Modlitba u Martina Luthera a Ignáce z Loyoly a její další vývoj

Modlitba u Martina Luthera

Pro pochopení Lutherova učení o modlitbě nás budou zajímat nejvíce jeho katechismy a spis Eine einfältige Weise zu beten, für einen guten Freund. Jak vyplývá z českého názvu,¹ Luther ho koncipuje jako praktické rady pro modlitební život svému příteli Petru Barbierovi. Jeho obsah se velmi překrývá s částí dalšího Lutherova spisu, nazvaného O dobrých skutcích.

Podle Jane Haemigové považuje Luther v těchto textech modlitbu za odpověď křesťana na boží příkaz a zaslíbení v božím slově – Písmu (Bibli). Odmítá středověkou představu o modlitbě jako dobrém skutku, který by dával člověku před Bohem zásluhy, jež se zvyšují opakováním. Je to patrné i ze struktury v katechismu, kde je modlitba (Otčenáš) odpovědí na přikázání v Desateru a vyznání víry.² Modlitba je tak pro Luthera nedílnou součástí křesťanského života a jeho charakteristickým znakem.³ Musí být proto častá, odvážná a upřímná. Je nástrojem přímého rozhovoru s Bohem, který chce mít s člověkem osobní vztah, jejž iniciuje ze své milosti. Bůh v trojici je také jediná bytost, ke které se modlitebník obrací, Luther tedy odmítá modlitby ke svatým.⁴ Nevidí důvod pochybovat o tom, že Bůh modlitbě naslouchá.⁵ Protože jde o upřímnost, nezáleží na formě – modlitba proto může být zcela prostá. Tuto jednoduchou modlitbu může v životě aplikovat každý. Vytrvalost, k níž Luther vybízí, není potřebná pro vyslyšení modlitby, nýbrž je prostředkem pro osobní vytváření víry a její růst, svědčí o vztahu člověka k Bohu.⁶ Ve spise O dobrých skutcích Luther zdůrazňuje, že je třeba se soustředit na obsah modlitby, nikoli její formu, a že základem každé modlitby musí být víra. Modlitba odehrávající se ve víře sama utváří křesťanský život podle božích představ. Pro toto vzájemné ovlivňování modlitby a víry používá Luther termín „cvičení víry“.⁷

Lze uvést i příklad z Lutherova kázání z roku 1521: „Co jiného je víra než modlitba? Neboť člověk bez přestání doufá v boží milost. Doufá-li však v ni, touží po ní z celého srdce. A touha je vlastně správná modlitba.“⁸ Dle Luthera je tak modlitba projevem víry a touhy po boží milosti. Toto je pro celou jeho teologii zásadní. Spása člověka přichází pouze z boží milosti bez lidských zásluh. Člověk ji může jen přijmout, nebo odmítnout, ovšem opět na základě toho, že o ní z moci Ducha svatého ví. Proto i modlitba tento stav odráží. Je aktem víry, tím, čím člověk s pomocí Ducha svatého přijímá boží milost.

Modlitba jako projev víry má pro Luthera také existenciální charakter. Můžeme to vidět na modlitbě z roku 1517: „Ach Bože, žádný člověk ani jiné stvoření mi nemůže pomoci, ani mě utišit, tak velká je má nouze a bída. Sám si pomoci neumím a nedokážu, pomoc mi nepřijde ani od žádné z časných věcí. Jen ty, Bože, který jsi věčný, mi můžeš pomoci. Prosím o Tvé veliké milosrdenství. Slituj se nad bídou mé duše.“⁹ V modlitbě vidíme člověka jako součást stvoření. Je ztracen, nemá perspektivu, před Bohem nemůže obstát, je zničen hříchem a dosáhnout spásy není v jeho silách. Jedinou možností je spolehnout se na Boha, který skrze své milosrdenství člověka zachraňuje a dává mu budoucnost. Příkladem je další modlitba: „Pane Ježíši Kriste, Ty jsi moje spravedlnost a já jsem Tvůj hřích. Ty jsi na sebe vzal, co je mé, a mně jsi dal, co je Tvé. Na sebe jsi vzal toho, kým jsi nebyl, a mně jsi dal toho, kterým jsem nebyl.“¹⁰ Zde vidíme kromě vyznání lidské hříšnosti i výše zmíněný důvěrný vztah s Bohem. Spočívá v tom, že Bůh člověku bere jeho hříchy a špatnou osobnost a zároveň mu zcela nezaslouženě dává novou osobnost, znamenající i novou existenci, pocházející od Krista.

Jak jsme mohli na těchto příkladech vidět, podle Luthera by modlitba měla obsahovat vzdávání chvály a připomínání božího dobrodiní (anamneze). Dále vyznání vin, při kterém člověk nejen vyznává své provinění, ale zejména uznává fakt, že pro svou nedokonalost a dědičnou hříšnost není schopen si boží přízeň zasloužit. Modlitba může obsahovat i jiné prosby.¹¹ Při prosebné a přímluvné modlitbě se ovšem nesmí stát, aby někdo Bohu určoval, kdy, kde a jak má modlitbu vyslyšet. To vše považuje Luther za reptání. Člověk může pouze své prosby svěřit boží vůli a očekávat jejich splnění. Vyslyšení modlitby závisí na tom, zda se modlitba odehrává ve víře, tj. jestli je shodná s boží vůlí. Pokud modlitba vyslyšena není, měl by to člověk chápat tak, že mu Bůh ukazuje cestu, kterou se má vydat.¹² Zároveň však Luther připouští, píše Jane Haemigová, že modlitba může obsahovat i prosbu, aby Bůh svou vůli změnil, např. po vzoru biblického příběhu o Lotovi.¹³

Z doporučené struktury (chvála, vyznání, prosby) vyplývá také, že za nejlepší vzor pro modlitbu (i eucharistickou) považuje Luther modlitbu Páně.¹⁴ Haemigová píše, že Luther své modlitby často staví jako úvahy nad jednotlivými částmi Otčenáše, případně jím vlastní modlitbu začíná nebo končí. Při Otčenáši dle Luthera navíc člověk není sám, ale je ve společenství se všemi křesťany. Mimo modlitbu Páně mu jsou vzorem i další texty z Bible, např. žalmy, a celkově je Písmo pro Luthera v modlitebním životě velkou inspirací.¹⁵ Co se týče biblické inspirace, je na místě zmínit též Lutherovo zhudebnění mnoha žalmů pro bohoslužebné účely. Jak uvádí Stephan Schaede, Lutherovy písně jsou posilou pro víru, jsou jejím vyznáním. Při bohoslužbě se proto staly modlitbou vyznání celého shromážděného lidu, což podporoval i fakt, že Luther je od počátku psal v němčině, a tudíž byly všem srozumitelné. Asi nejznámější takovou písní je Hrad náš přepevný jest Pán Bůh náš (Ein feste Burg ist unser Gott) na motivy žalmu 46.¹⁶ Reformace tuto praxi reformace dále rozvíjela; za zmínku stojí např. Ženevský žaltář.

Ve výše zmíněném spise Petru Barbierovi, který odráží obsah Lutherových katechismů a je i sondou do jeho osobní modlitební praxe, Luther radí začínat a končit den modlitbou, prvním a posledním „dílem“, které člověk koná. To proto, aby ho od modlitby neodváděly falešné myšlenky nebo činy, jejichž původcem je ďábel. Pokud se to stane, říká Luther, „…vezmu svou knížku žalmů a běžím do komůrky, nebo, je-li k tomu příležitost a čas, pak i do kostela mezi lidi a začnu říkat desatero, vyznání víry, Kristovy či Pavlovy výroky nebo žalmy. Říkám to pro sebe, tak jako děti mluví samy pro sebe. “ I z toho důvodu se modlitba dle Luthera nesmí zanedbávat, ani kdyby se nabízely další zdánlivě stejně dobré činnosti. „Každé dílo “ se má stát modlitbou tím, že se věřící při práci a v myšlení Boha „bojí.“¹⁷ Modlitba tedy může být také nástrojem duchovního boje proti pochybnostem a osobní formou exorcismu. Jednotlivé modlitby v tomto spise upoutají pozornost také svým katechetickým rozměrem: „ Pro nezměrné břemeno své viny před Bohem nemůžeme obstát … I pro mě byl Ježíš ukřižován, i pro mě zemřel, i pro mě vstal třetího dne z mrtvých.“¹⁸ Samy modlitby proto slouží k porozumění víře a propojují teologii s běžným životem.

Pro další příklady se podívejme na denní modlitby dle Lutherova Menšího katechismu. Na základě Lutherovy vlastní praxe a zkušenosti jsou určeny k použití všem, a to ráno, večer a také před jídlem a po něm. Jde o modlitby s eulogickými prvky, uspořádané v podstatě jako krátká liturgie. Je to vzácná ukázka konkrétní modlitební praxe, modlitební metody vycházející z Lutherova učení o modlitbě. Denní modlitby jsou vzorem, možným, avšak nikoli nutným příkladem pro modlitbu, která vztah člověka s Bohem přinejmenším udržuje a dle mého názoru při větším soustředění i prohlubuje.

Luther doporučuje začínat ráno i večer znamením kříže. Následuje apoštolské vyznání víry, modlitba Páně a pak vlastní modlitba, ve které křesťan děkuje Hospodinu skrze Krista. Ráno ho prosí o ochranu před nebezpečím a hříchy, večer za odpuštění špatných skutků. Modlitbu zakončuje vyznáním, že se Bohu cele odevzdává, a prosbou o andělskou ochranu i po následující den či noc.

Před jídlem doporučuje Luther toto pořadí: 24. žalm, modlitba Páně, prosba o požehnání přítomných i pokrmů. Po jídle následuje 118. žalm, modlitba Páně a poděkování za dary, které Bůh dává lidem i ve formě pokrmů.¹⁹

Inspirační zdroje Martina Luthera a jejich důsledky

Nyní se podíváme na to, co Lutherovu teologii modlitby ovlivňovalo a z čeho vycházel. V první řadě to jsou jeho vlastní zkušenosti a život v klášteře, kde se setkal s mnoha teologickými prameny, jež ovlivnily jeho pohled na modlitbu.

Pro Lutherův spirituální vývoj je podstatnou postavou Johannes von Staupitz, představený erfurtského kláštera, do kterého Luther vstoupil v roce 1505. Dle Jaroslava Vokouna byl právě Staupitz tím, kdo Luthera dovedl k základnímu východisku víry, tedy lásce jako jediné síle, která může změnit lidskou existenci ve vztahu k Bohu. Pouze milosrdná boží láska je silou, jež člověka obrací k Bohu a vede ho ke spáse.²⁰

V důrazu na boží milosrdenství se samozřejmě setkáváme s vlivem Augustina z Hipponu, jehož dílo Staupitz a později i sám Luther museli jako augustiniánští mniši bezpodmínečně znát. Primárně jde o zásadu, že k Bohu se člověk nedokáže obrátit bez boží milosti. Důvodem je dědičný hřích, který dle Augustina oslabuje lidskou vůli natolik, že člověk sám není schopen svoji hříšnost překonat. Aby se z tohoto uvěznění v hříchu mohl dostat a dojít spásy, potřebuje boží milost. Ta je možná díky Kristu, jenž svou obětí lidskou hříšnost porazil. Jen díly boží milosti může člověk poznat Boha, přijmout víru a následně i konat dobro.²¹ Z této Augustinovy teologie pak vyplývá jeden z předpokladů Lutherovy teologie, bez něhož není možné Lutherovu spiritualitu, a tedy ani modlitbu pochopit. Tímto předpokladem je antropologický pesimismus – myšlenka, že člověk je bytost od přirozenosti špatná, hříšná a neschopná jakéhokoli dobra, což ho odděluje od Boha. ²² Znovu zdůrazňuji, že tento postoj je pro pochopení Lutherovy spirituality klíčový. Augustinovo učení se odrazilo i v Lutherově způsobu modlení. Podobně jako Augustinovo Vyznání i Lutherovy modlitby mají často charakter osobní zpovědi, v níž člověk hledá klid a spočinutí v božím milosrdenství.

Vedle Augustina byla dalším zásadním zdrojem pro Luthera mystika. Jak píše Jaroslav Vokoun, jistým předobrazem pro něj byl mistr Eckhart, zejména svým zaměřením na sjednocení duše s Bohem, kritikou vnějších náboženských praktik a zkušeností prázdnoty,²³ a také Jean z Gersonu pro zkušenost zvnitřněné spirituality.²⁴ Přímo však poznal mystiku z monastické tradice, zprostředkované učením Johannese Taulera a Bernarda z Clairvaux.

S učením dominikánského mystika Johannese Taulera ze 14. století se Luther setkal v jeho kázáních, která měl možnost studovat. Podle Michaela Suso Berryho je pro Taulerovu mystiku typický důraz na osobní zkušenost každodenního prožívání boží milosti, a to i v těžkých životních situacích a utrpení.²⁵ Dle Vokouna se Luther s Taulerem zcela ztotožnil v pocitu extrémní opuštěnosti Bohem i vlastní nicotnosti a sdílel s ním i hořké zážitky zatmění Boha, které jsou zde ovšem paradoxně předpokladem pro osvobozující skutečnost vedoucí ke sjednocení s Bohem. Z toho pak vyplývá další Lutherův závěr, že jen ten, kdo zažil odloučení od Boha, dokáže pochopit jeho lásku a prožít s ním vztah.²⁶ Podíl na tom může mít i událost z roku 1505, o níž píše Albrecht Beutel. Luthera tehdy při bouřce téměř zasáhl blesk a on ve strachu o život slíbil v modlitbě ke sv. Anně, že pokud přežije, stane se mnichem. Přestože slib byl učiněn ve vypjaté situaci neuváženě, Luther se jím cítil vázán a do kláštera vstoupil.²⁷ Pro Luthera typický existenciální rozměr modlitby má zde i životní, nejen spirituální obsah. Modlí se ke sv. Anně, k matce Panny Marie, a jeho modlitba je vyslyšena. Pozoruhodné ovšem je, že později modlitby, které se neobracejí k Bohu, důsledně odmítal jako modloslužbu.

Prostředí kláštera i zmíněné učení Johannese Taulera vedlo Luthera k přesvědčení, že člověk je hříšný a ze svých přirozených sil schopný pouze sebelásky. Případná lítost je proto jen výsledkem sobecké touhy. Teorve když do lidského života vstoupí milosrdná boží láska, je člověk schopen lítosti z lásky a víry. Síla božího milosrdenství umožňuje člověku, aby se jeho život ubíral směrem ke Kristu.²⁸ Spása člověka proto nemůže stát na lidských činech, ale na důvěře v Boha a lásce k němu. Celý Lutherův duchovní život je následně touto teologií formován. Důraz na jednoduchou modlitbu, pokoru a ochotu naslouchat Bohu a nechat ho jednat pramení právě z učení Johannese Taulera. Z Lutherova vlastního prožitku osobní nedostatečnosti před Bohem pak pochází existenciální rozměr modlitby.

Lutherova teologie má, jak dále píše Jaroslav Vokoun, ovšem svůj další a významný inspirační zdroj u Bernarda z Clairvaux, cisterciáckého opata z přelomu 11. a 12. století. Jeho mysticko-teologický přístup zdůrazňuje lásku jako cestu, která vede ke sjednocení s Bohem, u něhož má i svůj původ. Odtud vyvěrá i přístup Johannese von Staupitze, zmíněný výše. Bez lásky nemůže člověk Boha nalézt. A opravdová a upřímná láska se nikdy neobejde bez pokory. Bernard je také výrazně zaměřen na Krista, ačkoli je i umírněným zastáncem kultu Panny Marie.²⁹ Vokoun tvrdí, že učení Bernarda z Clairvaux je větším zdrojem Lutherovy teologie než Augustinovo. V Bernardově mnišské teologii je možné nalézt také zdroj Lutherova chápání Písma, které se v mnišské tradici předává modlitbou, zpěvem, zvěstováním i interpretací. Luther tuto tradici rozvíjí zejména tím, že vedle studia a meditace připojuje i osobní zkušenost. Pro správné pochopení Písma však Luther považuje za nezbytné působení Ducha svatého, který dává pravý rozum. V Písmu pak Luther po Bernardově vzoru nachází Krista a čte o boží milosti k hříšníkům. Písmo proto stojí ve středu jeho teologie a spirituality.³⁰ Bernardovu mytickou teologii pak Luther rozvíjí následovně:

Člověk je pouze chudý, slabý hříšník a může spoléhat jedině na boží milosrdenství.

Niterná modlitba a meditace umožňují člověku konat pokání a pokorně následovat Krista.

Bůh se v milosrdné lásce k hříšníkům obrací a přichází k ním skrze vtělení a utrpení Ježíše Krista.

Společenství lásky mezi hříšníkem a Kristem může každý člověk osobně zakoušet ve svém nitru jako skutečnost.³¹

Zásadní ovšem podle Jaroslava Vokouna je, že Lutherova mystika na rozdíl od dobového názoru nespočívá v tom, že by člověk přicházel k Bohu,³² ale naopak v tom, že Bůh sestupuje k člověku. Sjednocení hříšníka a Boha je umožněno a způsobeno boží láskou k člověku. Tato myšlenka vychází z učení chalcedonského koncilu o dvou podstatách Krista, lidské a božské. Luther ale toto pojetí přenáší i na vztah Boha a hříšníka ³³. V souladu s Bernardovou mystickou tradicí se opírá o biblické výroky, jako jsou: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“,³⁴ „Kdo přilne k Pánu, je s ním jeden duch,“³⁵ nebo srovnání vztahu ženicha a nevěsty se vztahem Krista a církve/duše.³⁶ Stále však musíme mít na paměti, že se tato výměna neděje pro lidské zásluhy, ale proto, že Bůh má člověka rád. Boží milosrdenství umožňuje, že člověk boží lásku a s ní spojenou spásu s důvěrou přijímá. Znovu zde vidíme antropologický pesimismus: Člověk ze své podstaty nedokáže udělat nic dobrého. Potřebuje Boha, který mu jeho zlou podstatu bere a přijímá ho. Pod vlivem Bernarda z Clairvaux chápe tedy u Luther modlitbu jako toužebnou odpověď na boží jednání a lásku. Tato láskyplná touha zakládá důvěrný vztah mezi člověkem a Bohem, nezbytný pro spásu. A podobně jako Bernard nalézá i Luther Boha v Písmu, božím slově, jímž se nechává se vést. Proto jsou také mnohé Lutherovy modlitby postaveny na Písmu.

Abychom pochopili, proč Luther tolik zdůrazňuje boží iniciativu a člověka staví do pozice neschopného hříšníka, musíme jeho myšlení zasadit do kontextu církevních i širších dějin. V 16. století panoval názor, že se člověk může k Bohu dostat vlastními silami pomocí zbožných skutků, že tedy ke spáse není potřeba boží milosti ani Kristovy oběti. Luther se o tom přesvědčil na vlastní kůži zejména při svém pobytu v Římě. Podle Beutela se zde setkal se zbožností zahrnující záslužné poutě, uctívání relikvií, sloužení mší za účelem vysvobození z očistce, získávání odpustků, modlitby v kleče, líbání svatých předmětů atd. Tato vypjatá zbožnost, která měla člověku zajistit před Bohem zásluhy morálního charakteru, a tím spásu, silně kontrastovala s běžným životem v Římě, pro nějž byla typická morální pokleslost a náboženská vlažnost, projevující se i mezi duchovními (např. sloužením mše v rychlosti). Luther sám prý zažil, že ve chvíli, kdy on teprve četl evangelium, jiný kněz už měl mši u vedlejšího oltáře odslouženou.³⁷ Pokud si tedy tento historický kontext uvědomíme, nepřekvapí nás Lutherův odpor proti hromadění záslužných skutků. Zmiňuje se o něm i v dopise Georgu Speleinovi z roku 1516, ze kterého pochází i druhá z výše uvedených modliteb.³⁸ Luther důrazně varuje před myšlenkou, že by byl člověk z vlastní vůle natolik spravedlivý a dobrý, aby mohl sám dosáhnout pokoje, jenž pramení pouze z jistoty spasení.

Shrňme si nejvýznamnější zdroje Lutherovy teologie: prostředí erfurtského augustiniánského kláštera (zejména jeho představený Johannes von Staupitz), mnišská mystická tradice (především učení Jana Taulera a Bernarda z Clairvaux) a osobní zkušenost. Z těchto pramenů pak Luther formuluje zásady důležité pro modlitbu: Člověk je hříšný, sám o sobě by byl zatracen a potřebuje boží lásku, která jediná nabízí možnost tento stav změnit. Pozná-li člověk svou nicotnost, má možnost si boží lásku uvědomit a přijmout tím, že Bohu důvěřuje. Tak se lidská duše s Bohem sjednocuje, člověk prožívá s Bohem důvěrný vztah. Prostředkem tohoto vztahu je primárně modlitba.

Modlitba u Ignáce z Loyoly

Pro pochopení modlitby u Ignáce z Loyoly jsou nejdůležitější jeho Duchovní cvičení. Jak píše na základě interpretace tohoto díla Pavel Ambros, Ignác chápe a prožívá modlitbu především jako intenzivní duchovní zkušenost, při níž se nechává vést citem a postojem duše. Všechny pozitivní vjemy, které během modlitby zakouší – „pocit svobody, velkorysé velkodušnosti, oddání se službě atd.“ – ho vedou blíže k Bohu. Prožívaný pocit se tak stává garantem správného poznávání. Důležitější než teorie mopdlitby je tedy pro Ignáce její praxe a účel, jímž je následování Krista v praktickém životě. Hlavním smyslem Ignácovy modlitební praxe a učení je potom hledat a zakoušet Boha ve všech věcech a řídit se jeho vůlí. Podstatnou roli přitom hraje dialog s vlastními myšlenkami. Aby se však člověk mohl boží vůlí řídit a dosáhnout souladu mezi ní a vlastním životem, potřebuje cvičení. Stejně jako se člověk cvičí a zdokonaluje po fyzické stránce, může se cvičit i po té duchovní. Jako modlitební praxi zavádí Ignác mj. právě duchovní cvičení – exercicie. Jejich podstatou jsou různé formy modlitby, jež vedou k rozlišování a správné volbě.³⁹

Duchovní cvičení

Metodu duchovních cvičení definuje Ignác ve stejnojmenném díle, které sepsal na základě osobní zkušenosti, jako jakýkoli způsob „zpytování svědomí, rozjímání, nazírání, ústní a vnitřní modlitby a jiných duchovních úkonů.“⁴⁰ Jde tedy o specifický druh modlitby, který, jak dále uvádí Pavel Ambros, slouží k přípravě a uspořádání duše s již řečeným cílem: nalézt boží vůli a hledat a vidět Boha ve všech věcech. Ignácova duchovní cvičení jsou přístupná každému člověku bez rozdílu postavení. O změnu života, kterou tento způsob modlitby nabízí, může usilovat duchovní i laik. Avšak taková změna stojí námahu, a proto je tento způsob modlitby značně časově i psychicky náročný. Jeho cílem je lépe si uspořádat život a osvojit si schopnost rozlišování.⁴¹

Struktura duchovních cvičení

Vzhledem k výše zmíněné definici duchovních cvičení jako celku se tedy zřetelně ukazuje i struktura každého jednotlivého cvičení.

Na začátku stojí přípravná modlitba. O té Ignác píše: „Prosit Boha, našeho Pána, o milost, aby všechny moje úmysly, jednání a skutky směřovaly čistě ke službě a chvále jeho božské Velebnosti.“⁴² Při cvičeních se tak nejedná o naplnění osobních cílů, ale o otevření se skutečnosti boží vůle a jeho slávy. Člověk prosí o milost, skrze kterou mu Bůh ukáže svou vůli a umožní mu soustředit se na směr celého rozjímání.

Následují průpravy; ty zahrnují přípravu dějiště události pomocí představivosti. „Člověk očima představivosti vidí hmotný prostor, v němž se věc, na kterou nazírá, nachází.“⁴³ Pokud člověk nazírá na něco nehmotného, např. hřích, má si představit vážnost situace, kdy „je celý s duší i tělem uvězněn v údolí hříšnosti jako ve vyhnanství.“⁴⁴ Člověk se stává součástí tématu rozjímání a představa konkrétního místa mu umožňuje i lepší soustředění. Další částí průpravy je prosba o konkrétní milost, odpovídající opět tématu cvičení. „Je-li nazírání o vzkříšení, pak prosit o radost s Kristem, je-li o utrpení, prosit o muka, slzy a utrpení s Kristem.“⁴⁵ Zde tak dochází již k zapojení emocí a citů.

Další částí duchovního cvičení jsou jednotlivé body rozjímání. Při nich člověk v modlitbě rozjímá a představuje si různé scény, skutečnosti či osoby, podle tématu, které na konkrétní cvičení připadá podle týdnu a dne. Tato část kromě rozumu a emocí zahrnuje i zapojení smyslů: Člověk má skrze představivost „slyšet ušima pláč, nářek, řev, … čichat kouř, síru, … chutnat hořké věci, hmatat dotekem plameny.“⁴⁶ Modlitbu tedy člověk může prožít komplexně skrze rozum, emoce a právě i smysly.

Cvičení zakončuje rozmluva – modlitebník si představuje, že vede rozhovor s Kristem, Hospodinem nebo Pannou Marií: „Rozmluva se koná opravdovým způsobem, jako když mluví přítel s přítelem nebo služebník se svým pánem tak, že člověk buď prosí o nějakou milost, nebo se obžalovává z nějakého špatného skutku, nebo sděluje své starosti a prosí v nich o radu.“⁴⁷ Rozmluva je tedy důvěrným a otevřeným dialogem, který probíhá zcela osobně a dává prostor emocím i myšlenkám. Rozmluvu pak Ignác doporučuje uzavřít Otčenášem.

Rozvržení duchovních cvičení

Ignácova duchovní cvičení trvají čtyři týdny. Každý týden má vlastní téma, zaměřené na konkrétní obsah; celkově vedou exercicie k několikrát zmíněnému nejdůležitějšímu cíli: nacházet Boha ve všech věcech. Česká provincie jezuitů to na svém webu formuluje takto:⁴⁸

První týden se zaměřuje na poznání vlastního nitra. Cvičení vede člověka k tomu, aby se byl schopný podívat na své slabosti, hříchy i zranění. Člověk si musí přiznat svůj hříšný život a hledat boží milost, která má schopnost lidskou duši uzdravit. Tento týden tak tvoří přípravu před dalšími kroky duchovního růstu. Sebepoznání a odpuštění, které přichází v tomto období, je dílem boží milosti a člověku dává sílu před další životní cestou. Po cvičení tohoto týdne doporučuje Ignác vykonání generální zpovědi. Ta pak člověku lépe umožní vyrovnat se se svou hříšností, získá nad ní větší lítost a bude způsobilejší k přijetí eucharistie.⁴⁹

Druhý týden je tematicky zaměřen na Ježíšovu milostivou lásku, kterou Kristus dává každému člověku. Smyslem je prohloubit vztah s Ježíšem a vnímat ho jako přítomnou skutečnost v každodenním životě. Tento týden obsahuje také rozjímání nad vykonáním správné volby. Člověk zde zkoumá, jakým způsobem může následovat Krista ve svém životě, jaký cíl má mít jeho život a co a jak ho naplňuje pokojem. Cvičení na základě tohoto pak pomáhají uspořádat život v souladu s evangelijním poselstvím lásky.

Třetí týden se soustředí na Kristovo utrpení, které vyvrcholilo v jeho smrti na kříži. Modlitebník je vyzýván, aby si uvědomil závažnost a dramatičnost Kristovy oběti a tuto hloubku jeho života pociťoval. Cvičení zde mají v člověku upevnit touhu po věčném životě v Kristově přítomnosti a po schopnosti řídit se Ježíšovým příkladem.

Čtvrtý týden má vést k radosti ze vzkříšení. Cílem tohoto týdne je ukázat, že konečným smyslem života není utrpení, ale radost, která pramení z víry ve vzkříšení. Nazírání tohoto týdne se zaměřují na Kristovo zmrtvýchvstání, které dává radost a naději, že „posledním cílem našeho života není utrpení a bolest, ale podíl na věčném božím štěstí.“

Duchovní cvičení uzavírá kontemplace o lásce. Ta se zaměřuje na vnímání boží přítomnosti ve všech věcech, které člověka obklopují: v přírodě, v lidech, ve vnitřních prožitcích. Zde se pak jedná znovu o onu zásadní Ignácovu myšlenku, tedy že Bůh je přítomen ve všem, co nás obklopuje, a že právě v této přítomnosti se skrývá jeho milost jako dar pro člověka.⁵⁰

K jednotlivým týdenním úsekům přidává Ignác ještě tzv. přídavky, což jsou praktické pokyny k modlitbě. Obsahují konkrétní příklady toho, jak se ztišit a připravit. Dále modlitbu propojují s běžným životem, např. krátkým zamyšlením pro čas během dne a večer jeho reflexí.⁵¹

Tři způsoby modlení

Součástí Ignácova díla Duchovních cvičení jsou také „tři způsoby modlení“. Ty můžeme vnímat buď jako způsob modliteb v rámci metody duchovních cvičení, nebo jako nástroj k rozvíjení modlitebního života po skončení čtyřtýdenního období exercicií. Pro všechny tři způsoby doporučuje Ignác jako přípravu duchovní odpočinek v podobě procházky nebo rozvažování nad účelem modlitby.

První způsob modlení je založen na osobní reflexi. Jde v podstatě o formu kajícné modlitby, v níž člověk přemýšlí o desateru přikázání, prosí Boha o poznání toho, v čem konkrétně zhřešil, a vyjadřuje touhu po nápravě. „Tento způsob umožňuje více připravit se a načerpat užitek, aby se modlitba stala Bohu milá, než aby podával formu a způsob modlitby samé.“⁵²

Druhým způsobem modlitby je nazírání. Člověk při něm setrvává v uvažování nad jednotlivými slovy modlitby (např. Otčenáš nebo Zdrávas). Každé samotné slovo se stává předmětem nazírání tak dlouho, dokud přináší „významy, přirovnání, chuť a útěchu.“⁵³

Třetí způsob modlení dle Ignáce je rytmická modlitba, kdy modlitebník mezi nádechem a výdechem vysloví jedno slovo modlitby. Mezi vyslovenými slovy se zaměřuje na význam slova a na osobu, k níž se modlí.⁵⁴

Examen

Vedle Duchovních cvičení je dalším druhem modlitební praxe dle Ignáce z Loyoly tzv. denní examen⁵⁵. Jak píše Jimm Manney, jde o způsob modlitebního rozjímání, který Ignác převzal již ze starší křesťanské tradice⁵⁶ a vytvořil z něj jednak způsob, jak „zakoušet Boha“, jednak nástroj pro zhodnocení svého chování. Při examenu člověk rozvíjí „reflexivní jazyk mysli“ a hledí na boží přítomnost.⁵⁷ Examen je částečněpodobný některým „přídavkům“ v Duchovních cvičeních a i jeho podoba z nich vychází. Lze tedy říci, že svou metodou je jejich zjednodušenou verzí pro každodenní použití, bez nutnosti absolvovat náročné čtyřtýdenní období. Jak uvádějí webové stránky české jezuitské provincie, klasický examen zahrnuje šest kroků:

Nejprve se člověk musí zklidnit, najít si tiché, klidné místo a uvědomit si, že v modlitbě vstupuje do boží přítomnosti.

Poté je třeba vyhledat jednu nebo dvě události v uplynulém dni, při kterých člověk zažíval zvláštní boží přítomnost. Tu si znovu v mysli zpřítomní a děkuje Bohu, že ji mohl prožít.

Dále modlitebník prosí o dar Ducha svatého, který osvětlí uplynulý den tak, aby se na něj člověk mohl podívat božíma očima. Prosí o to, aby rozpoznal boží zásahy v průběhu dne a aby si vyjasnil vlastní chyby a nedostatky.

Člověk prochází systematicky celý den, klidně i hodinu za hodinou, vnímá boží přítomnost a klade si otázky, jak se k ní stavěl, jaký byl důvod jeho postoje, jaký měly tyto události na něho vliv atd. Na základě toho by pak měl být schopen odhalit, co bylo dobré a co mohlo být ještě lepší a aplikovat to i do budoucna. „Kde mé srdce zpívalo, tančilo, kde zažívalo růst života, naděje a lásky? A kde se ve mně naopak život, láska a naděje ztrácely?“

V další části prosí modlitebník o odpuštění toho, co se mu nepovedlo; „za zapomínání na boží přítomnost, za uzavřenost před jeho láskou atd.“

Posledním bodem je prosba k Bohu o milost pro příští den, kdy ho chce člověk následovat lépe a pozorněji, a o schopnost napravit to, co ho od Boha odděluje.⁵⁸

Inspirační zdroje Ignáce z Loyoly a jejich důsledky

Učení Ignáce z Loyoly o modlitbě, o jejím prožívání a vnímání má samozřejmě své kořeny – a ty nás budou zajímat nyní. Jedná se částečně o jeho životní pozadí, zejména o zkušenosti během rekonvalescence a z nich vyplývající důsledky.

Ignác z Loyoly pocházel ze španělského šlechtického rodu, a proto mu byla samozřejmě vštěpována věrnost králi a rytířská poslušnost právě tak jako ve Španělsku neoddiskutovatelná oddanost katolické víře. Za zmínku rozhodně stojí i snaha jeho učitele probudit u něj vědomí kněžského povolání.⁵⁹ Podle Hugo Rahnera se Ignác poprvé setkal s tradicí duchovního života v Aréválu,⁶⁰ kde ho v klášteře klarisek velmi zaujaly písně ke slávě Františka z Asissi a vyvolaly v něm zájem o tuto postavu církevní tradice. Mimo to zde četl mnohé duchovní básně, např. Triumf apoštolů od Juana de Padilla, a pokoušel se o vlastní tvorbu v podobném duchu.⁶¹ Důsledná věrnost a poslušnost vrchnosti se u Ignáce ve spiritualitě obrací svým zaměřením k Bohu. V důrazu na službu Bohu a poslušnost vidíme také onu fascinaci Františkem z Assisi a snahu z Ignácova mládí o probuzení kněžského povolání.

Zmíněné vlivy tedy podstatně působily na Ignácovu osobnost a způsob života, avšak pro samotnou Ignácovu teologii bylo mnohem významnější jeho obrácení. Došlo k němu v r. 1521. Během rekonvalescence po vážném válečném zranění chtěl zahnat dlouhou chvíli čtením, ale na zámku, kde se léčil, měl k dispozici pouze Život Kristův od Ludolfa Saského a Flos Sanctorum (Zlatou legendu) od Jakuba de Voragine. Když se k této četbě připojila barvitá Ignácova představivost, přemýšlení o obsahu těchto knih ho úplně proměnilo. Jak píše Candido de Dalmases, Ignác zjistil, že myšlenky upřené k Bohu a svatým ho naplňují radostí, pokojem a blahem, a že tato „spokojená nálada“, za níž viděl působení boží milosti, je trvalá – na rozdíl světských myšlenek, jež ho dokázaly uspokojit pouze na chvíli. De Dalmases zmiňuje také útěchu, jíž se Ignácovi dostalo před obrazem Madony. Když pak o svých zkušenostech přemýšlel, dospěl k závěru, že se jedná o boj mezi dobrem a zlem.⁶²

Hugo Rahner poznamenává, že četba zmíněné literatury a osobní zkušenosti byly pro Ignáce opravdu zásadní. Pořizoval si výpisky a nad jejich obsahem se dlouze modlil. To v něm vyvolávalo otázku, jaké by to bylo, kdyby dokázal ve jménu božím velké věci jako František z Assisi či Dominik. Zde se znovu objevuje prvek františkánské spirituality. Jako nový úkol pro svůj život si tedy Ignác sloužit Bohu co nejlépe. Jistým vzorem mu byl Augustin z Hipponu, s jehož myšlenkami se setkal už v knize Flos Sanctorum, který v díle O obci boží píše o boji mezi Kristem a ďáblem. Boží město zde povstává skrze lásku ke Kristu do věčnosti, zatímco ďáblovo město spěje pro sebelásku k zatracení.⁶³ Augustin píše, že sebeláska vede k pohrdání Bohem, a zakládá-li město, chlubí se pouze sama sebou a hledá slávu u lidí. Lidé této lásky jdou jen za tělesným dobrem a touží po moci, jež si ostatní podrobuje. Zatímco láska, která se upíná k Bohu, zakládá město, jež hledá boží slávu. Celá společnost zde ve službě druhým očekává Boha, aby byl všechno ve všem.⁶⁴ Když se tedy podíváme znovu na Ignácovo pojetí modlitby, zjišťujeme, že od Augustina pochází základ jeho teologie rozlišování a pravděpodobně také do jisté míry důraz na osobní reflexi a obrácení i intenzivní prožívání boží milosti. Vliv františkánské spirituality je pak patrný ze zapojení scén z Ježíšova života v modlitbě skrze představivost.

Další významnou skutečností pro formování Ignácova chápání a prožívání modlitby byla jeho pouť do Monserratu. I o této události píše Candido de Dalmases. V Monserratu se chtěl Ignác vyzbrojit pro svůj duchovní boj. Po vzoru rytířů, kteří museli před nástupem k novému úkolu vykonat noční stráž, chtěl i on držet celonoční stráž před sochou Madony. Ještě předtím se však rozhodl ke generální zpovědi, která trvala tři dny. Zdejší zpovědník – mnich Jean Chanon – mu kromě zpovědi poskytl i knihu Cvičení pro duchovní život od Garcíi Jiméneze de Cisneros.⁶⁵ Jde o dílo z benediktinské tradice, které má za cíl formovat každodenní život mnichů zejména zaměřením na metodickou modlitbu a následování Ježíše Krista. Podle Petera Tylera je právě toto dílo jedním z hlavních inspiračních zdrojů Ignácových Duchovních cvičení; doplňuje jeho vlastní zkušenost a dále ji také rozvíjí, což se projevuje následovně:

Ignác přebírá metodický přístup ke kontemplaci a duchovnímu růstu.

Kontemplaci aplikuje v každodenním životě v podobě emočního prožívání boží přítomnosti.

Tento přístup doporučuje všem věřícím, a nikoli jen řeholníkům nebo kněžím.⁶⁶

Podle Petra Tylera se však sám Cisneros inspiroval u středověkých mystiků, zejména Jeana z Gersonu. Konkrétně v přístupu k modlitbě, která se skrze citové vnímání stává prostředkem pro setkání s Bohem.⁶⁷ Jean z Gersonu působil na pařížské univerzitě na přelomu 14. a 15. století.⁶⁸ Byl přesvědčen, že ve vztahu s Bohem je důležitější láska než rozum. Bylo pro něj proto nesmírně důležité najít Boha ve svém srdci, a to skrze kontemplativní modlitbu se zapojením citů, při které se duše a Bůh stávají totožnými.⁶⁹ Právě myšlenka, že touha po Bohu vede k dobrému, je pro Ignácovu teologii zásadní a vyplývá z ní i závěr aplikovaný na modlitbu: To, co vede k pokoji, tedy k Bohu, je dobré, a naopak, co vede k rozrušení, je špatné. Důkazem je i konkrétní Ignácova modlitba: „Kéž by se zalíbilo nejvyšší a božské Dobrotě, aby nám všem vždy dala hojnou milost, abychom poznali Jeho nejsvětější vůli a dokonale ji naplnili.“⁷⁰ Můžeme tedy říct, že od Garcíi Jiméneze de Cisneros pochází Ignácovo pojetí modlitby jako strukturovaného intelektuálního cvičení. Vliv Jeana z Gersonu skrze Cisnerosovo dílo je zase zřejmý ze zmíněného praktického využití mystického přístupu k rozhodování se zapojením emocí, vůle a rozumu.

Peter Tyler dále poznamenává, že jedním z Ignácových inspiračních zdrojů bylo rovněž hnutí Devotio moderna.⁷¹ Jedná se o směr, který vznikl ve 14. století na základě učení nizozemského mystika Geerta Grooteho. Hnutí se zaměřovalo na osobní vztah s Bohem, který se realizuje zcela prakticky v poslušném životě. Prostředkem k tomu se stává pravidelné čtení z Bible a především jednoduchá modlitba, která má vliv na život jednotlivce v každodenních činnostech i morální rovině. Významným rysem hnutí bylo ovšem také to, že dávalo možnost tuto zbožnost prožívat a vést duchovní život i obyčejným lidem, laikům mimo tradiční mnišské řády v klášterech. Hnutí Devotio moderna se díky svému reformnímu potenciálu a zároveň pevnému ukotvení v rámci církve rozšířilo i dále po Evropě.⁷² Zjišťujeme tedy, že pro Devotio moderna i pro Ignáce je typický jednoduchý přístup, zřejmý zejména ve vnímání modlitby jako pravidelného a častého dialogu s Bohem, a praktické využívání spirituality v civilním, laickém životě. Také fakt, že hnutí zůstalo pevnou součástí církve, byl pro Ignáce důležitý. On sám obhájil své učení i před inkvizicí, když byl nařčen z toho, že zastává názory alumbradů (radikálně mystického hnutí usilujícího o přímé spojení lidské duše s Bohem na základě zdokonalení, které nedovoluje člověku hřešit).⁷³

Prameny, které Ignáce z Loyoly ovlivnily, lze tedy shrnout takto: klášterní františkánská spiritualita, osobní zkušenost vojáka a konverze během léčby zranění, učení Augustinovo (skrze dílo Flos Sanctorum), učení Garcíi Jiméneze de Cisneros (a skrze jeho dílo také myšlenky Jeana z Gersonu), hnutí Devotio moderna. Z těchto zdrojů formuluje zásady pro modlitbu: Člověk je stvořen k tomu, aby chválil Boha a byl ho poslušný. Díky boží milosti může rozlišovat dobré věci, pocházející od Boha, od ostatních, a to metodickým přístupem k modlitbě a jejím meditativním rozměrem.

Vývoj modlitby v návazných tradicích

Jak jsme viděli, Martin Luther i Ignác z Loyoly nám zanechali bohaté dědictví. Už za jejich života se objevili následovníci, kteří jejich učení a praxi dále rozvíjeli a pokračovali v jejich stopách i po Lutherově a Ignácově smrti. Na to, jak modlitební praxe vypadala v návazných tradicích a jak se až do současnosti vyvíjela, se proto podíváme nyní.

Luterství

Když bylo v roce 1530 na sněmu v Augsburgu císaři předloženo věroučné vyznání, pojmenované podle tohoto města, začala se tím odvíjet historie samostatných luterských (evangelických) církví. Věroučným základem se pro mnohé z nich stala Kniha svornosti, vytvořená Lutherovými následovníky r. 1580 a obsahující mj. Lutherovy katechismy. Z toho můžeme předpokládat, že praxe modlitby byla u prvních generací luteránů zcela věrná jeho odkazu a vzhledem ke generační blízkosti nebylo ani nutno ji aktualizovat.

Nový impuls pro luterskou modlitební praxi přináší přibližně o 150 let později Filip Jakub Spener (1635–1705). Tento německý farář z Alsaska byl činný na mnoha místech od Štrasburku přes Drážďany až po Berlín. Během svého působení ve Frankfurtu nad Mohanem vydal v roce 1675 spis s názvem Pia Desideria (Zbožná přání), v němž představil program celkové spirituální obnovy evangelické církve. Jak sám píše, její stav považuje za velmi neutěšený. Kritizuje úpadek zbožnosti mezi kazateli i lidem. Kázání, které je pouze teologicky okázalé a chybí mu misijní a pastorační rozměr, je nedostatečné. Trnem v oku mu je nemravný život, opilství i zacházení s majetkem. Vymezuje se proti obecnému názoru, že v křesťanství záleží na vnějších úkonech (křest, poslech kázání, chození ke zpovědi a účast na večeři Páně). Zdůrazňuje, že nic z toho nepůsobí automaticky a důležitá je víra. Odvolává se na Luthera a vybízí k odevzdání se Bohu, který lidský život proměňuje a dává novou osobnost.⁷⁴ Jako řešení předkládá několik návrhů – tady se konečně dostáváme i k modlitbě. Jde hlavně o každodenní studium Bible. Takovéto pilné čtení by se mělo dít i v církevním shromáždění, kde se systematicky a s výkladem čtou postupně jednotlivé biblické knihy. (Toto přání můžeme vidět naplněné v dnešní praxi biblických hodin.) Praxe důkladného studia Bible mezi běžnými lidmi, studenty teologie i faráři by pak podle Spenera měla nabádat i k horlivé modlitbě, která vede k mnohému požehnání, a ke zbožnému rozjímání. Všechno to se pak má projevit v každodenním životě tím, že člověk může konat dobré věci a žít radostným duchovním životem.⁷⁵ Jak píše Mary Fairchildová, Spenerovo učení se stalo základem pro pietismus, což je hnutí v rámci luterství (i když později nejen v něm), pro jehož spiritualitu je typická intenzivní modlitební praxe a studium Bible pod vedením Ducha svatého. Pietismus se tak stal protiváhou luterské ortodoxii, která se vyznačuje lpěním na věroučných textech, formální teologii a církevních řádech a v modlitební praxi pouze kopíruje Lutherův způsob.⁷⁶ Na Spenerovo učení v 17.–18. století navázalo v luterské tradici několik následovníků. Pro ilustraci jmenujme Augusta Hermanna Franckeho (1663–1727), Johanna Friedricha Starcka (1712–1784) a Johanna Wilhelma Petersena (1751–1820). Mimo luterství na pietismus navázali v reformované tradici např. Gerhard Teresteegen (1697–1769), autor mnoha písní (mj. Gott ist gegenwärtig/Pán Bůh je přítomen), nebo v tradici obnovené Jednoty bratrské Mikuláš Ludvík von Zinzendorf (1700–1760).

U Johanna Friedricha Starcka se na chvíli zastavíme, neboť za zmínku stojí jeho kniha modliteb Tägliches Handbuch in guten wie in bösen Tagen. Je inspirována Lutherovou mystikou a představuje pietistickou luterskou modlitební praxi 18. století na základě Spenerova učení. Starckovy modlitby jsou určeny pro individuální spiritualitu ke každodennímu prožívání osobního vztahu s Bohem. Často vycházejí z biblických textů nebo je parafrázují. Jsou strukturovány pro denní použití v různých životních situacích, často obtížných (nemoc, neúroda, atd.), a mají povzbudit a přimět k zamyšlení. Citové vnímání důvěry k Bohu propojují s aplikací zbožnosti v praktickém životě.⁷⁷

Posuňme se do 19. století, které přineslo jednak racionalismus v návaznosti na osvícenství, jednak romantismus s důrazem na návrat k tradici. V oblasti teologie se navíc začíná prosazovat historicko-kritický přístup k biblickým textům. Toto napětí mezi modernismem a tradicí reprezentuje např. August Tholuck (1799–1877), od něhož se nám dochovalo i několik modliteb. Tento německý luterský teolog, pocházející z Vratislavi, působil zejména na univerzitě v Halle. Z jeho modliteb můžeme vyčíst hlubokou důvěru v Boha a upřímnou touhu po jeho přítomnosti. Tholuck vyjadřuje přesvědčení, že i v těžkých chvílích je Bůh s člověkem. Podobně intenzivně se raduje i ze vzkříšení Krista a očekává naději budoucího věku.⁷⁸ Vidíme zde tedy pevné zakotvení v Písmu i luterské tradici (Bůh, který se k člověku sklání a dává novou existenci) stejně jako procítěnost typickou pro pietismus i romantismus.

V souvislosti s 19. stoletím nelze opomenout dánského myslitele Sørena Kierkegaarda (1813–1855), jehož myšlenky i modlitební praxe rovněž vycházejí z luterství. Jeho spiritualita byla ovlivněna zejména negativní zkušeností s formalismem Dánské národní církve, zastávající tehdy luterskou ortodoxii, vůči níž se vymezoval, aniž ovšem ztrácel víru. Jak se můžeme dočíst na webových stránkách Skandinávského domu, trnem v oku mu byla zejména „sváteční víra“. Ve středu křesťanství podle něj stojí jednotlivec v osobním vztahu s Bohem.⁷⁹ Opět zde tedy vidíme Lutherův i Spenerův důraz. O individuální zbožnosti svědčí také Kierkegaardovy modlitby, v nichž filosof vyjadřuje vědomí své nedostatečnosti před Bohem, hledá jeho milost a chce následovat Krista. Výrazný je přitom motiv boží lásky. Modlitby jsou velmi intimní a odrážejí Kierkegaardův vztah s Bohem.⁸⁰ Máme tak před sebou člověka, který vychází z luterské tradice a s Lutherem se shoduje v základech teologie i kritice zažitých církevních pořádků. Zároveň však luterskou tradici překračuje svým ještě výraznějším důrazem na osobní víru, který nalezneme také v jeho modlitbách. Ty mohou být i pro současnost velmi inspirativní.

Když opustíme 19. století a přesuneme se do dvacátého, upoutá naši pozornost v luterské tradici německý teolog Dietrich Bonhoeffer (1906–1945). Ve své knize Následování píše, že předpokladem modlitby je víra, která je možná jen díky jistotě, že Bůh ví, co potřebujeme. Kdyby Bůh nevěděl, o co modlitebník prosí, musel by mu to člověk vysvětlovat, ale protože to Bůh ví, může být modlitba věc zcela skrytá, neokázalá. Zhoubné je, když se někdo stane divákem své vlastní modlitby a modlitbu si sám před sebou vychutnává. Takový člověk pak ani nečeká, jestli ho Bůh vyslyší, protože si modlitbu vyslechl už sám. Pokojík, kam se má při modlitbě člověk zavřít, o kterém mluví Ježíš (Mt 6,6), znamená podle Bonhoeffera to, že musí zemřít lidská vůle, která vede k sebeprosazení v modlitbě. To lze jen tehdy, když člověk svou vůli podrobí Ježíši – potom se může modlit, aby se děla vůle boží. „Modlit se pak skutečně znamená prosit, jako dítě prosí Otce, kterého zná.“ Bonhoeffer samozřejmě nevylučuje ani modlitbu společenství, jen zdůrazňuje, že je nutné mít na mysli, že Bůh naše potřeby zná, což modlitbu osvobozuje od „skutkaření“.⁸¹ Můžeme se podívat též na Bonhoefferovu modlitební praxi, která dostává zvláštní existenciální charakter ve vězení, kam se dostal za protinacistickou odbojovou činnost. V jeho korespondenci se dochovalo mnoho jeho modliteb – osobních i těch, které nabízel spoluvězňům. Zmíněný hluboký existenciální rozměr je z nich na první pohled zřejmý. Bonhoeffer často vyznává svou bezmoc a zoufalství, ale zároveň neztrácí naději na milosrdnou boží náruč, kterou cítí, i když na něj čeká kat. Pro ilustraci jeho konkrétní modlitba: „Milosrdný Bože, odpusť mi, čím jsem proti Tobě zhřešil. Důvěřuji v Tvou milost a dávám svůj život zcela do Tvých rukou. Učiň se mnou, jak se Tobě líbí a jak je pro mne dobré. Ať žiji nebo umírám, jsem u Tebe a Ty jsi u mne, Bože můj. Pane, čekám na Tvou spásu a na Tvé království. Amen.“ Za zmínku stojí též modlitba V moci dobrých sil, napsaná v podobném duchu na sklonku roku 1944 a po válce zhudebněná v mnoha jazycích (česky pod názvem Moc předivná).⁸² U Bonhoeffera tak vidíme výraznou návaznost na Luthera. Důsledně odmítá představu modlitby jako dobrého skutku, zdůrazňuje důležitost odevzdání se boží vůli v modlitbě i její osobní charakter a představuje ji jako skrytou záležitost. Stejné důrazy obsahují i jeho osobní modlitby.

Pro ilustraci současné modlitební praxe v luterství se můžeme podívat na webové stránky Švédské církve. O modlitbě se zde píše, že jde o rozhovor s Bohem v jakékoli situaci. Někdy je třeba litovat svých činů, jindy prosit a někdy vyjádřit Bohu vděčnost. Obsah modlitby může být různý, stejně tak i forma může být zcela individuální; od slov, tichých myšlenek v srdci až po zapálení svíčky. Člověk nemá pochybovat, že Bůh modlitbě a naslouchá, a zároveň má být otevřený boží vůli. Také se zde dočteme, že v každodenním životě je nápomocná pravidelná modlitba. Jako inspirace jsou vhodné biblické text či modlitby z tradice církve.⁸³ Stále se tu tedy navazuje na Lutherovo učení, že modlitba je osobní rozhovor, při kterém má být člověk vůči Bohu otevřený a důvěřovat mu. Rovněž ve shodě s Lutherem se doporučuje pravidelnost modlitby a inspirace Písmem.

Když se tedy podíváme na vývoj modlitby v luterství od 16. století po současnost, všimneme si několika skutečností. Zaprvé: Modlitba je po Lutherově vzoru vždy chápána jako rozhovor, ve kterém se člověk odevzdává Bohu. Zadruhé: Luterství vždy odmítá myšlenku, že modlitba je záslužný skutek před Bohem. Zatřetí: Typickými rysy modlitby je procítěnost a rostoucí osobitost a individualita obsahu i formy, což je dáno především vlivem pietismu a osobních i dějinných krizí.

Tovaryšstvo Ježíšovo

V roce 1534 zakládá Ignác z Loyoly se šesti následovníky řád, který je r. 1540 oficiálně schválen papežem jako Tovaryšstvo Ježíšovo. Ten ve své době přinesl řadu novinek. Nápadný je důraz na poslušnost – jezuita může být autoritami řádu poslán na jakékoli místo, kde je ho zapotřebí. Navíc je hierarchie řádu v konečném důsledku podřízena přímo papeži. Z těchto důvodů sehrál jezuitský řád významnou roli během misií po celém světě a při rekatolizaci po třicetileté válce. K rozšíření spirituální a modlitební praxe po Ignácově vzoru přispělo i zakládání jezuitských škol, které se staly mj. centry jezuitské spirituality.

V tomto kontextu stojí za zmínku Matteo Ricci (1552–1610). Účastnil se misie v Číně, vytvořil v čínštině i katechismus a křesťanskou víru se snažil uvést do harmonie s místními původními tradicemi, zejména budhismem a konfucianismem. Jeho činnost je tedy příkladem inkulturace křesťanství a rozkvětu jezuitského řádu.⁸⁴

Pro konkrétní ranou jezuitskou modlitební praxi z přelomu 16. a 17. století se můžeme podívat na dílo Meditaciones de los Misterios de Nuestra Santa Fe (Meditace nad tajemstvím naší svaté víry) od španělského jezuity Luise de la Puente (1574–1624). Jak již vyplývá z názvu, jedná se o meditace na základě reflexe biblického textu. Po vzoru Ignáce z Loyoly je zde modlitba výrazně metodicky strukturovaná a představuje nástroj pro duchovní růst. Tématy vysoce osobních meditací jsou boží podstata, atributy Boha, dar stvoření, život, boží milost, spása, posvěcení, ospravedlnění a požehnání. Zdůrazňuje se význam pokory a konkrétních praktických činů. Na ukázku dvě modlitby: „Nekonečný Bože, Tvé oči viděly mou nedokonalost; od Tebe jsem obdržel to, co mám, a jen Ty můžeš mi dát to, co chci: dokonalý Pane, ve mně dokončuj dílo, které jsi začal, a učiň mě dokonalým, aby mi nic nescházelo. … Věčný a neměnný, který mě miluješ, dej mi lásku, jako je Tvá, od níž mě nic nemůže oddělit. Jestliže neodejmeš svou lásku ode mne, kdo mě od Tebe odloučí? Snad soužení, úzkost, hlad nebo meč?“⁸⁵ Vidíme zde tedy výše zmíněné rysy. V modlitbě inspirované biblickým textem (Ř 8,38) se člověk odevzdává milosrdnému a laskavému Bohu a chce odpovídat jeho vůli. Motiv člověka jako nástroje boží vůle odpovídá Ignácově teologii.

Určitým impulzem pro další rozvoj jezuitské spirituality, a tudíž i modlitby, bylo období po třicetileté válce (1618–1648), zejména v zemích postižených rekatolizací, jejímž vykonavatelem Tovaryšstvo Ježíšovo nesporně bylo. Jako následek válečných hrůz přinesla barokní doba obnovený zájem o duchovní hodnoty. Výrazně se to projevilo ve vnímání kontrastu boží krásy a lidské bídy. Ilustrací této doby proto může být duchovní báseň českého jezuity Bedřicha Bridela (1619–1680) Co Bůh? Člověk? Vzhledem k obsahu a mnohokrát zmíněné definici modlitby jako dialogu s Bohem můžeme tuto báseň považovat za modlitbu. Člověk v ní vyznává svou kontrastnost vůči Bohu, je si vědom své těžké situace a volá k Bohu, který ho může vysvobodit: „Ty jsi sladkost, a já jed, | Tys lahodný, já kyselý, | já žluč, hořkost, a Tys med, | já smutný, a Tys veselý, | já nemoc, Tys zhojení, | já zimnice, Tys uzdravení, | já hřích, Tys odpuštění, | já nepravost, Tys spasení.“⁸⁶ Kromě zmíněného kontrastu si zde můžeme všimnout podobné struktury, jakou nacházíme v knize Kazatel (Kaz 3, 2-8). Verše také často obsahují otázky, člověk chce pochopit boží slávu včetně nejsvětější Trojice: „Ach, cos, svatá Trojice? | Ty máš vědomost nejlepší. | V tomto když sjednocení | trojí rozjímám Osobu, | mně bývá rozloučení.“⁸⁷ V závěru je obsahem veršů též vyznání, že skrze lásku může člověk s Bohem prožívat sjednocení: „Kam půjdu, Bože, jinam? | Do Tvé Velebnosti vskočím.“⁸⁸ Tato báseň tedy představuje specifický žánr modlitby pocházející z tradice jezuitského řádu a velmi dobře ilustruje období baroka konce 17. století. Vidíme zde typickou jezuitskou procítěnost, možnou biblickou inspiraci a také kontemplativní úvahu o Bohu.

Po období rozvoje jezuitského řádu v 16. a 17. století dochází r. 1773 k přerušení kontinuity jeho tradice – Tovaryšstvo Ježíšovo je papežským rozhodnutím zrušeno. Na-štěstí je po napoleonských válkách v r. 1814 opět papežským rozhodnutím obnoveno a působí dodnes.

Pro ilustraci jezuitské modlitební praxe z přelomu 19. a 20. století se podívejme na konkrétní modlitbu významného francouzského vědce Pierra Teilharda de Chardin (1881–1955). Dle častých citací je jeho pravděpodobně nejznámější modlitbou Důvěra pacienta. Je formulována jako modlitba nad nemocným. Má výrazný pastorační charakter a nemocného odevzdává do boží náruče s důvěrou, že mu potřebná léčba pomůže.⁸⁹

Když se posuneme ve 20. století v rámci jezuitského řádu o něco dále, narazíme na dílo Karla Rahnera (1904–1984). Důležitost modlitby v jeho životě dokládá následující citát: „V modlitbě objevená ignaciánská spiritualita byla pro mne významnější než celá filozofie a teologie, kterou jsem získal od jezuitů nebo od někoho jiného.“⁹⁰ Kromě tohoto osobního vyznání se Rahner modlitbou zabýval i teologicky. Uvažuje nad tím, že je potřeba znovu věnovat pozornost prosebné modlitbě, která není jen nějakým obtěžováním bohů, ale postojem otevřeného srdce vůči Bohu. Navíc je opravdovou pouze tehdy, pokud spoléhá, že bude vyslyšena.⁹¹ Rahner je také autorem knihy Meditationen zum Kirchenjahr, v níž formou kontemplativních esejů uvažuje nad biblickými texty k jednotlivým svátkům a příležitostem v liturgickém roce. Pro konkrétní příklad se můžeme podívat na jeho Modlitbu za naději. Svým výrazným meditativním charakterem je věrná jezuitské tradici. Obsahem se zaměřuje na prosbu o posílení naděje a lidské touhy po Bohu. Zároveň v ní jde o vyznání, že skutečnou nadějí je život s Kristem včetně jeho kříže.⁹² Vidíme tedy výrazné zakotvení v jezuitské tradici jak po stránce teologie modlitby, tak modlitební praxe

Rahnerovým současníkem byl boskovický rodák Tomáš Špidlík (1909–2010). Ve svých přednáškách, jež máme k dispozici, se modlitbou výrazně zabývá. Chápe ji jako pramen víry pocházející od Ducha svatého. Modlitba je jednak prosba, v níž člověk Boha o něco žádá, jednak pozvednutí duše k Bohu, tedy děkování neboli eulogie, a hlavně je to rozhovor s Bohem. Tak jako je rozhovor podstatou každého vztahu mezi lidmi, je nezbytný i ve vztahu s Bohem. V modlitbě se člověk musí přizpůsobit boží vůli, neboť její vyslyšení závisí právě na tom, zda je s boží vůli v souladu. Protože Bůh může ze své podstaty dávat jen dobré věci, dá člověku to, za co prosí, anebo v perspektivě celého života něco ještě lepšího. V tomto kontextu zmiňuje Špidlík také stvořitelskou sílu modlitby, což je určité tajemství. Lidská slova zapadají do božího slova stvoření a spolupodílejí se na něm. Kromě obecného tématu modlitby se Špidlík zabývá také reflexí Ignácových exercicií. Podle Špidlíka je jejich cílem obrácení. To ale není tak jednoduché. S určitou nadsázkou říká, že kdyby se člověk stále obracel, nakonec by nikam nedošel. Prvním možným rozměrem je tedy obrácení morální, které vede ke změně chování. Druhým je obrácení mysli, které mění lidské smýšlení. Nejpodstatnějším rozměrem je ale obrácení do hloubky.⁹³ To umožňuje vidět svět v novém světle a dává prostor boží inspiraci. Bůh jakožto „něco, co existuje“ člověka oslovuje a právě exercicie vytvářejí atmosféru, ve které Bůh může promlouvat člověku do duše tak, aby svůj život a svět spatřil v novém světle a zakoušet Boha.⁹⁴

Pro ilustraci současné modlitební praxe v tradici Tovaryšstva Ježíšova nemusíme chodit daleko. Webové stránky české provincie uvádějí mnohé úvahy a nástroje na téma praxe modlitby po vzoru Ignáce z Loyoly. Za zmínku stojí např. zde již uvedená interpretace examenu⁹⁵ a jeho další rozvíjení nebo nabídky duchovního doprovázení. Současnou praxi modlitby v jezuitské tradici představuje též papež František, jenž byl vůbec prvním jezuitou ve funkci římského biskupa. Charakteristickým znakem jeho modliteb je jejich sociálně-environmentální význam, ať už je to modlitba za mír, za migranty nebo za stvoření v rámci encykliky Laudato Si’. Na tu se můžeme podívat jako na konkrétní příklad. Začíná vyznáním, že Bůh je přítomný v celém stvoření. Následuje prosba o navázání bratrského vztahu ke všem tvorům i k neživé přírodě, o objevení hodnoty stvoření a o sjednocení s ním.⁹⁶ Jistě si všimneme výrazné inspirace Františkem z Assisi, jehož důraz na chudobu a objevování Boha tam, kde by to jiní nečekali, byl následováníhodný i pro Ignáce. Pro své environmentální zaměření je tato modlitba vysoce aktuální. Svým kontemplativním pohledem na svět pokračuje v jezuitské tradici. Ta se projevuje i v odvaze otevírat se novým výzvám současného světa, jakou projevili i první jezuité odcházející na misie na neznámá místa. Toto spojení modlitebního života s praktickými kroky v životě je rovněž ovoce přístupu Ignáce z Loyoly.

Když se tedy podíváme na vývoj modlitby v Tovaryšstvu Ježíšovu od 16. století po současnost, všimneme si, že modlitba byla v rámci řádu vždy věrná Ignácovu odkazu a praxe duchovních cvičení i examenu je v řádu živá dodnes. Pro jezuitskou modlitební praxi je dále typický meditativní charakter a časté pastorační zaměření. K rozvoji modlitební praxe přispělo nejen barokní období, ale i rozšířenost řádu. Tato praxe vyžadovala schopnost přizpůsobit se aktuálním podmínkám, což dokládá příklad osobností jako Mateo Ricci nebo papež František. Výjimkou není ani snaha modlitbu reflektovat z teologického hlediska a znovu ji interpretovat, zjevná jak u Karla Rahnera, tak u kardinálaTomáše Špidlíka.

Srovnání

Nyní se zaměříme na to, co měli Martin Luther s Ignácem z Loyoly ve svém pojetí a inspiračních zdrojích modlitby společného a čím se lišili. Se stejným záměrem budeme zkoumat i návazné tradice. Vzhledem k jejich vzájemnému teoretickému ekumenickému potenciálu však budeme klást důraz na společné prvky.

Dosavadní pohledy

Nejdříve se však podívejme, jak se s tímto úkolem vyrovnali jiní. Autor jedné z kapitol v úvodu zmíněné knihy A Companion to Ignatius of Loyola: Life, Writings, Spirituality, Influence William David Myers zdůrazňuje, že mezi oběma (Ignácem a Lutherem) nikdy nebyla přímá osobní interakce. Jako problematické vidí Myers, pokud se k nim přistupuje anachronicky, tedy když se porovnává Ignác s luterstvím nebo Luther s jezuitským řádem. Je třeba postupovat chronologicky. Dále je nutné si uvědomit, že Luther původně nezamýšlel vytvářet novou církev a Ignác nechtěl být protireformačním bojovníkem. V tom se tak podle autora ukazuje další problém, totiž že již raní jezuité byli vnímáni a posléze se sami chápali jako bojovníci proti protestantské reformaci. Tento pohled byl pak aplikován i na Ignáce, který je někdy považován za bojovníka proti Lutherovi. Jenže Ignác se o Lutherovi dověděl až během studií, a to jen zprostředkovaně, a Luther o Ignácovi vůbec nevěděl. Podobně nepřátelský pohled ze strany luteránů na jezuity podporovala také nacionálně orientovaná německá historiografie 19. století. Luther byl popisován jako racionální teolog zakotvený v Písmu, zatímco Ignác jako subjektivně orientovaný vizionářský fanatik. Navíc byl Ignác vykreslován jako nepřítel německé identity a jezuité jako nástroj kulturní invaze.⁹⁷ Střízlivější pohled přineslo teprve 20. století, kdy němečtí historici začali obě postavy vidět jako reformátory. Myers dochází k závěru, že přes rozdíly v teologickém i spirituálním přístupu a hlavně v kontextu můžeme mezi oběma najít významné paralely. Je nutné ovšem vnímat jejich původně zamýšlené cíle.⁹⁸

Stejnou problematikou se zabývá Enrique García Hernán, autor kapitoly v úvodu již zmíněné knihy Martin Luther: A Christian Between Reforms and Modernity (1517–2017). I on, podobně jako Myers, považuje za mylné vidět Luthera a Ignáce jako antagonické postavy. Za jeden z důvodů tohoto pohledu označuje proces mytologizace, kterým obě postavy bez vlastního přispění prošly. Luther stejně jako Ignác byli svými příznivci idealizováni. Ačkoli jsou někdy vnímáni jako protiklady, podle Hernána měli mnoho společných rysů,⁹⁹ jež byly často přehlíženy. Hernán konstatuje, že se oba stali významnými symboly: Luther jako obraz reformace a Ignác jako obraz protireformace. Tento zjednodušený pohled je ale důsledkem zmíněných mytologizujících, idealizujících a zpolitizovaných snah 17.–19. století. Hernán dochází k závěru, že vnímání Ignáce jako bojovníka proti Lutherovi je chybné. Přestože mohou být někdy Ignácovy myšlenky v rozporu s idejemi reformace, nebylo to Ignácovým záměrem. Dle Hernána Ignác z Loyoly rozhodně nebyl protireformátorem, bohužel byl do této role v průběhu historie dosazen.¹⁰⁰

Dalším textem, který se zabývá vztahem jezuitů a reformace, je Die ersten Jesuiten und die Reformation od Paula Oberholzera. Autor hned na začátku sděluje, že rozšířený názor na jezuity jako protipól reformace neodpovídá realitě. Tovaryšstvo Ježíšovo nevzniklo jako protireformační řád; původním cílem bylo pastorační a misijní působení. Jako protireformační síla se jezuité začali projevovat až později. Tuto jejich činnost ale zdůrazňovala od 50. let 16. století tendenční historiografie (např. Juan de Polanco), vykreslující Ignáce z Loyoly jako „nového Kristova rytíře“. Důvod tohoto směřování vidí Oberholzer v militantním katolicismu, který byl podstatným rysem španělské národní identity. Zejména po tridentském koncilu se proto jezuité stali hlavní silou tzv. katolické reformace, někdy nazývané protireformace, jejímž nástrojem byly mj. mnohé jezuitské školy. Autor tedy konstatuje, že negativní postoj jezuitů vůči protestantské reformaci zapříčinily nábožensko-politické spory 16. a 17. století, a nikoli jezuitské učení v duchu Ignáce z Loyoly.¹⁰¹

Martin Luther a Ignác z Loyoly

První skutečností, kterou měli Luther a Ignác společnou a jež je ovlivnila, je tedy doba, ve které žili. Přelom 15. a 16. století byl obdobím mnoha společensko-kulturních změn. Končí středověk a začíná novověk: Johannes Guttenberg vynalezl knihtisk (1448), Kolumbus objevil pro většinu světa americký kontinent (1492), Osmanská říše dobyla Konstantinopol (1493). Významným rozdílem je ale geografický původ obou myslitelů. Ve Španělsku, kde žil Ignác, končila reconquista a země se měnila v koloniální říši. Německé Sasko, jež bylo Lutherovou domovinou, leželo na okraji Svaté říše římské a mělo převážně cechovní a zemědělský charakter. Ti dva se nikdy se nepotkali, i když jim v setkání nebránily žádné geografické, polické či jiné okolnosti.

Co se týče jejich osobních zkušeností, je pro oba totožné, že je ve spirituální rovině prožívali velmi intenzivně. Oba se dostali do situace, kdy šlo o život: Luthera téměř zabil blesk, Ignác byl zasažen dělovou koulí. Luther prožíval strach z opuštění a nedostatečnosti před Bohem, Ignác hledal vnitřní pokoj. Přistoupili k tomu různě: Luther se v pokoře mnicha odevzdal do boží vůle, Ignác ji s vojenskou poslušností aktivně hledal. I přes tento rozdílný postup opět nalézáme styčný bod v boží milosti, která je pro oba nezbytná. Pro Luthera stojí na počátku všeho lidského konání jako nezasloužený dar, u Ignáce je součástí duchovního zrání, na němž se člověk spolupodílí. Do jisté míry tedy lze říci, že Lutherův postoj k milosti je pasivní a Ignácův aktivní.¹⁰²

Ohledně teologického pozadí se u obou setkáváme s vlivem Augustina z Hiponnu a středověkých mystiků. Na Luthera zapůsobilo zejména Augustinovo učení o milosti a související neschopnosti člověka cokoli dobrého před Bohem udělat. Z toho vyplývá Lutherův zásadní antropologický pesimismus, vědomí, že pouze boží milost umožňuje víru, kterou se člověk k Bohu vztahuje. Pro Ignáce je Augustinovo učení důležité v rozlišování dobrých věcí, které vedou k Bohu, od špatných, které vedou k zatracení. Vedle toho byl pro něj inspirací také důraz na obrácení. Oba se tedy jistou částí Augustinova učení nechali inspirovat. Z mystické tradice byl Luther nejvíce ovlivněn Johannesem Taulerem a Bernardem z Clairvaux, o když jistě znal také učení mistra Eckharta a Jeana z Gersonu. První dva zmínění přispěli k jeho důvěrnému prožívání vztahu s Bohem na základě víry. Ignáce ovlivnila mystická tradice jednak prostřednictvím hnutí Devotio moderna, jednak prostřednictvím obsahově jednoduchého a emocionálního učení zmíněného Jeana z Gersonu. Zatímco u Luthera znamená mystický přístup sjednocení člověka s Bohem, který se k němu z lásky sklání, pro Ignáce je cestou, jak objevovat Boha ve všech věcech a hledat jeho vůli. Mystická tradice, pojímaná různě, je oba inspirovala k osobnímu vztahu s Bohem. Jak Lutherovo sjednocení duše s Bohem, tak Ignácovo hledání Boha ve všem vedly k představě Boha, jenž je v lidském životě přítomen a jemuž na člověku záleží.¹⁰³

Srovnejme též samotné učení o modlitbě a její praxi. Oba chápou modlitbu jako osobní akt víry, jehož klíčovým prvkem je vztah s Bohem. Samo o sobě to není nijak pozoruhodné – je to podstata modlitby. V kontextu doby je však důležité, že možnost tohoto intenzivního vztahu s Bohem skrze modlitbu kladou oba do běžného světského života. Podobně jako při chápání boží milosti je u Luthera modlitba spíše prostorem, ve kterém se odevzdává boží vůli, zatímco Ignác od modlitby očekává duchovní růst, což ovšem aspekt odevzdanosti Bohu nevylučuje. Dále vidíme, že jako zdroj svých modliteb používají oba Písmo, což je opět – stejně jako pravidelnost – obecný rys modlitby. Luther používá jednotlivé části Bible jako inspiraci, rozvádí jednotlivé části modlitby Páně nebo žalmů, přičemž spoléhá na vedení Ducha svatého. Ignác nad Písmem spíše rozjímá, vyvolává si v mysli biblické příběhy i scény a zapojuje do toho smysly a emoce. Luther emocionalitu v modlitbě též prožívá, ale spíše jako radost z boží lásky, nepředstavuje si při modlení konkrétní smyslové vjemy. Dalším společným motivem obou je jednoduchost. Luther považuje za důležité, aby se člověk modlil, přičemž podoba modlitby není podstatná. Ignácovi jde zdánlivě především o dodržení přesné struktury a metody, avšak praktické náležitosti modlitby mají vytvořit psychické rozpoložení umožňující co nejjednodušší rozhovor s Bohem. Prvek prostoty je přítomen v rozhovoru s Bohem u obou. Lutherova modlitební praxe má také určitou strukturu, ale ta slouží především jako předloha, nejde o přesně daný a nutný postup. Podstatné dále je, že rozsahem se Lutherovy denní modlitby v Menším katechismu zdaleka nevyrovnají Ignácovým duchovním cvičením a examenu. Jestliže Ignác usiluje v examenu o komplexní a co možná nejpřesnější osobní reflexi konkrétního dne, Luther se ve večerní modlitbě zaměřuje spíše na přiznání své celkové nedostatečnosti.¹⁰⁴

Mnoho z důrazů, s nimiž přišli Luther a Ignác, je v současnosti vlastní všem křesťanským tradicím. Zatímco Luther považuje modlitbu za projev víry, nikoli za dobrý skutek, což nebylo ve středověku zcela samozřejmé, Ignác akcentuje meditativní a emotivní charakter modlitby, což předtím rovněž nebylo obvyklé. Oba myslitele spojuje skutečnost, že na ně v různých prostředích navázaly tradice¹⁰⁵, které se později postavily proti sobě, přestože učení Luthera a Ignáce obsahuje společné prvky, navíc někdy inspirované identickými prameny.

Podobností mezi Lutherem a Ignácem nejen v oblasti modlitby si všímá i německý jezuita Michael Sievernich, který o obou píše jako o reformátorech. Jako první shodnou okolnost vnímá osobní proměnu, kterou oba prošli. Jejich duchovní i životní směřování ovlivnila krize, která jim paradoxně dala novou vnitřní svobodu: Luther nuceně pobýval na hradě Wartburg, Ignác se zotavoval ze zranění. Luther i Ignác navíc změnili povolání: Luther „svléká mnišský hábit“, Ignác odkládá „vznešený oděv a meč“. Oba kladli důraz na vzdělání: Luther je viděl v rodinném prostředí (pro otce rodin je určen i jeho menší katechismus), Ignác je kladl do institucionalizovaných jezuitských škol. S tím souvisí i jejich publikační činnost: Luther překládá Bibli do němčiny, Ignác píše svá cvičení. Shodují se i v důrazu na prožívání boží přítomnosti, jak bylo popsáno výše. Hlavní rozdíly vidí Sievernich v jejich přístupu k církvi: Luther kritizuje papeže a nazývá ho antikristem, kdežto pro Ignáce je institucionální spojení s římskou církví důležité a zaštiťuje se její autoritou. Za zmínku stojí i odlišný postoj k Židům: Luther je i přes své počáteční sympatie zastáncem výrazného antijudaismu (na což se odvolávali i nacisté), naproti tomu Ignácův postoj k Židům a jejich dědictví je pozitivní (což je v aragonském Španělsku, které Židy z rasových důvodu vypovědělo ze země, pozoruhodné) a Židy konvertující ke křesťanství odmítá jakkoli omezovat. Přes tyto docela výrazné rozdíly ovšem vnímá Sievernich v současnosti velký ekumenický potenciál obou návazných tradic. Zajímavé je, že prvního jezuitu vyslal do oblasti dnešního Německa samotný Ignác z Loyoly. Byl jím Peter Faber, který se protestanty snažil pochopit, hledal společná témata a modlil se za jednotu křesťanů.¹⁰⁶

Luterství a Tovaryšstvo Ježíšovo

Podívejme se tedy i na podobnosti mezi luterstvím a Tovaryšstvem Ježíšovým. První společnou skutečností pro modlitbu v luterství a v jezuitském řádu je po vzoru jejich zakladatelů Martina Luthera a Ignáce z Loyoly její osobní rozměr. V luterské i jezuitské tradici bývá modlitba často definována jako osobní rozhovorem s Bohem. Výrazně to zdůrazňoval a dosud zdůrazňuje pietismus, který jako celek na osobní spiritualitě stojí. V tradici jezuitského řádu se potom osobní rozměr modlitby projevuje v její kontemplativní a meditativní praxi. Obě tradice odmítají také formalismus modlitby. Ph. J. Spener a ještě výrazněji Kiekegaard kritizují formální spiritualitu jako celek. Podobně i Bonhoeffer píše o modlitbě jako o „skryté skutečnosti“. Stejně tak mnozí jezuité (K. Rahner, T. Špidlík) zdůrazňují důležitost otevřenosti boží vůli, což vyžaduje upřímnost. Osobní rozměr je koneckonců vidět i na Bridelově básni/modlitbě Co Bůh? Člověk?, která je strukturovaná jako lidské vyznání před Bohem. Osobní modlitbu v poetické formě nenacházíme jen u Bridela. Už Ignác si oblíbil modlitbu Duše Kristova¹⁰⁷ a podobný charakter mají i Lutherovy písně. Také pietismus chápe duchovní písně jako modlitby a Bonhoefferova Moc předivná tento trend potvrzuje.¹⁰⁸ V návaznosti na Luthera a Ignáce kladou obě tradice rovněž důraz na pravidelnost modlitby. Lutherův příklad ranní a večerní modlitby rozpracovává velmi pěkně i J. F. Starck ve své modlitební knize. Stejnou praxi nacházíme i u Bonhoeffera či v doporučeních Švédské církve. Součástí jezuitské tradice od Ignáce až po současnost je pravidelný examen, jenž má za cíl reflektovat uplynulé období, nejčastěji den. Pravidelnou praxi se snažil rozvíjet i Luis de la Puente ve své knize meditací nebo Karel Rahner. Dalším společným prvkem je inspirace biblickými texty. Texty z Písma jako základ modliteb nacházíme u luteránů i jezuitů v průběhu celých dějin a i tento prvek – stejně jako mnoho dalšího – má svůj původ u Luthera i Ignáce. Posledním společným znakem je potenciál modlitební praxe pro životní proměnu. V luterství jej velmi výrazně akcentuje již několikrát zmiňovaný pietismus. Modlitba inspirovaná pravidelnou četbou Bible má vést k mravně zbožnému životu podle boží vůle. Změna života, zejména schopnost vidět svůj život v novém světle, je pak samotnou podstatou duchovních cvičení po vzoru Ignáce z Loyoly, což zdůrazňoval mj. i kardinál Špidlík.

Je však nutné poznamenat, že v dnešní době jsou zmíněné společné charakteristiky (osobní rozměr, pravidelnost, biblická inspirace, formativní charakter a poetická forma) více či méně vlastní již všem křesťanským tradicím, což je dáno tím, že se navzájem ovlivňovaly a objevovaly společné kořeny. Typickým prvkem modlitební praxe v reformaci ovšem zůstává důraz na obsah a individuální přístup k Bohu, zatímco katolictví, resp. pravoslaví neodmítá modlitby ke svatým, rozvíjí různé formy modlitby (breviář, růženec) a zdůrazňuje nebo alespoň akceptuje autoritu církve. Tento prvek poslušnosti a zachování formy byl silný zejména v protireformaci. Určitým reformačním unikátem zůstává také duchovní píseň jako modlitba – osobní i společný zpěv jednoduché melodie a textu je vyjádřením víry. V katolické tradici se tato praxe se sice také vyskytuje, ale hlavní místo zpěvu je v liturgii. Naproti tomu katolická tradice mnohem více než protestantská rozvíjí meditativní charakter modlitby.

Vraťme se ale nakonec ještě jednou ke srovnání tradic. Kromě obsahu a praxe nacházíme totiž určité paralely i v historickém vývoji modlitby. V obou tradicích, vzniklých v  16. století, se modlitební praxe začíná v druhé polovině 17. století (po třicetileté válce) rozvíjet zejména díky luterskému pietismu a jezuitské barokní spiritualitě. V 18. století čelí obě tradice zásadním výzvám: Jezuitský řád je zrušen a luterství se i v modlitební praxi vypořádává s nastupujícím modernismem a s ním souvisejícím kritickým přístupem k teologii. V 19. století vybízí řada osobností k reinterpretaci dosavadní praxe, např. Kierkegaard (ten dokonce opouští dánskou luterskou církev). Jezuitský řád je ve stejném období znovu povolen a jeho praxe může být obnovena. Dějinné krize 20. století, které postihly jak mnohé luterány (D. Bonhoeffer), tak jezuity (A. Kajpr),¹⁰⁹ paradoxně konečně vybízejí ke vzájemnému sblížení. Kardinál Špidlík ve své přednášce vzpomíná, jak se setkával i s protestantskými duchovními.¹¹⁰ V současnosti pak obě tradice stojí před výzvou dále hledat a hlavně rozvíjet společnou řeč, o čemž také píše Michael Sievernich. Je přesvědčen, že hluboký vztah s Bohem, který vidíme u Luthera i Ignáce a který provází jak luterské církve, tak jezuitskou spiritualitu, může konfesijní rozdíly překonávat a stát se nástrojem sblížení a vzájemného porozumění. Intenzivní spiritualita je navíc v sekularizované společnosti stále aktuální, a pokud má být oslovující, musejí se znesvářené strany usmířit. Sievernich vybízí též k překonání předsudků, které provázely obě strany po více než pět století koexistence.¹¹¹

Závěr

Martin Luther chápal modlitbu jako projev víry, spontánní rozmluvu s Bohem, jemuž se člověk zcela odevzdává. Byla pro něj reakci na boží příkaz a zaslíbení. Zdůrazňoval jednoduchost, vytrvalost a upřímnost modlitby. Výrazným vzorem pro něj byla modlitba Páně i další biblické texty. Modlitby převáděl i do písňové podoby a používal je také jako katechetické texty. Vliv na jeho teologii a praxi modlitby měla augustiniánská i mystická tradice, zejména Bernard z Clairvaux a Johannes Tauler. Hlavní motiv, který Lutherova teologie modlitby z těchto zdrojů převzala, je lidská hříšnost a absolutní závislost člověka na Bohu.

Pro Ignáce z Loyoly představuje strukturovaná modlitba prostředek k duchovnímu růstu. Z jeho díla vycházejí dvě výrazné modlitební metody: duchovní cvičení a examen Jsou nástrojem pro rozlišování a hledání Boha ve věcech a skutečnostech, které člověka obklopují. Ignácovo učení o modlitbě propojuje myšlení, emoce a smyslové vjemy, což je dáno jeho osobními zkušenostmi, vlivem učení Augustina z Hipponu i španělské a francouzské mystické tradice. Výrazným motivem Ignácovy modlitební praxe je schopnost prožívat intenzivní spiritualitu v každodenním životě, bez ohledu na povolání.

V oblasti osobní praxe i teorie modlitby měli tedy Martin Luther a Ignác z Loyoly i přes určité rozdíly mnoho společného, což se posléze propsalo do tradic, které na základě jejich učení vznikly. Luterské církve a Tovaryšstvo Ježíšovo dnes stojí před výzvou tyto společné prvky dále rozvíjet. Výsledek srovnání je tedy následující: Oba velikáni církevních dějin jsou často vnímáni jako protiklady, přestože o sobě navzájem skoro nic nevěděli. (Pouze Ignác z Loyoly se v pozdějším věku dověděl o Lutherovi a jeho učení.) Ani jejich teologie tedy nelze chápat jako stojící proti sobě. To že se tak děje, je důsledkem tendenční mytologizace a idealizace. Luther i Ignác žili ve stejné době, oba měli intenzivní duchovní zkušenosti spojené s nebezpečnými situacemi a následnými osobními krizemi, oba byli ovlivněni učením Augustina z Hipponu a mystickou teologií. Přestože ji vnímali odlišně, zásadní roli u nich hrála boží milost. Přes rozdílnosti v modlitební praxi je pro oba důležitý její osobní rozměr, modlitbu jako čistě formální úkon odmítají. Tuto charakteristiku modlitební praxe pak přebírají a rozvíjejí navazující tradice, tj. luterské/evangelické církve a jezuité/Tovaryšstvo Ježíšovo. Zřejmou analogii lze vnímat zejména mezi pietismem a barokní spiritualitou.

Můžeme tedy konstatovat, že zde existuje významný ekumenický potenciál. Historicky vnímané spory a rozdíly mezi luterány a jezuity (v širším kontextu obecně mezi protestanty a katolíky) nemusejí při hlubším porozumění představovat až tak výrazné třecí plochy. Inspirací k dialogu nemusí být pouze obdobné důrazy, ale také paralely mezi životem Luthera a Ignáce a v historickém vývoji navazujících tradic. Jako varování pak lze vnímat tendenčně a ideologicky vykládanou historii, která hledá na prvním místě rozdíly, dějiny využívá pro svůj prospěch a nechce na ně nahlížet bez předsudků. Přes odlišné názory i praxi je nesporné, že v pojetí modlitby Ignáce z Loyoly, Martina Luthera, luterských církví a jezuitské tradice lze najít společné prvky, které jsou v současnosti již obecně křesťanské.

______________________________________________________________________

Martin Luther - biografické údaje

1483 Narozen 10. listopadu v Eislebenu v rodině hornického „podnikatele“ Hanse Ludera.

1501 Začíná studovat na artistické fakultě v Erfurtu.

1505 Pokračuje ve studiích na právnické fakultě; 2. července je téměř zasažen bleskem a slibuje, že se stane mnichem; 17. července vstupuje do augustiniánského kláštera.

1507 Vysvěcen na kněze.

1510 Z pověření řádu odchází do Říma.

1511 Stává se kazatelem ve Wittenbergu; zde působí až do konce života.

1512 Získává doktorát z teologie a přebírá teologickou profesuru.

1517 Zveřejňuje svých 95 tezí; někdy v tomto období si mění příjmení na Luther (z řec. Ελευθεριοσ, eleutheros – svobodný).

1518 Předvolání do Říma odmítá; v Augsburgu je vyslýchán kardinálem Kajetánem.

1520 Vycházejí jeho první reformační spisy; papež ho exkomunikoval.

1521 Na říšském sněmu ve Wormsu odmítá odvolat své učení; saský kurfiřt ho následně ukryje na hradě Wartburg, kde mj. překládá Nový zákon do němčiny.

1525 Žení se s uprchlou jeptiškou Katharinou von Bora.

1529 Vydává své katechismy; v Marburgu se účastní disputace s Ulrichem Zwinglim.

1530 Na sněmu v Augsburgu je císaři Karlu V. předloženo nové vyznání na základě Lutherova učení.

1534 Vychází souborně celý Lutherův německý překlad Bible.

1546 Umírá 18. února v Eislebenu.

1547 Na 6. zasedání tridentského koncilu odsuzuje římskokatolická církev Lutherovo učení o ospravedlnění.

1999 Světový luterský svaz a Římskokatolická církev podepisují Společnou deklaraci k nauce o ospravedlnění; 2006 se k prohlášení připojují metodisté a 2017 i Světové společenství reformovaných církví. (Bezvýhradně však není přijímáno žádnou stranou.)

Ignác z Loyoly – biografické údaje

1491 Narozen jako Íñigo López de Oñaz y Loyola na zámku Loyola ve španělské provincii Guipúzcoa.

1517 Stává vojenským důstojníkem.

1521 20. května vážně zraněn při neúspěšné obraně Pamplony; 25. června přijímá pomazání nemocných; 29. června se jeho stav zlepšuje.

1522 Odchází do kláštera na Montserratu a započíná duchovní cvičení.

1523 Absolvuje pouť do Svaté země.

1524 Studuje latinu v Barceloně a filosofii v Alcalá, zde 42 dní vězněn pro inkviziční obvinění. Odchází do Salamanky, zde opět 22 dní vězněn.

1533 V Paříži získává doktorát z filosofie.

1534 Začíná v dominikánském konviktu studovat teologii; se společníky skládá sliby.

1536 Dokončuje studium teologie v Benátkách.

1537 Vysvěcen na kněze.

1540 Tovaryšstvo Ježíšovo je papežskou bulou potvrzeno jako nový řád.

1541 Ignác se stává generálem řádu.

1548 Jeho spis Duchovní cvičení vychází tiskem

1556 Umírá 31. července; jezuitský řád má v tu dobu přibližně tisíc členů.

1609 Blahoslaven.

1622 Svatořečen.