Jste zde

Potřeba teologické obnovy po Druhém vatikánském koncilu

Více než půlstoletí, které uplynulo od skončení Druhého vatikánského koncilu (1962-1965), je dostatečně dlouhá doba, abychom se ptali, do jaké míry se koncilu podařilo zásadně proměnit pohled na roli církve a úkoly teologie. Koncil byl zahájen v období, kdy četné iniciativy požadující nový způsob teologické práce byly systematicky potlačovány. Pročítáme-li dnes výnosy, které římská Kongregace pro nauku víry vydala v průběhu padesáti let před rozhodnutím Jan XXIII. svolat koncil, doslova jsme bombardováni stále se opakujícími výrazy pro všechno to, co bylo předmětem podezírání a trestání. Slova jako „nový“ nebo „novinky“ jsou používána jako synonyma pro heterodoxii, pro odchylky od pravé víry, pro kritéria pravdy neodpovídající kritériím doporučeným římským učitelským úřadem. A jen se děsíme, co z toho mohlo pro stoupence takových „novot“ vyplývat.

Jak známo, také autoři textů připravovaných pro II. Vaticanum z podobného postoje vycházeli. Představitelé římské školské teologie sepisovali různá pojednání, která měla zajistit pravost křesťanské víry, podle jejich mínění trvale ohrožované nepřítelem, jenž vystupuje každé desetiletí v jiné podobě. Projev Jana XXIII., pronesený při zahájení koncilu, nicméně celou řadu nedorozumění vyjasnil. Papež prohlásil, že koncil nebyl svolán, aby vynášel nové odsudky, nýbrž aby umožnil aggiornamento církve, tj. aby církev otevřel nejnovějším teologickým názorům a uskutečnil nutnou reformu církevní praxe. Tento požadavek byl stále naléhavější v době, kdy (jak napsal o rok dříve Yves Congar) „každý čtvrtý člověk je Číňan, každý třetí člověk žije v zemi ovládané komunisty a každý druhý křesťan není katolík“. Krátce před zahájením koncilu řekl Jan XXIII. v důvěrném rozhovoru příteli, že ti, kdo psali přípravné návrhy pro koncilní jednání, nepochopili, že koncil nemá ani nemůže být teologickým kongresem, a už vůbec ne kongresem proti někomu nebo něčemu.

Výsledky koncilových jednání jsou dobře známy. Patří k nim skutečně radikální proměna teologie, a to jak po stránce metody, tak po stránce hlavního zájmu. To je empiricky zjistitelná skutečnost – stačí srovnat učebnice používané na teologických fakultách před koncilem a po koncilu. Předkoncilní učebnice, třebaže od různých autorů, mají stále stejnou strukturu a stejný obsah. Po mnoho desetiletí až do doby těsně předkoncilní byly celé generace mladých teologů formovány dogmatickými spisy Adolpha Tanquereye (1854-1932) nebo Louise Billota (1846-1931). Kardinál Parente (1891-1986) šel dokonce tak daleko, že v proslulé Enciclopedia Cattolica (1. vyd. 1948-1954) o Billotově učebnici napsal: „Zde nalezené řešení nejsložitějších problémů lze považovat za definitivní.“ Tyto texty přesně odrážejí způsob, jak uvažovala a pracovala převážná většina tehdejších teologů. Jejich hlavním záměrem bylo držet se cesty vytyčené významnými předchůdci a doplňky omezit na minimum.

Právě tento způsob práce komentoval Carl Gustav Jung (1875-1961) slovy: „Jsou zvyklí sepisovat pojednání o věčných pravdách, které nepřipouštějí pravdy jiného druhu. Když naproti tomu fyzik mluví o tom, jak je atom určité látky utvářen, a nakreslí jeho model, nechce tím tvrdit, že jde o věčnou pravdu. Teologové ovšem vědecké a zejména psychologické myšlení neuznávají.“ Jak víme, deduktivně uvažující teologie dospěla k pojetí tradice, které bylo časově mnohem užší, než si její zastánci uvědomovali; jejich odkazy na minulost sahaly totiž maximálně k interpretacím Tridentského koncilu (1545-1563).

Takový přístup deklasoval Bibli na pouhý pramen zjevení a kodex zákonů, který měl potvrzovat teze teologů. V době před I. vatikánským koncilem (1868-1870) situaci navíc zostřovaly známé centralistické tendence římského papežského úřadu. Tehdy bylo obvyklé připisovat všem papežovým výrokům, a to bez ohledu na jejich konkrétní obsah, definitivní platnost (i když se přitom papež na svoji neomylnost neodvolával). Velká odpovědnost za ochuzování funkce teologie padá tedy na teologii římské školy, která v tomto procesu hrála zásadní roli.

Druhý vatikánský koncil učinil těmto zavádějícím tendencím konec a otevřel nový pohled. A učebnice, které byly ještě před několika lety považovány za definitivně platné, se náhle jevily jako texty bez vztahu k současným problémům, a proto nepoužitelné. To byl jeden z důsledků nového koncilního pohledu na teologii. Koncil zaměřený na tak důležitá témata, jako byla liturgie, zdroje zjevení, vztah k modernímu světu koncil nebo dialog s jinými náboženstvími, vyžadoval od teologů hlubokou inovaci myšlení a badatelských metod. Možnost vracet se k deduktivní metodě byla výrazně omezena. Šlo o témata, jimž se teologie už předtím částečně věnovala, která však teď musela být chápána zcela jinak. Koncilní otcové skutečně museli vzít na vědomí, že díky obrovskému pokroku vědy v posledních desetiletích nejen vznikl svět naprosto odlišný od světa předchozích koncilů, nýbrž že se také zcela proměnilo myšlení lidí. Pastorační konstituce o církvi v dnešní době mluví tudíž o „pozitivně vědeckém myšlení“, které „utváří kulturu a způsob myšlení jinak, než tomu bylo dříve. Technika tak pokročila, že mění tvářnost země a pokouší se už o ovládnutí nadzemského prostoru. … Tok dějin se zrychluje tak, že ho jedinec sotva stačí sledovat. Lidská pospolitost začíná mít jeden společný osud a nerozpadává se v různé navzájem oddělené dějiny. A tak lidstvo přechází od statického pojetí řádu věcí k pojetí spíše dynamickému a evolučnímu. Z toho ovšem vzniká nová, rozsáhlá a složitá problematika, která volá po nových analýzách a syntézách.“ (Gaudium et spes, 5) Těmito a mnoha dalšími výroky (viz sbírku koncilních textů corpus conciliare) tedy biskupové konstatovali, že jsou účastníky mimořádně dynamického vývoje, jenž však rozhodně nedospěl k nějakému závěrečnému bodu, nýbrž pouze umožňuje zahájit reformní proces a vydat se cestou nového myšlení. Už se nemohli domnívat jako jejich předchůdci, že jsou schopni existující problémy vyřešit jednou provždy platnými formulacemi. A když už se II. Vaticanum přece někdy rozhodlo zajít do podrobností, jako např. v dekretu o sdělovacích prostředcích Inter mirifica, vznikly nakonec jen texty zastaralé už ve chvíli, kdy se o nich hlasovalo.

Koncilní otcové v podstatě požadovali, aby se k jádru křesťanského poselství přistupovalo s vědomím, že ani Písmo a tradice nemohou postihnout celý jeho obsah. A že pokud chceme obsah křesťanského zjevení uchopit v jeho plnosti, musíme se od nynějška obracet také k dějinám spásy, tj. k dějinám lidí. Zatímco předkoncilní teologie si představovala, že zjevení je způsob, jak Bůh sdělil lidem své učení, koncilní otcové došli k závěru, že se „toto zjevování uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisejí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená. Avšak nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení.“ (Dei Verbum, 2)

Druhý vatikánský koncil tedy otevřel zcela nové možnosti, jak přistupovat ke zjevení, neboť ukázal, že zjevení – protože k němu dochází ve stálém kontaktu s dějinami lidí – může být chápáno stále hlubším způsobem. Historické události se stávají srozumitelnějšími, pohlížíme-li na ně z většího odstupu. A podobně může být naše současnost, o níž si často myslíme, že ji dokážeme chápat ve všech jejích aspektech a proměnách (což platí zejména v době, kdy jsme zahlcováni přílivem informací a dat), někdy později vnímána a nahlížena nově, tak, jak toho dnes nejsme schopni. Právě tak si v pokoncilní době stále zřetelněji uvědomujeme, že hluboký obsah zjevení nebyl dříve znám v plném rozsahu – a to ani protagonistům příběhů z Písma svatého, ani osobám podílejícím se na redakčním procesu biblických textů.

Koncil tedy teologům uložil, aby se vydali na cestu a usilovali o nové chápání Božího slova, aby tedy objevovali četné významy, které ještě čekají na odhalení. V apoštolské konstituci Humanae salutis (1961), která oznamovala svolání koncilu, a v encyklice Pacem in terris (1963) používá papež Jan evangelijní obraz „znamení doby“ a snaží se ukázat, kde lze tato „znamení doby“ vnímat v současnosti. To byl a dodnes je úkol mimořádně obtížný, protože taková „znamení“ nelze nikdy identifikovat v tom, co je zřejmé, příjemné a uklidňující. Jsou spíše skryta v každodenním životě, tam, kde se věci dějí tiše a nenápadně. A když dnes znovu pročítáme koncilní texty, které formulují tento teologický názor, je nám jasné, že koncilní otcové si byli vědomi, že v tomto významném historickém okamžiku není jejich úkolem dospět k definitivním závěrům (jak si to nejspíš představovali ti, kdo podnikali první kroky k přípravě neuskutečněného koncilu, o němž kdysi uvažoval Pius XII.). Poznali, že jejich úkolem je vysvětlit všem křesťanům, že žijí v dějinách spásy, které nepřetržitě pokračují a vyžadují proto ducha trvalého hledání.

Úkol stojící před teologií od II. Vaticana je tudíž veskrze kulturního rázu. Jeden slavný italský režisér krátce před svou smrtí připomněl, že kulturu nelze zaměňovat s naučeným věděním nebo formálním vzděláním: jedince s vysokou kulturou najdeme i mezi lidmi málo vzdělanými a nevzdělanými. Kultura znamená, že si je člověk plně vědom, v jakém prostředí žije a že si je vědom významných procesů i hranic typických pro tento jeho svět. Teologie dostala v posledním půlstoletí úkol mnohem závažnější, než byly úkoly, které před ni stavěla minulá staletí, protože dnes musí zkoumat všechny aspekty lidského života, aby pochopila jejich smysl ve světle křesťanského zjevení. V pokoncilní době se teologie musela vzdát hledání vlastních jistot a opustit představu, že je všem ostatním vědám nadřazena. Tento proces začal samozřejmě dávno před II. Vaticanem – vzpomeňme jen, jaké místo náleželo teologii v dobách, kdy vznikaly velké univerzity. Otřes způsobený osvícenstvím a prožívaný jako revoluce dlouho spoluurčoval osud teologické reflexe, avšak právě v době, kdy se zdálo, že se blíží její konec, zcela neočekávaně zaujala znovu významné postavení, byť nezískala někdejší nadřazenost. Odvažovala se hledat odpověď na otázku, jakou úlohu mají křesťané ve světě, který se nepřetržitě rozvíjí. To znamenalo a dodnes znamená nořit se stále znovu do života křesťanských společenství, chápat jejich potíže a rozpory a hledat možnosti, jak hlásat evangelium Ježíše z Nazareta. Znamená to také uvědomit si, že nelze nalézt všechny odpovědi v Písmu svatém. Tak tomu ostatně bylo už na I. vatikánském koncilu, když koncilní otcové při formulaci vyznání víry použili pojem homoúsios (soupodstatný), který se v biblickém kánonu nevyskytuje. Teologie se tak začala projevovat pluralističtěji a citlivěji vůči kulturním profilům křesťanských národů a opouštěla – byť vzhledem k odporu poněkud zdrženlivě – někdejší zvyk sestavovat seznamy omylů a vyslovovat odsudky, zvyk vycházející z přesvědčení, že svět je povinen přizpůsobovat se předpisům učitelského úřadu.

Stojíme tedy tváří v tvář nové teologii – nové po stránce metody i témat, jimiž se chce zabývat. To také znamená uvědomit si nedostatečnost II. Vaticana, totiž v tom smyslu, že koncil právě svou koncepcí znamenal začátek cesty, jejíž větší část ještě leží před námi („začátek začátku“, jak napsal Karl Rahner v r. 1965). I v tomto případě se chci omezit na jedinou věc. V posledních letech řada uznávaných historiků vyjádřila názor, že za pontifikátu Jana Pavla II. recepce Druhého vatikánského koncilu skončila. Můžeme snad toto tvrzení považovat za stále platné vzhledem ke všemu, co se odehrálo od nástupu papeže Františka? (Pomysleme jen na ekumenická gesta, na nově stanovené funkce biskupské synody, na impulzy k posílení kolegiality i synodálního myšlení a jednání či na kritéria pro jmenování biskupů a nových členů kolegia kardinálů.) Nebo se současný pontifikát stane spíše testem, co všechno nebylo při recepci koncilu dosud vykonáno? Vědomí, že se nacházíme uprostřed přechodného procesu, může jistě vyvolávat nepříjemné pocity, a to i u teologů. Myslím, že to dobře ilustruje debata, která se rozproudila okolo recepce encykliky Amoris Laetitia (2016). Dokument místo konkrétních návrhů nabádá především k osvojování nových kritérií pro fundované poznávání; kritérií, která jsou sama odrazem nových pracovních postupů dnešních teologů. V pokoncilní době se totiž teologie musela náležitě vyrovnávat se selháním jistého biblického pozitivismu i jistého druhu konfekční teologie, pro niž bylo typické rigidně právnické myšlení vyjádřené v Enchiridion symbolorum.1

Církev dnes poznává, že už nevlastní všechny nástroje nutné k naplňování jejího poslání, jímž je hlásání evangelia. A to je také důvod, proč všechny dokumenty pokoncilní doby, vydané jednotlivými biskupy nebo regionálními biskupskými konferencemi, vycházejí z různých sociologických analýz. Církev konečně pochopila, že žije v dějinách lidí a že v nich je možné setkat se se skutečnostmi, které ještě nejsou v křesťanské pravdě obsaženy. Ostatně již Řehoř Veliký (papež, jenž byl povolán vést církev v době hluboké krize, kdy bylo široce rozšířeno přesvědčení, že se blíží konec všeho křesťanstva) připomínal, že „Písmo svaté roste s každým, kdo je čte“. Teologie vycházející z II. Vaticana přijala pozvání, které vyslovil Jan XXIII. na smrtelném loži: „ Dnes jsme více než kdy jindy, nebo přinejmenším více než v právě uplynulých stoletích vyzýváni, abychom sloužili člověku jako takovému, a nejen katolickým křesťanům; abychom především a všude hájili práva lidské osoby, a nejen práva katolické církve. Současné poměry, problémy posledních padesáti let, hlubší poznatky v oblasti církevní nauky, to všechno nás staví před nové skutečnosti, jak jsem řekl již v projevu při zahájení koncilu. To, co se proměňuje, není evangelium – jsme to my, kteří je právě začínáme lépe chápat.“

Z Concilia 3/2019 přeložila Helena Medková

1Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Příručka Vyznání víry, definic a prohlášení ohledně věcí vírya mravů) je nejběžněji užívaná neoficiální sbírka církevních dokumentů, poprvé vydaná Heinrichem Denzingerem v roce 1854.