projevil různými hnutími náboženskými (protestantská reformace), politickými (revoluce) a hospodářskými (liberální kapitalismus), která život západních společností hluboce změnila. Ideologie liberálního kapitalismu opírající se o vlastní zájem jakožto „neviditelnou ruku“, která podle Adama Smithe určuje ekonomické aktivity trhu, způsobila nevídanou sociální bídu. Zejména průmyslová revoluce měla za následek nelidské vykořisťování továrních dělníků, mezi nimi i žen a dětí. S cílem hájit oběti tohoto utlačovatelského hospodářského systému vznikla na základě filosofických spisů Karla Marxe a jeho vědecké kritiky kapitalismu moderní alternativní myšlenka socialismu, pro pracující třídu v jejím boji mimořádně atraktivní.

Především v těchto komplexních souvislostech dospěla tradiční sociální nauka církve k povzbudivým novým formulacím v oblasti obhajoby práv dělníků. Postoj církve namířený proti liberalismu a modernismu, typický pro období před Lvem XIII. a vyjádřený především v encyklikách Pia IX. Quanta Cura a Syllabus Errorum, se za následujícího pontifikátu proměňoval směrem k relativní otevřenosti. Papež Lev XIII., ovlivněn osobnostmi z hnutí liberálního a sociálního katolicismu, prezentoval ve své encyklice Rerum novarum z r. 1891 svébytnou morální vizi církve a pojmenoval zásady platné pro lidstvo a společnost. Církev Lva XIII., hájící transcendentální dimenzi lidstva, zdůrazňuje ústřední význam lidské důstojnosti a s ní souvisejících lidských práv. Na rozdíl od projektu socialistů trvá na právu na soukromé vlastnictví, spoluúčast a sebeurčení. Zároveň se však obrací proti bezohledným požadavkům kapitalistů a relativizuje soukromé vlastnictví s odkazem na zásady obecného blaha a solidarity. Hájit důstojnost a právo znamená konkrétně hájit ty, jejichž důstojnost je pošlapávána. „Jakkoli je třeba dbát práv občanů jako něčeho nedotknutelného, ať je jejich nositelem kdokoli, a jakkoli státní moc tím, že zamezuje křivdám a trestá je, má pečovat o to, aby se každému dostalo jeho práva, přece je při ochraně soukromých práv nutno zvlášť chránit slabé a chudé.“ (Rerum novarum 29) Na rozdíl od předchozích postojů se zásadně prohlašuje, že všichni lidé, podílejíce se na společném lidství, mají stejnou důstojnost a stejná právo.

3. Menšiny a sociální vize církve v postmoderní době

Jean-Francois nazývá postmodernu „koncem velkých příběhů“ a konstatuje, že vůči všeobjímajícím projektům a ideologickým systémům v současnosti panuje zřetelná a silně rozšířená skepse. Universální principy jsou zpochybňovány; jednoznačné a hegemoniální diskuse jsou považovány za velmi podezřelé. Monolitická centra se rozpadají, nahrazovány pluralistickým prostředím, v němž se různé, často i protichůdné pohledy a názory setkávají s obecným, dokonce nadšeným přijetím. Postmoderní klima se vyznačuje akceptací rozmanitých životních stylů, kultur a identit a poskytuje výrazně větší prostor odlišnosti. Zatímco pro modernu byly typické debaty na téma tříd, dnešní diskuse na téma menšin iniciují často sami jejich příslušníci, vnášejíce do nich svoje názory na kulturu, pohlaví, barvu pleti, etnicitu a životní okolnosti. Jan XXIII. citlivě vnímá životní situaci zejména etnických menšin:

„Požadavkům spravedlnosti naopak zcela odpovídá, aby státníci vyvíjeli účinné úsilí o povznesení životních podmínek menšin, především co se týká jejich jazyka, kultury, tradic a zvyků i hospodářských aktivit a podnikání.“ (Pacem in Terris 96)

Současný papež František ve své encyklice Laudato Si´ dokonce morální závazek reagovat na křik chudých a vylučovaných rozšiřuje i na životní prostředí. Tento morální imperativ vyjadřuje hlubokou pravdu, neboť vykořisťování životního prostředí má zničující vliv na kulturu a přežití etnických či domorodých menšin, které jsou v takto zdevastovaných oblastech nuceny žít.

„Mnohé formy intenzivního vykořisťování a devastace životního prostředí mohou vyčerpat nejenom prostředky místní obživy, ale také sociální zdroje, které umožňují takový způsob života, jenž dlouhou dobu udržoval kulturní identitu, smysl společné existence a společného života. Zánik nějaké kultury může být stejně vážný či ještě závažnější než vyhynutí rostlinného či živočišného druhu. Vnucování hegemonistického životního stylu závislého na způsobu produkce může být stejně škodlivé jako alterace ekosystémů.“ (Laudato Si´ 145)

Spolu se sílícím vědomím složitosti sociálního prostředí a nejrůznějších forem útisku objevuje naše katolická sociální nauka mimořádnou závažnost jednoznačné solidarity s chudými. Ta je o to významnější, že postmoderní fragmentarizace, popsaná v první části tohoto článku, s sebou nese kromě usilování menšin o vlastní uznání také militantní fundamentalismus, teroristický extrémismus a snahy o národnostní odštěpení.

„Stejně tak je třeba připomenout, že příslušníci těchto menšin – ať už následkem poměrů, které musí snášet, nebo následkem minulých událostí – bývají náchylní k nadměrnému zdůrazňování svých specifik; to pak vede k tomu, že své vlastní prvky kladou před hodnoty všelidské, jako by blaho celé lidské rodiny mělo sloužit blahu jejich vlastního národa. Je však racionální, aby dovedli ocenit též kladné stránky svého postavení: že totiž k jejich duchovnímu obohacení nemálo přispívá každodenní styk s příslušníky jiné kultury, a tak jim přejdou do krve hodnoty, které jsou vlastní jinému národu. K tomu však dojde jen tehdy, když členové národnostních menšin budou žít ve společenství s národy, které je obklopují, a budou hledět mít podíl na jejich zvycích a zřízení; nikoli když budou zasévat různice, které působí nesmírné škody a brzdí rozvoj národů.“

(Pacem in terris 97)

Církevní sociální učení uznává nutnost respektovat nezaměnitelnou realitu, kulturní identitu a náboženskou tradici určité skupiny či národa – avšak právě tak musí být respektována společná identita lidstva, z níž tato solidarita vychází. Na tomto pozadí mluví církevní sociální nauka o integrálním, lidském rozvoji každé osoby – a to celé osoby. Možnosti rozvoje musí mít nejen většina, nýbrž všichni, i menšiny, které byly třeba v minulosti odsunovány na okraj společnosti nebo fyzicky ničeny. Papež Pavel VI. to skvěle formuluje v encyklice Populorum progressio (1967); říká, že rozvoj je nové jméno pro mír („rozvoj znamená totéž co mír“, 87, srov. 76). Bez tohoto integrálního přístupu k všeobecnému blahu a rozvoji lidí by docházelo jen k roztržkám a konfliktům.

Menšiny jako východisko pro transformaci vládnoucího systému

Tento historický přehled, opírající se o tři fáze katolického sociálního učení, ukazuje, jak se pozornost církve k menšinám postupně přivrací: v době před Lvem XIII. se s menšinami zachází necitlivě, dokonce destruktivně; za Lva XIII. je jim přiznán podíl na lidské důstojnosti a právech; za Jana XXIII. a v postmoderní době jsou domorodé národy plně respektovány a požaduje se ochrana jejich jedinečného způsobu života a práv. Aplikujeme-li zde osvobozující analektiku Enrique Dussela, vidíme, že katolická sociální nauka je schopna přesáhnout pouhé uznání a respektování životního stylu a kulturní identity menšin. Můžeme říci, že menšiny a jejich kritické pohledy a hlasy se mohou stát podnětem pro transformaci vládnoucích systémů v církvi a společnosti.

V návaznosti na Levinasovu důkladnou kritiku totalizující filosofické tradice Západu, vrcholící v Heideggerovi, dochází Dussel k závěru, že Heideggerova existenciálně ontologická etika měla sklon pouze potvrzovat danost bytí, a že jí proto chybí „kritická metoda, jež by dovolovala názory dané horizontem fundamentálního bytí překročit“. Dussel považuje Heideggerovu ontologickou etiku za nepoužitelnou, neboť je prý „totalizující totalizací totality“. Vycházeje z Levinasovy metafyziky vztahu k „druhému“, která etiku – volání k odpovědnosti a závazku skrze „druhého“ – označuje za primární filosofii, zpochybňuje Dussel metafyzické předpoklady daného systému i tradici racionality. Ve svém plánu etiky osvobození demaskuje iracionalitu egologismu a americko-evropského centrismu a tvrdí, že v realitě chudých, odstrkovaných a vylučovaných se zřetelně odráží nepřiměřenost a omezenost systému a ukazuje se, jak falešné je jeho vyzvedávání pravdy, spravedlnosti a lásky.

Katolická sociální nauka – jakkoli už teď slouží jako opora při obhajobě menšin proti totalizujícím ideologiím – si ovšem musí uvědomit, že hlas menšin skutečně může zpochybnit nejen vládnoucí utlačovatelské systémy, nýbrž i některé omezené postoje církve. Vyloučené menšiny mohou signalizovat očekávaný kairos příchodu Božího království, jenž nás vyzývá k transformaci současných systémů myšlení, způsobů víry, hodnot i jednání.

Závěr

V postmoderním globalizovaném světě uznáváme a oceňujeme jedinečný způsob života, kulturní tradice a partikulární identity menšin jako základ jejich práv. V opozici k totalizujícím ideologiím, jež se projevují v bezohledném honu za hospodářským ziskem, především ve vykořisťování Země průmyslovou činností, která menšiny a domorodá společenství stále silněji vytlačuje, dospěla katolická sociální nauka postupně k jasnějšímu a rozhodnějšímu postoji a k obhajobě menšin. Nicméně: Církev varující menšiny před ideologickou totalizací (která se projevuje fundamentalistickými, radikálními a militantními tendencemi), by měla být otevřená i pro příchod Božího království, neboť právě ono přinese – prostřednictvím epistemicky privilegovaných, avšak vylučovaných menšin – nutnou transformaci.

Z Concilia 3/2017 přeložila Helena Medková