Laik o eucharistii

Proměna látky, nebo proměna člověka?

Když jsme byli v létě 2019 naposledy v Taizé, přiznal jsem při večerním rozjímání na téma „Jak je to s eucharistií v Taizé“ (mimochodem, nikdy jsme si nevyžádali povolení od biskupa, či koho jsme to vlastně měli žádat, abychom mohli jít v Taizé ke stolu Páně), že celé tridentské učení o transsubstanciaci, tj. o proměně podstaty partikule v tělo Krista, mi připadá absurdní a zavádějící. Tahle krátká kritika vyžadovala ovšem dlouhé vysvětlování, kterým jsem nechtěl ostatní otrávit, a tak jsem to zkrátil otázkou „Copak nemohu myslet, či dokonce prožívat, že Kristus je i v tom chlebu vezdejším, který s rutinním nárokem přijímám?“ Na to se Martin zeptal: „Čili ty to chápeš jako R. Rohr v tom jeho Univerzálním Kristu?“ To jsem zase já nevěděl, o čem je řeč, ale Martin upřesnil, že to právě čte, má to z Amazonu. Předsevzal jsem si, že to hned objednám, ale dopadlo to stejně jako s jinými mými předsevzetími, tj. i toto předsevzetí překryla jiná hnutí mysli, a tak jsem se ke knize dostal až později, a to i díky recenzi jejího českého překladu, která vyšla v Universu (4/2020). Rohr v originálu prohlašuje: „God loves things by becoming them.“ Český překlad trochu drhne, neboť říká: „Bůh miluje věci skrze to, že se jimi stává.“ Snad chápu, co chce Rohr vyjádřit, ale zvolil formulaci, která příliš stírá rozdíl mezi Bohem a jeho stvořitelským dílem. Jelikož Deus Charitas est (jak ostatně zní název encykliky Benedikta XVI.), tak bych řekl „Z žádné věci nelze oddělit Lásku, s níž je stvořena“. Takto bych tedy vyjádřil Rohrovu zásadní výzvu „vnímat Boží přítomnost ve všech stvořených věcech“.

Vnímáme my lidé ve věcech, jimiž jsme obklopeni, s nimiž zacházíme či obcujeme, opravdu Boha? Žijeme přece v „našem světě“, ve světě, který umíme vysvětlit, kterému rozumíme, neboť v něm umíme proměňovat jedno jsoucnu v jiné, zrno v chléb, radioaktivitu ve využitelnou energii, nemoc ve zdraví atd. Na co bychom v provozu našeho světa potřebovali Boha a zač bychom mu ještě ke všemu měli děkovat?

Vrcholem katolické liturgie je obřad eucharistie, v němž věřící přijímají chléb a víno proměněný v tělo a krev Páně. Zeptejte se farníků, kdo proměňuje, a většinová odpověď bude „pan farář“. Taková odpověď má oporu v současném katechismu, který v souhrnu kapitoly Slavení eucharistie říká: „Předsedat eucharistii a proměňovat chléb a víno, aby se staly tělem a krví Páně, mohou jen platně posvěcení kněží.“ (Katechismus, odst. 1411) Jako by tedy kněz způsobil proměnu hostie a věřící laici pasivně přijmou hostii proměněnou v tělo Páně. To se mi však jeví být v rozporu s tím, co se děje při proměňování.

Obřad proměňování je pokorná prosba (téměř bych řekl „troufalá žádost“), ve které kněz jménem shromážděných žádá takto Boha (podle římského kánonu):

„Učiň, Bože, ty sám, ať je tato oběť v plnosti tvého požehnání tobě zasvěcená, právoplatná a duchovní, hodná tvého zalíbení; ať se NÁM stane tělem a krví tvého milovaného Syna, našeho Pána Ježíše Krista.“

Čili MY, prostřednictvím kněze, prosíme Boha, aby se naše dary nám staly tělem a krví Ježíše Krista. Tedy žádná laická pasivita, nýbrž vrcholná aktivita nás shromážděných v liturgii. To my chceme, aby nás Bůh proměnil v bytosti schopné zakoušet Krista vtěleného v darech chleba a vína. Chceme, aby Kristus v eucharistii byl stejně blízko nám, v naší situaci „teď a tady“, jako byl apoštolům při poslední večeři před více než dvěma tisíci lety.

Zatímco převažující (zavedené, tradiční, tridentské) pojetí je založeno na transsubstanciaci, tedy na proměně podstaty chleba (hostie) v tělo a vína v krev Páně, tj. na proměně, která proběhne vně člověka, já se domnívám, že má jít též o proměnu nás samotných, proměnu člověka, tedy o proměnu, která proběhne v člověku. Ten římský kánon lze číst dvěma způsoby. První způsob, dnes vlastně tradiční, klade důraz na sloveso „stane se“: naše dary (výsledek naší práce) se mají stát, čím nebyly; Bůh má způsobit, aby se staly tělem a krví Krista. Druhý způsob klade důraz na slovo „nám“: prosíme Boha, aby nás uschopnil zakusit Kristovu přítomnost v nás prostřednictvím stvořené skutečnosti chleba a vína. Poslední večeře proběhla v tísnivé atmosféře blížící se zrady, apoštolové cítili, že bez Ježíše ve světě neobstojí. Ježíšova přítomnost dávala smysl jejich životům a bez Ježíše je čekal jen potupný konec života bez smyslu. Ježíš nerozptyloval jejich strach nějakým slibem, že jim sešle ty, kdo promění chléb a víno v jeho tělo a krev, nýbrž se odvolal na to, že v chlebu a vínu, jakožto Božím stvoření, on sám je. Ježíš dal obřadem lámání chleba apoštolům najevo nejen to, že jim bude vždy nablízku, nýbrž vyjádřil, že je to on, kdo je bude podávaným jídlem a pitím i nadále vytvářet. My Boha jaksi pohansky hledáme a často i zakoušíme jako někoho, kdo naši existenci formuje zvnějšku (jako sochař vytváří sochu), jenže my jsme bytosti vytvářené božími dary chleba a vína, Bůh je „uvnitř nás“. (Jen na okraj: Mám pocit, že člověk má svobodu pouze si myslet, že existuje „vně Boha“, či dokonce „bez Boha“, ale nemá možnost takovou existenci uskutečnit.)

Můj klíč k porozumění eucharistii je šestá kapitola Jana. Tato kapitola začíná nasycením velkého zástupu (pěti tisíc mužů) u Tiberiadského jezera. To ovšem lidé chápali jako zázrak a Mesiáše činícího zázraky nejspíš i očekávali. Učedníci se posléze plavili přes rozbouřené jezero a došlo k dalšímu zázraku: Ježíš k nim kráčel po vodě, což je samozřejmě vyděsilo. Následujícího dne zástupy začaly Ježíše hledat. Když se s ním opět setkali, řekl jim cosi, co nejspíš neočekávali:

„Amen, amen, říkám vám: Nehledáte mě proto, že jste viděli zázraky, ale že jste jedli ty chleby a byli jste nasyceni. Neusilujte o pomíjející pokrm, ale o pokrm, který zůstává k věčnému životu, který vám dá Syn člověka. Na něj totiž Bůh Otec vtiskl svou pečeť.“(Jan 6,26)

Přece se dalo očekávat, že jim řekne: „Hledáte mě proto, že jste viděli ty zázraky, máte mne za kouzelnického divotvůrce a chcete vidět další moje divy.“ Jenže Ježíš jim vysvětlil, proč ho hledají: protože jedli chléb, který on jim poskytl – jedli chléb, v němž byl Ježíš, tedy Ježíš v nich je přitahoval ke své osobě.

Pak následují verše, kde Ježíš osvětluje, o jakém chlebu hovoří. Prohlásí: „Já jsem ten živý chléb, který sestoupil z nebe. Kdokoli by ten chléb jedl, bude žít navěky. Chléb, který dám já, je mé tělo, které dám za život světa.“ (Jan 6,51)

Proti tomu Židé reptali a nakonec se i hádali: „Jak nám tenhle může dát jíst své tělo?“ (Jan 6,52) Ani zde není jakýkoliv náznak o proměňování vezdejšího chleba v tělo Ježíšovo, nýbrž tam stojí, ještě před poslední večeří:

„Ježíš jim ale řekl: ‚Amen, amen, říkám vám: Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nemáte v sobě život. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má věčný život a já ho vzkřísím v poslední den. Mé tělo je opravdu pokrm a má krev je opravdu nápoj. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm. Jako mě poslal živý Otec a já žiji skrze Otce, tak ten, kdo jí mne, bude žít skrze mě. Toto je ten chléb, který sestoupil z nebe. Ne jako když otcové jedli manu, a zemřeli. Kdo jí tento chléb, bude žít navěky.‘“ (Jan 6, 53–58)

To bylo moc nejen na běžného Žida, ale i na některé Ježíšovy učedníky. Odešli a už s ním nechtěli nic mít. (Jan 6, 66)

Domnívám se, že odešli ti, jejichž ego se nedalo oblomit tím, že je to Ježíš, kdo je vytváří. Jako člověk 21. století čtu takto: „Můžete žít ve svém světě, v němž umíte proměňovat jedno jsoucno v jiné jsoucno, v němž sejete, sklízíte, upravujete sklizeň na pokrmy, sytíte se, abyste mohli orat a zasít. V tomto provozu vašich dovedností se musíte mít na pozoru, abyste nepropadli přesvědčení, že život člověka je to, co se naplňuje výsledky jeho úsilí, co se řídí vámi formulovanými zákony produkce, genetiky, biochemie, chemie, biofyziky, fyziky, tedy že je to jen projev jakési (nejspíš nezbadatelně) komplexní struktury nějakých elementárních částic.“ To říká obzvláště jasně a naléhavě verš 53 (viz výše), v němž Ježíš otevřeně prohlašuje, že nebudete-li se sytit vtěleným Bohem (Synem člověka), nebudete žít životem člověka. Tímto veršem apeluje Ježíš na člověka, aby pochopil, že nejde o naše bytí ve světě, nýbrž o naše bytí ve Stvoření. Prostřednictvím vezdejšího chleba a vína chce Ježíš vstupovat do naší každodennosti a nabízí nám „žít skrze něj“. Takovou existenciální proměnu našeho bytí nedosáhneme vlastním úsilím. Tu má způsobit eucharistie. Jak k této proměně dojde? Nevím, to už nechávám na Kristu., ale tak to mám s eucharistií.

Zdá se mi, že zde se ukazuje podstatný rozdíl mezi Starým a Novým zákonem, mezi manou a eucharistií. Starozákonní člověk je theonomní: Abrahám se nechystá obětovat Izáka s nějakou slepou poslušností, nýbrž jedná tak proto, že nic kromě Hospodinova vedení neexistuje. Člověk je v rukou Boha, který se o něj stará. A Bůh se skutečně stará: nedopustí lidskou oběť (Izáka) a jindy zase sešle manu hladovějícím, aby mohli pokračovat v cestě, na kterou je poslal. Novozákonní člověk je autonomní, člověk sám formuluje zákony bytí (i zákony svého bytí od početí až po smrt). Bůh dal člověku svobodu vydat se cestou autonomie. Avšak člověk je na této cestě opakovaně konfrontován s tím, jak snadno se autonomie zvrtne v tyranii svévole. Ježíš nebrání člověku, aby byl autonomní, nýbrž mu rovnou předkládá cosi mnohem většího: zve ho k prostřenému stolu ve Stvoření. Eucharistie je tak díkůvzdání za existenciální prozření, že Ježíš přichází za námi a zve nás ke společné hostině.

Jenže místo tohoto prozření, které člověka proměňuje, zpráva o proměňování sklouzává v katolické církvi a v řadě dalších křesťanských církvích do řeči o proměně látky. Dary, které věřící přinesli, tj. chléb a víno, jsou proměněny v tělo a krev Kristovu. Ta proměna znamená, že v donesených darech (plodech lidské práce) je teprve po jejich proměnění skutečně přítomen Ježíš Kristus. Katolická církev tuto proměnu nazývá přepodstatnění, transsubstanciace (Katechismus, odst. 1376). Transsubstanciace znamená, že (rostlinná) podstata (substance) hostie se zcela proměnila v Kristovo tělo. Historií se pak až do současnosti táhnou nekonečné debaty, jak má člověk tuto proměnu podstaty chápat a vyznávat. ¹

E. Schillebeeckx, belgický dominikán, ve své knize The Eucharist (1968) uvádí, jak tato tajemná proměna zaměstnávala tridentský koncil (TK, 1545–1563), který nejen deklaroval, co je výsledkem této proměny, nýbrž současně kodifikoval, jak naložit s lidmi, kteří kanonizovanou výpověď o této proměně nevyznávají. TK dospěl k těmto dvěma kánonům:²

1. Kdo tvrdí, že v Nejsvětější svátosti eucharistie nejsou obsaženy pravdivě, skutečně a podstatně tělo a krev Našeho Pána Ježíše Krista, současně i s duší a božstvím Našeho Pána Ježíše Krista, a následkem toho i celý Kristus, nýbrž že (tyto) jsou (přítomny) jen jako v nějakém znamení, nebo obrazně, nebo jen skrze působnost, ten ať je vyobcován.

2. Kdo tvrdí, že v nejsvětější svátosti eucharistie zůstává podstata chleba a vína zároveň s tělem a krví Našeho Pána Ježíše Krista, nebo že Kristus je podle škodlivých, profánních moderních slov (vocum novitates) „impanován“ (sjednocován s trvající podstatou chleba), a kdo popírá onu podivuhodnou a jedinečnou přeměnu celé podstaty chleba v tělo a celé podstaty vína v krev, zatímco způsoby chleba a vína zůstávají – tato přeměna byla našimi otci a celou katolickou církví velmi výstižně nazvána transsubstanciací –, ten ať je vyobcován.

První kánon je základem katolické doktríny o eucharistii, která má povahu zákona a sankce za jeho porušení: Kdo tvrdí, že eucharistie je pouze symbolem těla a krve Kristovy, musí být vyobcován z katolické církve. Tedy ani na konci středověku se katolická církev nezbavila zákonictví, vůči kterému se tak vymezoval Kristus a následně i Pavel (např. v Listu Galatským 2). Já s veškerou pokorou, již jsem schopen v sobě vzbudit, vyznávám, že Kristus v eucharistii za mnou přichází reálně. Vyděsilo by mě, kdyby šlo jen o po dvě tisíciletí odehrávané divadlo o historickém Ježíši a „pouze symbolickém příchodu Krista za námi“. A hned též dodávám, že pro mne je podstatné, že Kristus v eucharistii přichází právě tak reálně za ostatními účastníky liturgického shromáždění.

Domnívám se, že druhý kánon je silně dobově podmíněný. Je to reakce na tehdy už dlouho probíhající diskurs o pozitivistické otázce, „jaká proměna se děje s chlebem“. Druhý kánon reagoval na učení o konsubstanciaci, které hlásal Luther (1483–1546). Toto učení říká, že výsledkem svátostné proměny je to, že podstatou eucharistie je Kristovo tělo a krev, přičemž v ní trvá i podstata chleba a vína. Druhý kánon používá termín „celá podstata těla“, avšak je málo jasné, co tímto termínem označuje. A protože se vymezuje proti přetrvávajícímu „způsobu chleba“, redukuje vlastně pohled na chleba jako na hmotu, matérii. Copak ale chléb (náš vezdejší a na Bohu vyprošený) nemá na prvním místě svou svátostnou podstatu? Člověk umí pouze zasít, sklidit, zpracovat zrno, upéct chleba a nasytit se, ale nic z tohoto řetězce schopností si sám nenadělil, a už vůbec není původcem procesu růstu zrna. Člověk je pouhým vykonavatelem toho, co může či má vykonávat. Neodkazuje ale ten řetězec jasně na logos, na to počáteční Slovo, které se stalo tělem?

Jak z transsubstanciace tak z konsubstanciace je cítit aristotelský hylémorfismus. Ten postuluje, že jakoukoli fyzickou entitu je třeba myslet jako látku (substanci), která nabyla určité formy. Změna entity pak znamená změnu substance, nebo změnu formy, event. změnu substance i formy. Změnu formy při zachování substance nazýváme transformací, transsubstanciace pak označuje změnu substance/látky (hylé) při zachování formy (morfe). Zdá se mi zavádějící, když tajemství příchodu Krista za člověkem v eucharistii popisujeme pojmem, který reflektuje antické (Aristotelovy) koncepce proměny světa. Zkušenosti (zakušenosti) člověka ze setkání s Kristem se pak už patřičné pozornosti nedostává.

Ta urputná snaha novověkého (církevního) myšlení deklarovat, co se při proměnění děje s našimi hmotnými obětinami, tj. s chlebem a vínem, je pochopitelná. Jde totiž o dobu Mikoláše Koperníka (1473–1543) a mnoha dalších, kteří žili dokonce, až po TK, jako např. Johannes Kepler (1571–1630), Galileo Galilei (1564–1642) nebo Isaac New- ton (1643–1727). Věda, resp. tyto vědecké osobnosti autonomně odkrývaly „zákony, jimiž se řídí dění v tomto světě“ objektivně, tedy nezávisle na člověku, který pozorované dění interpretuje. Tato atmosféra ovlivnila patrně i tehdejší diskurs o transsubstanciaci i konsubstanciaci: eucharistie musela mít status jakési „objektivní reality“, něčeho, co se odehrává v tomto fyzickém světě, dění realizovaného Bohem z podnětu člověka („Bože, učiň ty sám“), jehož výsledek je však na člověku nezávislý a má mít stejný význam pro všechny lidi, tedy ne jen pro ty, kdo prosí „ať se NÁM stanou tělem a krví“. Pojmenováním tohoto dění jako bychom eucharistii z tajemství víry vyváděli na světlo rozumu. Tridentská interpretace proměňování nevyžaduje vyznavačský akt „věřím, že za mnou takto Kristus přichází a že (přes veškerou svou lidskou nedostatečnost) mohu žít skrze něho“, není zde žádný prostor pro víru, která hledá porozumění (fides quarens intellectum), nic o tom, jak to intimní setkání s Kristem člověka proměňuje. Podle prvního kánonu „působnost eucharistie“ nic nezakládá, takže kdo by eucharistii přijímal jen kvůli její působnosti na příjemce, musí být vyobcován.

Vyžadovat „objektivní proměnu chleba a vína v tělo a krev Krista“ se mi zdá nepřípadné, neboť vztah s Bohem lze stěží prověřit požadavky objektivity. Rozum může či musí požadovat objektivitu, avšak víra je vyznavačská, je zakořeněna v subjektu. Pojímat Písmo jako objektivní sdělení vlastně znamená zrušit tu intimitu, s níž Bůh oslovuje člověka, který otevírá Písmo ke čtení. Rčení Sola Scriptura numquam sola jasně vyjadřuje, že Písmo – sdělení Boha – nemůže být bez člověka, bez interpretujícího subjektu, tedy: Písmo si člověka najde. Jedině subjektivně se lze dobrat metaforické přesažnosti Slova, „které bylo na počátku“. Bez této přesažnosti člověk jen stěží může hovořit o Bohu, bez ní člověk nemůže hovořit s Bohem. Ztráta této metaforické přesažnosti vede k primitivnímu pozitivismu, který mezi nevěřícími degraduje proměňování otázkou: „Copak se mohou rostlinné buňky chleba proměnit v živočišné buňky lidského těla?“, která v Ježíšově době zněla „Jak nám ten člověk může dát jíst své tělo?“ Ježíš svým prohlášením „Toto je mé tělo“ jistě nechtěl uvrhnout apoštoly při poslední večeři do matoucí, ba nevysvětlitelné záhady, co se to stalo s tím lámaným chlebem a stejně tak s vínem, nýbrž je ujistil, že skrze chléb a víno bude vždy s nimi.

Kdyby Mojžíš při pohledu na hořící keř, který ne a ne shořet, ustrnul na řešení té přírodovědné záhady, minul by se s Hospodinem, který za ním přišel. Od tohoto setkání židovsko-křesťanská víra vyžaduje, aby zkoumání reality, tj. jak se vyrovnávám s jevem, který vnímám smysly, ale pro který nemám rozumové uchopení, bylo doplněno otázkou „Kdo mne tímto jevem oslovuje?“. Téměř jistě se vloudí otázka „Kdo jsem já, že se mám vyrovnat s nepoznaným?“ Na vrcholu toho všeho tázání ovšem stojí otázka „Kdo jsi?“ A na ni Jahve Mojžíšovi odpovídá: „Jsem, který jsem“³ (tedy snad: „Jsem ten, kdo je s tebou“). Hospodin vybavil člověka smysly a rozumem, aby se mohl ve Stvoření autonomně orientovat a vlastně tak koncipovat svět. Hospodin ale kráčí dějinami spolu s člověkem, a proto ho též vybavil schopností transcendence a dal mu tak šanci neupadnout do pasti autonomie rozumu: Člověk nesmí podlehnout pokušení, že rozumem poznávaný svět je víc než samo Stvoření. Transcendence člověka disponuje, aby svědčil o Stvořiteli, o Hospodinu.

Transsubstanciační „vysvětlení“ tajemství eucharistie jakoby odpovídalo na otázku „jak“, kterou klade rozum, jehož úkolem je rozvíjet lidskou dovednost – techné. Křesťanská víra však staví na „slově vtěleném“, a proto neodbytně klade otázku, kdo to usiluje setkat se s námi setkat v naší životní situaci, kdy každodenní starosti a lopocení způsobují, že máme klapky na očích. Stejně jako ti dva učedníci na cestě do Emauz (Lk 24,13–35) i my jsme schopni ve své situaci Bohu předhodit, že on je asi jediný, kdo neví, jak klopotná je realita našeho života. Ježíš ale s těmi dvěma povečeřel, a když lámal chléb, klapky z očí jim spadly a oni poznali, že on je skutečně zase s nimi. Když procházíme liturgií, jsme vlastně na naší cestě do Emauz, na které i nám mohou spadnout klapky z očí a my tak můžeme prozřít a zakusit reálnou přítomnost Ježíše v našem životě.