Eucharistie jako svátost církevní jednoty

Konečný cíl ekumenické cesty nebo posilnění na cestě?

„Aby všichni byli jedno,“ to je podle svědectví Janova evangelia poslední, několikrát opakovaná naléhavá Ježíšova prosba před jeho zatčením (J17, 11.21n). Evangelista tuto prosbu zasazuje do souvislosti Ježíšovy poslednívečeře (srv. J 13,2): večeře Páně a jednota církve patří úzce k sobě. Jak si můžeme tuto souvislost představovat? A jaké důsledky z toho vyplývají pro otázku ekumenického eucharistického společenství?

V katolické církvi i v katolické teologii jsou rozdílné názory na tuto otázku. Mnozí z těch, kteří se zasazují o jednotu církví, si právě proto přejí, aby mohli slavit svátost jednoty jako znamení již nalezené pospolitosti ve víře a rovněž také jako posilnění na cestě k větší jednotě. Jiní varují předtím, aby se používalo znamení, které neodpovídá skutečnosti. Tím se podle nich toto znamení znehodnocuje nebo dokonce falšuje.

Následujícími úvahami bych chtěl přispět k dalšímu dialogu a vnitrokatolické diskusi o ekumenickém eucharistickém společenství, a to především z tohoto hlediska: eucharistie jako svátost jednoty. Jelikož se ale v dialogu o eucharistickém společenství setkávám i mezi katolíky s opravdu rozdílnými základními představami o „eucharistii“, musím začít trochu ze široka.

1. Přístup a těžiště dnešní katolické eucharistické teologie

a) Důrazy novoscholastické eucharistické teologie

Kdo se učil náboženství ještě podle jednotného katechismu z roku 1925, vzpomene si možná na následující rozdělení kapitoly o „nejsvětější svátosti oltářní“: První oddíl pojednával o „svaté mešní oběti“, druhá část o „duševním pokrmu (sv. přijímání)“. V druhém oddíle se poté hovořilo o přítomnosti Ježíše Krista, a sice ve vztahu ke „způsobám“ chleba a vína. Výslovně bylo zdůrazněno, že Kristus je „plně přítomen v každé z obou způsob“, „tělem i krví, tělem i duší, ve svém božství i lidství.“

Katechismus tak odpovídal důrazům novoscholastické teologie. U Franze Diekampa, asi nejúspěšnějšího novoscholastika německy mluvící oblasti, nalezneme následující definici eucharistie:

Eucharistie je tajemství Kristova pravého těla a krve pod způsobou chleba a vína, v němž se Kristus bez prolití krve obětuje Otci a je nadpřirozeným pokrmem našich duší.

Charakteristické pro tuto teologii bylo to, že v popředí stály obě výpovědi, jimiž se liší katolické chápání eucharistie od „heretického protikladu“ protestantské teologie: oběť a reálná přítomnost. Svaté přijímání se jevilo jako individuální příděl – „duševní pokrm“. Aspekt společenství nebo dokonce myšlenka svátosti církevní jednoty se v podstatě vůbec nevyskytovaly.

Této teologii odpovídala i převládající dobová liturgická a spirituální praxe: „eucharistickou zbožností“ se rozumělo uctívání Krista v konsekrované (v monstranci často vystavované) hostii. Účast na svátostném přijímání byla i pro zbožné katolíky, kteří často navštěvovali mši, výjimečným případem. Myšlenka, že eucharistie je v podstatě slavení společenství, byla tak cizí, že slovo „mše společenství" (Gemeinschaftsmesse) v počátcích liturgické obnovy označovalo zvláštní, spíše vzácný typ formy. Označení eucharistie jako hostiny nebylo v katolických kruzích běžné, bylo naopak zakázané. Ve všech těchto bodech se projevovala tendence formulovat katolickouvíru pokud možno v protikladu k víře protestantské. Tento sklon, upevňovaný po staletí trvajícími spory, musel samozřejmě vést k jednostrannostem a zkreslování.

Chtěl bych zde poněkud zapůsobit opačným směrem. V teologických sporech sice můžeme z dobrých důvodů umístit na první místo ta nejožehavější témata. Potom však musíme dát pozor, aby nevznikl dojem, že to na prvním místě řečené je také to nejpodstatnější a nejdůležitější, co se dá k tomuto tématu říct. Konkrétně: když se význam eucharistie v katolickém chápání odvozuje údajně nejlépe z myšlenky oběti a pojmu transsubstanciace.

b) Jiné přístupy a důrazy

Ve skutečnosti existuje v křesťanské teologii mnoho přístupů k teologii eucharistie. S těmito přístupy jsou většinou spojeny také jisté myšlenkové důrazy.

Můžeme např. začít slovem „eucharistie“ (díkuvzdání). Toto označení se stalo centrálním a nahradilo teologicky spíše okrajové slovo „mše“ poté, co liturgické hnutí a liturgické bádáníznovu objevilo původní charakter eucharistické modlitby: Eucharistická liturgie je především poděkování Otci a odpovídá tak základní struktuře křesťanské bohoslužby. Bohoslužba je „děkovná odpověď na boží službu nám“.

Můžeme vyjít z myšlenky anamnéze, zpřítomňujícího vzpomínání. Tato myšlenka zaujímá např. ve společném prohlášení z Limy velký prostor. Obráceně můžeme začít eschatologickým aspektem: slavení eucharistie jako „předehra“, „předjímání“, „záruka“ nebeské svatební hostiny. Takto začíná „zelený katechismus“ z roku 1955, inspirovaný liturgickým hnutím.

Je možné zvolit důraz, který je obzvlášť důležitý pro pravoslavnou církev: eucharistie jako epikleze, jako prosba, aby přišel Duch svatý se svou proměňující silou, která se ovšem nevztahuje jen na chleba a víno, ale i na shromážděné lidi. A konečně můžeme výchozím bodem a důrazem eucharistické teologie učinit aspekt hostiny. O to bych se chtěl v zápětí pokusit poněkud podrobněji.

Ze všech jmenovaných přístupů a důrazů můžeme vždy také rozvíjet další aspekty. Proto není třeba nikoho zavrhovat už jen kvůli volbě jiného přístupu.Možná by se dal vést spor o tom, který přístup by dnes mohl nejčastěji vést k porozumění.

c) Dobové rozdíly

„Dnes“ – to zní relativně. Ale moje generace, která již zažila tolik proměn ve formě a možná i v chápání eucharistické slavnosti, se asi sotva bude moci bránit poznání, že dobově odlišné důrazy přinejmenším fakticky existovaly a snad (nechceme-li označit celé epochy jako velkolepé bludné cesty) i existovat směly nebo dokonce musely. Právem hovoří katolický církevní historik Arnold Angenendt o „dobovosti, která se projevuje v dějinách liturgie“:

V celkovém průběhu se ukazují dalekosáhlé výkyvy v porozumění: eucharistie v rané církvi, středověká mše, tridentská mešní oběť a Guardiniho společenství hostiny. Zde je možné se ptát na předané jádro.

Odvozuje z toho závěr, „že každá doba prostě uskutečňovala své dobově charakteristické pojetí, a proto nesmí v současnosti chybět odvaha k zdnešnění, aktualizaci.“

d) Přístup k hostině

Budu nyní vycházet z myšlenky hostiny, jinak řečeno: ze základní komunikativní struktury společenství stolu. Pro to existují nejprve dobové důvody: jako chlapec, jako student a konečně i jako kněz a vysokoškolský učitel jsem byl prostřednictvím hnutí mládeže silně ovlivněn podněty liturgického hnutí. Na místo mše, které je třeba zbožně naslouchat, nastoupilo společné slavení eucharistie. Oltář se stal stolem. Slovo „společenství“ se stalo slovem klíčovým, a nejsilnější zkušenosti společenství prožíval člověk ve skupině, která se shromáždila v kruhu okolo stolu.

Dnes mohu pomocí myšlenky společenství stolu nejlépe vyložit obrovskou proměnu, která se uskutečnila v posledních desetiletích ve formě a také v chápání slavení eucharistie. Podle myšlenky společenství hostiny je rovněž koncipována většina katechetických osnov pro přípravu dětí na první svaté příjímání. A konečně je v tomto pojetí možné nalézt styčné body i v rámci ekumenického dialogu. Chtěl bych ale hned podotknout, že jsem tento přístup při hostině nezvolil z čirého úsilí o smíření v mezikonfesním dialogu. Ekumenický aspekt se přidal až později.

Zdá se mi však, že pro tento aspekt neexistují jen dobové důvody. Pro něj by mohla mluvit také biblická tradice večeře Páně. Ačkoli v této otázce existují i v novější katolické teologii značné rozdíly, nalézám pro tento přístup pevné opěrné body jak v liturgice, tak i v dogmatice.

Z velkého počtu svědků bych chtěl jmenovat vždy jen dva teology pro každou z obou oblastí. Od liturgika Josepha Paschera jsme se naučili:

Forma mše svaté je formou hostiny. … Vztah k velikonoční oběti, který Kristus určil svými ustanovujícími slovy … (je) jedním rysem formy hostiny. Není tomu obráceně, že by zde byla prostřednictvím chleba a vína představována oběť a že by byl tomuto takto vzniklému výtvoru dodatečně vtisknut charakter hostiny skrze skutečnost, že byly zvoleny pokrmy jako symboly a že jsou tyto pokrmy také požívány. To by bylo, jako kdybychom ještě dnes chtěli vysvětlovat sluneční systém podle Ptolemaia.

Podobně jednoznačným způsobem formuluje Hans Bernhard Meyer v Příručce liturgiky (Handbuch der Liturgiewissenschaft) „bohoslužebné jádro“ eucharistie jako „svátost hostiny“. Dogmatik Alexander Gerken ve své Teologii eucharistie (Theologie der Eucharistie) vychází z „Ježíšova společenství hostiny s jeho učedníky“ a odvozuje náš zvyk, že myslíme „při myšlence na přítomnost Ježíše Krista ve slavení eucharistie primárně nebo výlučně na somatickou reálnou přítomnost, na jeho přítomnost v chlebu a vínu“, z „dějinně podmíněného zúžení“. Theodor Schneider hovoří o „trojím kořenu eucharistie“, a pokaždé jde o společenství hostiny:

Slavení eucharistie původní křesťanské obce má kořeny v častých hostinách pozemského Ježíše s nejrůznějšími účastníky,v poslední Ježíšově večeři s jeho učedníky před jeho utrpením a v takzvaných „hostinách zjevení“ před svědky vzkříšení.

2. Spojující společenství hostiny: pohled do bible

Ježíšova praxe má kořeny v kultuře hostin Izraele. Ve starém Izraeli se (podobně jako v mnoha dalších kulturách) hostina chápe jako uskutečňované znamení společenství, jako jednání, při němž se lidé (a skupiny lidí) vzájemně scházejí a v němž se spojují s Bohem.

a) Kultura hostin ve starém Izraeli

Biblických dokladů k tématu „společenství hostiny“ je velké množství. Chci zde jen stručně poukázat na několik zvlášť přesvědčivých motivů.

Při pohoštění cizinců se uskutečňuje pohostinnost (srv. Gn 18, 1-8), při lámání „smutečního chleba“ je to útěcha člověka izolovaného ve svém smutku (srovnej Jr 16,7). Při společném jídle a pití se uzavírajímírové dohody a stvrzují uzavřené smlouvy (srv. Gn 14,18; 26,30; 31,54; Ex 18,12). Abrahám zakouší při pohoštění cizinců boží blízkost (srv. Gn 18, 1-8). Jitro, midjánský kněz, pořádá s Aaronem a všemi nejstaršími Izraele hostinu „před Boží tváří“ (srv. Ex 18,12). I všední hostina má náboženský rozměr. Začíná chválou při lámání chleba a končí děkovnou modlitbou. Ústřední památkou na boží spásné činy je hostina Pesach: připomíná Bohem iniciované vyjití z Egypta, symbolicky ho představuje a dělá z něho přítomnou skutečnost (srv. Ex 12, 1-27).

b) Ježíšova praxe

Ježíšova praxe bývá právem často popisována jako shromažďovací hnutí. Toto je vhodné slovo, které znázorňuje Ježíšem zvěstovanou, vlastním jednánímžitou spásu: shromáždění kmenů Izraele, smíření nepřátel, vykoupení od různých druhů zla, jež stěžují nalezení sebe sama – hluchoty, němoty, slepoty, ochrnutí, malomocenství, viny. Přesvědčivým znamením tohoto hnutí je společenství hostiny, ze všech Ježíšových gest nejtradovanější symbolické jednání. Tomuto znamení rozumí jak nepřátelé, tak přátelé (srv. např. Mt 9,10; 11,19; 14, 13-21; Mk 14, 3-9; L 7, 36-50; 14, 1-24; 15,2; J 12,2; jakož i vyprávění o Ježíšově poslední večeři: Mt 26, 17-35 a paralelní místa).

Ježíšova poslední večeře je pro nás křesťany vyvrcholením, završením této životní linie. Navzdory silným výtkám jeho odpůrců, tváří v tvář hrozícímu zatčení a zavraždění ji slaví se skupinou učedníků, kterou shromáždil ze znepřátelených a teologicky protikladně orientovaných skupin (celníci a zélóti!).

c) Hostina a velikonoční zkušenost

Skupina se při katastrofě Velkého pátku rozpadá. Ale zkušenost vzkříšení ukřižovaného Ježíše je úzce spjata se shromážděním rozprchnutých, rozptýlených učedníků a učednic. A zde se opět setkáváme s hostinou: vyděšeným učedníkům se otvírají oči „při lámání chleba“ v Emauzích (srv. L 24, 13-35) a u ranní hostiny na břehu Tiberiadského jezera (srv. J 21, 1-14). Připomeňme, že lámání chleba není dovršující závěr, slavení díků po znovunalezení víry, nýbrž místo, na němž se nalézání a setkávání odehrává.

d) Večeře Páně v novozákonních obcích

Ke křesťanským obcím od počátku patří znamení společenství stolu. Ve jménech, která křesťané tomuto znamení dávají, už je zřetelná komunikativní, shromažďující síla tohoto znamení, která zakládá společenství a spojuje jakvzájemně mezi sebou, tak i s „Pánem“: „lámání chleba“ (srv. např. Sk 2, 42.46; 20,7; 27,35; 1 K 10,16), „večeře Páně“ (1 K 11,20), „stůl Páně“ (1 K 10,21), „shromáždění“ (1 K 11, 17.18.20.33.34).

Pětkrát používá Pavel v 11. kapitole 1. listu Korintským slovo „shromažďovat se“. Že Korintští, ačkoli zároveň mluví o Ježíšově životní oddanosti, ve skutečnosti nepřicházejí jeden ke druhému, to je pro něho veliký skandál: „Když vy se však shromažďujete, není to už společenství večeře Páně!“ (1 K 11,20).Nejsou to ani konfesní rozdělení v Korintě (Pavlova skupina, Apollova skupina, Petrova skupina, Kristova skupina), ty Pavel suverénně odsouvá stranou s poukazem na společný základ v Ježíši Kristu (srv. 1 K 1, 10-13), nýbrž je to sociální rozštěpení, rozdělení na chudé a bohaté, které ničí večeři Páně.

Pro naše téma by mohla být přinejmenším stejně tak důležitá následující skutečnost: Ačkoli Pavel tento ničivý vliv silně odsuzuje, přece však Korintským nepíše, že už nesmí společně slavit večeři Páně, nýbrž jim dává praktickou radu, jak by mohli znovu obnovit společenství: bohatí mají brát ohled na chudé.Tímto způsobem má společenství stolu znovu spojit oddělené části, znovu obnovit zničenou jednotu obce.

Zdá se, že podobnou tendenci můžeme pozorovat ve zprávě o večeři Páně v Lukášově evangeliu. Odborník na Nový zákon Heinz Schürmann nám ukazuje, že Lukáš tuto kapitolu koncipoval tak, že může být čtena jako „bohoslužebný,obecní a životní řád“ pro pozdější obce. Hovoří se zde o sporu o přední postavení mezi učedníky: právě při poslední večeři Páně se přou o to, kdo znich je asi největší (srv. L 22,24). Zjevně ještě stále nepochopili základní pravidla soužití při následování Ježíše. Přesto jim Ježíš neřekne: „S vámi opravdu není možné slavit večeři!“ nýbrž se jim pokouší zprostředkovat, na čem záleží, ještě při poslední večeři a právě skrze ni. Tímto vyprávěním Lukáš vštěpuje svým čtenářkám a čtenářům, jak se kariérní rozhovory vůbec nehodí ke slavení eucharistie. Ale k poselství této perikopy by mohlo také patřit to, že obce musí přesto počítat s takovými nevhodnými, pošetilými spory, a že i tehdy může být ještě eucharistie místem, kde je možné se učit základním pravidlům následování Ježíše.

Tak bible významně dosvědčuje dynamický charakter eucharistické hostiny: večeře Páně představuje nejenom existující společenství, nýbrž shromažďuje, vytváří a prohlubuje společenství. Tentýž obraz vyplývá takéz pojmu svátosti v katolické dogmatice.

3. Svátost církevní jednoty: pohled do systematické teologie svátostí

Systematicky se teologie svátostí rozvinula ve středověké scholastice. Při tom velkou roli hrála právě otázka, o níž zde přemýšlíme: Do jaké míry jsou svátosti pouhá znamení, a do jaké míry „působí“?

a) Scholastická teologie svátostí: znamení a působení

Petr Lombardský, pařížský biskup, jehož čtyři knihy sentencí se staly určující učebnicí pro následující staletí, to formuloval takto (Sententiae, liber IV; distinctio 1, cap. 4, 2):

Svátostí ve vlastním smyslu se nazývá to, co je takovým způsobem znamením boží milosti, že je jejím obrazem a její příčinou. (Sacramentum … proprie dicitur, quod ita signum estgratiae Dei …, ut ipsius imaginem gerat et causa existat.)

Později byla tato základní výpověď o svátosti převedena do dobře zapamatovatelné formulace „Sacramentaefiiciunt quod significant“: „Svátosti působí, co představují.“

Specifickým působením eucharistie, ve scholastickém pojmosloví: „res sacramenti“, „věc“, o kterou v této svátosti jde, tedy eucharistií představovaným a vyvolávaným působením milosti, je jednota církve, která je samotným tělem Kristovým. A tato „věc“,jednota církve, roste právě tím, že je představována.

b) Redukce na funkci znamení?

Tato víra v sílu působení svátosti vedla v pozdním středověku bohužel k silně magickým představám, a tak i magickým zbožným úkonům. Reformátoři se nad tím důvodně pohoršovali a mnozí z nich pojali nedůvěru k řečem o svátostném působení vůbec. Nejznámějším zástupcem tohoto směru byl Huldrych Zwingli. Ten označil svátosti za jasná poznávací znamení, v jistém smyslu vstupní a závazné obřady, kterými lidé vyjadřují svou příslušnost k církvi a víru v Ježíše Krista. Svátosti milost nepůsobí, jenom ji dosvědčují.

Tak daleko Martin Luther jít nechtěl. A už vůbec ne Tridentský koncil. Ten odmítl Zwingliho redukci svátosti na funkci znamení:

Když někdo říká, že svátosti … neobsahují milost, kterou označují, nebo že nepropůjčují tuto milost těm, kteří jí nebrání, jako kdyby to byla jen vnější znamení … přijaté milosti …, nechť je na něho uvalena kletba.

c) Ekumenické eucharistické společenství: dovršující závěr nebo posilnění na cestě?

Proč se zdržuji tímto historickým vzpomínáním? Myslím, že by to mohlo urovnat mnohé věci v aktuální diskusi o eucharistickém společenství. Jak bylo naznačeno již v úvodu, narážejí v této diskusi na sebe často dvě pozice. Jedni spatřují v eucharistickém společenství mezi evangelickými a katolickými křesťany prostředek k dosažení jednoty církví, druzí si myslí, že znamení jednoty je možné slavit až tehdy, když bude dosažena plná jednota. Proto může být eucharistické společenství vlastně jen dovršujícím závěrem hnutí za ekumenickou jednotu. Je zvláštní, že tento argument se ozývá především z katolické strany.

d) „Znamení“, „zdroj“ a „prostředek“

Na základě Ekumenického direktáře, který vydala Papežská rada pro jednotu křesťanů v roce 1993, bychom mohli dospět v podstatě k jiným závěrům. Říká se zde (v kapitole o „Spoluúčasti na svátostném životě s křesťany jiných církví a církevních společenství“) o slavení svátosti „v konkrétní obci“, že toto slavení by mělo být „znamením v ní existující jednoty ve víře, v bohoslužbě a v životě společenství.“ Ale hned v zápětí doplňuje:

Jako znamení jsou svátosti – a zvláště eucharistie - zdrojem jednoty křesťanského společenství … a prostředky k jejímu rozvoji… Eucharistické společenství je tak neoddělitelně spjato s plným církevním společenstvím a je jeho viditelným vyjádřením. (čl. 129)

Toto „spojení“ mezi „eucharistickým společenstvím“ a „plným církevním společenstvím“ je ve vnitrokatolické diskusi o eucharistickém společenství často chápáno tak, jako kdyby eucharistie směla být slavena teprve tehdy, až bude dosaženo plného církevního společenství. Ale to už se nehodí do logiky tohoto direktáře: neboť ten zaprvé nenazývá eucharistii, jak jsme právě ukázali, pouze „znamením již existující jednoty“, nýbrž i „zdrojem“ a „prostředkem“, a za druhé dovoluje a výslovně povzbuzuje ke svátostnému společenství s východními církvemi, ačkoli tyto – podle výroku direktáře –„nejsou v plném společenství s katolickou církví“.

Zásadní výpověď o junktimu („spojení“) mezi slavením svátostí ajednotou církví tedy nemůže být chápána tak, že je nutné předpokládat plnoucírkevní jednotu, nýbrž jen tak, že tato jednota (dosažená nebo jako ta, o nížje třeba usilovat) musí být v zorném poli účastníků slavení.

Také Druhý vatikánský koncil vyslovil, i když ještě poněkudzdrženlivěji, nezbytnost hovořit při otázce „communicatioin sacris“ nejenom o znamení, nýbrž i o síle společně slavenébohoslužby. Používá pro to v Dekretu o ekumenismu formulaci o dvouprincipech: „výraz“ a „prostředek“, „dosvědčení“ a „milost“ (UR 8):

Při některých zvláštníchpříležitostech, jako jsou modlitby „za jednotu“ a ekumenická shromáždění, jedovoleno a přímo žádoucí, aby se katolíci spojili v modlitbě s odloučenými bratry.Takové společné modlitby jsou jistě velmi účinný prostředek k vyprošení milostijednoty a autentický výraz společenství, jímž jsou katolíci dosud spojeni sodloučenými bratry: Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem jáuprostřed nich“ (Mt 18, 20). Spoluúčast na bohoslužbě (communicatio in sacris) však nesmíme považovatza prostředek použitelný pro obnovení jednoty křesťanů bez jakéhokolirozlišení. Tu platí hlavně dvě zásady: vyjádření jednoty církve a účast naprostředcích milosti. Vyjádření jednoty spoluúčast při bohoslužbě většinouzakazuje. Snaha o získání milosti ji někdy doporučuje.

e) „Působící znamení“

Co o „obsaženosti“ („Enthaltensein“) milosti ve svátosti vyjadřujetradiční teologie svátostí možná poněkud cizími pojmy znamení, příčina apůsobení, to formuluje současná katolická teologie tak, že mluví o svátostijako o „reálném symbolu“ nebo jako o „působícím znamení“. Nejedná se jen oinformující, nýbrž i o skutečnost vytvářející znamení, srovnatelnés lidskými gesty (např. podání ruky, objetí nebo právě také pozváník hostině), která nejsou jen znamení už přítomné blízkosti a náklonnosti,ale zároveň tuto blízkost také vytvářejí a prohlubují.

Tak je ve svátostech uzdravující a spojující boží blízkost nejenpředstavována, nýbrž se v nich také odehrává.Rovněž toto pojetí svátosti tedy nevybízí, abychom vynechávali eucharistii takdlouho, dokud nebude jednota dokonale utvořena, ale vede nás, abychom uchopilinataženou ruku v procesu vzájemného sbližování. Co zde, možná poněkud sušedogmaticko-deduktivně, vykládám vycházeje z teologických pojmů, není pouháslovní hříčka, nýbrž je to založeno na konkrétních zkušenostech posledníchdesetiletí.

f) Tonejdůležitější: jednota v lásce

Nakonec ještě jeden aspekt ke správnému kontextu této diskuse.Nejdůležitějším rozměrem jednoty představované eucharistií je jednotav lásce. Proto nemohou smysluplně společně lámat chléb ti, kteří si jsounebo chtějí zůstat navzájem nepřáteli nebo se nechtějí spolu dělit, nepřejí sispolečný život. V eucharistii přece slavíme do jisté míry pravý opak:svět, v němž se člověk s vděčností a radostí dělí.

Jsme si vědomi, jak daleko jsme ještě od tohoto ideálu vzdáleni.Slavíme ho přesto už dnes – jako znamení naděje: naděje na proměnu světa a našívlastní proměnu, naděje v to, že jednou se stane plnou skutečností, codnes představujeme jen symbolicky. Ale pokud by byla plná jednota předpokladempro eucharistii, nesměli bychom ji slavit snad nikdy v našem životě. Kdybychom už byli dokonalí v lásce? Proto chápeme eucharistii právem jakoposilnění na cestě k jednotě ve spravedlnosti a lásce. Proč by nám nemělabýt posilou i na cestě k institucionální jednotě?

g) Zvláštnírozpor?

Proti představě, že eucharistii jako svátost jednoty je možné slavit ažna konci cesty k úplné jednotě, mluví tedy jak biblický nález, tak i námiprávě načrtnutá dogmatická tradice. Bylo by přece zvláštní, kdybychom si dnesmy katolíci při diskusi o otázce společného slavení eucharistie vyměnilirole s evangelíky: kdyby zrovna katolická teologie, která v době reformacezdůrazňovala působící sílu svátosti (nad pouhou symboličností), dnes sázela jenna symbolickou funkci a už by nedůvěřovala působící síle eucharistie.

4. Důsledky pro otázku eucharistického společenství

V úsilí o eucharistické společenství si tedy musíme všímatobojího: na jedné straně symbolického charakteru, na straně druhé proměňujícísíly eucharistie.

a) Svátost působí,ale ne magicky

Pravdou je, že ti, kdo jsou navzájem znepřáteleni, nemohou vykonávatznamení jednoty, pokud chtějí zůstat upřímní. To platí nejprve v blízkéoblasti osobních vztahů: znepřátelení lidé by neměli chodit beze všeho společněk přijímání. Měli by předtím jednat podle Ježíšova slova:

Jestliže tedy přinášíšsvůj dar na oltář a tam si vzpomeneš, že tvůj bratr má něco proti tobě, zanechtam před oltářem svůj dar a odejdi; nejprve se usmiř se svým bratrem, a pakpřijď a obětuj svůj dar! (Mt 5, 23n)

Svátost nepůsobí magicky. Nespojuje, pokud se účastníci k soběpřibližovat nechtějí a nesnaží se o sblížení. Totéž platí také pro sociálníaspekt v politickém smyslu: Jak se mohou dělit o eucharistický chlébživota bohatí, kteří nejsou ochotni dělit se s hladovějícími o denní chlébnutný k přežití? Před lety exkomunikovalo několik biskupů na severovýchoděBrazílie katolické velkostatkáře, kteří nechali s pomocí najatýchpistolníků zničit chatrče chudých uprchlíků a zbavili je jejich jediné možnostiobživy a kteří se nedali od tohoto chování odradit žádným argumentem. Takovévymezení se mi zdá pochopitelné. Jinak by bylo znamení eucharistického společenstvístolu vyprázdněné. Ovšem takové zprávy ze vzdálené země jsou rovněž znepokojenímpro nás v relativně bohaté střední Evropě.“Nakonec dlužíme světu a samisobě živý obraz nového božího lidu, shromážděného ve velkém společenství stoluPáně“ – praví se v krédu, na němž se usnesla biskupství Spolkové republiky Německav roce 1975 ve Würzburgu (Unsere Hoffnung. IV, 3):

Nesmíme … připustit, abycírkevní život v západní světě vzbuzoval stále více dojem náboženství blahobytua sytosti a aby v jiných částech světa působil jako lidové náboženstvínešťastných lidí, jejichž chudoba je doslova vylučuje od našeho eucharistickéhospolečenství stolu.

Pokud navzdory obrovskému rozdílu mezi chudými a bohatými slavímeeucharistii a při tom sedíme na straně bohatších, pak to může mít smysl jentehdy, když se s tímto rozdílem jednoduše nesmíříme, nýbrž jsme ochotni seslavením nechat proměnit a nechat se poslat na cestu, na níž se přiblížímek chudším sestrám a bratřím. Kdo však vzájemné přibližování v zásaděodmítá, nemůže upřímně slavit svátost společenství.

A podobně je tomu při společenství stolu mezi stále oddělenýmicírkvemi. Pokud si na jedné straně křesťané nebo celá církevní společenstvínavzájem upírají statut křesťanského bytí a pokud se výslovně, pevně aneústupně brání směřovat k ekumenické jednotě, potom spolu nemohousmysluplně slavit večeři Páně. Svátost nemůže působit to, co účastníci slavenívůbec nechtějí nebo o co se nesnaží. Sem se hodí scholastický obraz o „závoře“(latinsky „obex“), která uzavírádveře pro milost a způsobuje neúčinnost svátosti.

Tak tomu mohlo být ve vztazích mezi konfesemi po staletí od dobyreformace; současná ekumenická situace však na druhé straně vypadá jinak. Zdáse mi, že je mnohem více charakterizována silnou touhou po jednotě, mnoha –někdy více opatrnými, někdy energičtějšími – snahami navzájem se přiblížit,nespočetnými rozhovory, společnými modlitbami, společným úsilím o sociálnícíle, a to výslovně s vědomím jednoty s Ježíšem Kristem a v nízaložené zodpovědnosti za spravedlnost a mír. Kdo v této situaci sází najednotu zakládající dynamiku eucharistie, neočekává něco, co tato svátostnemůže dát.

b) Průkopnícikřesťanské jednoty

Už před třiceti lety hovořil Karl Lehmann (tehdy profesor dogmatiky,dnes kardinál a předseda německé biskupské konference) v sérii článkůtýdeníku Publik, vydávaného německými biskupy, o cestě a o „pokud možnosoučasně probíhajícím spojování“ životní praxe a eucharistické praxe.

Eucharistické „shromáždění rozptýlených“ by mělo pokud možno postupovatvpřed v současně probíhajícím spojení na cestě víry a bohoslužby, činnélásky, církevního řádu a vzájemného uznání.

Vnímal (zcela realisticky) rozdílné rychlosti těch, kteří se na tétocestě pohybují:

Ve zvláštních situacích,kdy je navzdory rozdělení křesťanstva obzvláště intenzivním způsobem reálnězakoušena jednota společného života (například společně prožívané tísnivémomenty: pronásledování, vězení, katastrofy; skutečně křesťansky žitá manželstvíkonfesně smíšených párů), se stává to ve všedním dni ve víře společně dosaženépřítomností ve svátostném znamení. Zde je pravděpodobně možné najít pravápředznamenání a průkopníky křesťanské jednoty, protože pro takové „případy“ znamenáeucharistické společenství naplnění namáhavě, upřímně a často ve skrytu probojovanéa protrpěné cesty společné křesťanské existence.

Walter Kasper (tehdy rovněž profesor dogmatiky, dnes kardinál apředseda Papežské rady pro jednotukřesťanů) řekl na tomtéž místě:

Vlastní iregularitou nenítakové otevřené slavení eucharistie, nýbrž rozštěpení a vzájemná exkomunikacecírkví. Není možné dostatečně pozitivně zhodnotit funkci jednotlivých skupin,které zde prorážejí cestu, neboť stále znovu připomínají církvím skandálnostjejich rozdělení ve svátosti jednoty a starají se o to, abychom se pohodlněnesmířili se současným stavem. Proto mohou být jednotlivá slavení eucharistie,pokud se vykonávají v křesťanské zodpovědnosti, znamením naděje, žeoddělující příkopy minulosti mohou být překonány společným úsilím, když sevšichni ve víře v jednoho Pána shromažďují kolem jednoho stolu, aby lámalijeden chléb a nechali se proměnit v jedno tělo.

Nejméně ze dvou důvodů je podle mne důležité upozorňovat dnes na tytohlasy: Za prvé protože vyrovnávají závaží: I když tu a tam dává praxeotevřeného kommunia podnět k oprávněné kritice – vlastním skandálem nenítato praxe, nýbrž jakoby samozřejmě každou neděli praktikovaná exkomunikacemilionů pokřtěných křesťanů. Jsme zvyklí se ptát: Smíme spolu slavit? Jakézvláštní okolnosti by nám to mohly dovolit? To skoro zní, jako kdyby šlo otrhání zakázaného ovoce. Myslím, že bychom se měli častěji ptát opačným směrem:Smíme se rutinně navzájem vylučovat? Jak nepřekonatelně velké by měly býtpřekážky, že bychom směli prohlásit za bezvýchodné slavit společně hostinu smíření?

A za druhé protože otevřely perspektivu diferencované cesty vpřed: Coje možné v některých skupinách a obcích a na zvláštních ekumenickýchsetkáních, to nemusí najednou platit pro celou církev. A obráceně: Čeho ještěnení církev jako celek schopná, to nemusí být vyloučeno i ve všech skupinách,obcích a při všech zvláštních ekumenických setkáních. Tato perspektiva odpovídáobrazu církve, který vyzdvihl Druhý vatikánský koncil: putujícímu lidu božímu nacestě.

c) O kus dál

Dnes, o třicet let později, jsme se na této cestě, navzdory mnohýmzpátečnickým tendencím, dostali přesto už o dobrý kus cesty dál: skupina těch,kteří spolu vědomě kráčí, se zvětšila. To platí jak pro praxi a přesvědčení nazákladně církevních obcí a uskupení, jakož i pro oficiální církevní kroky.

Nemyslím jen na obrovské množství společných dokumentů, které vzniklyna úrovni oficiálního církevního dialogu (jen výsledky interkonfesníchrozhovorů, vedených na světové úrovni do roku 1990, zabírají více než 1400stran; viz 2 svazky Dokumente wachsender Übereinstimmung z let 1983 a 1992),nýbrž především také na společné tázání, hledání a prožívání víry, jež pozorujinapř. u mnoha studentů evangelické a katolické teologie. Myslím na místa živěprožívané ekumeny, na kterých nacházejí mladí lidé novou cestu k víře,jako např. ve společenství Taizé, na ekumenické svatební obřady, na sousedícíkřesťanské obce, jež si už vůbec nedovedou představit život bez sebe navzájem.

Myslím na poznatky a na liturgické formy, které jsme se jeden oddruhého naučili v posledních desetiletích: velká vážnost biblickéhodialogu a bohoslužby slova v katolickém prostoru, nové oživení slaveníeucharistie v evangelických sborech, přijímaní z kalicha, které bylopo staletí konfesním rozlišovacím znakem a jež dnes opět získává své místov katolické liturgii, Liturgická noc, o níž jsem se poprvé doslechlv souvislosti s Evangelickým Kirchentagem v Düsseldorfuv roce 1973, písně evangelických autorů (od Martina Luthera a PaulaGerhardta až po Dietricha Bonhoeffera a Christine Heuserovou) v našichkatolických zpěvnících. Myslím na společné ekumenické slavnosti dokonce takkonfesně specifických svátků, jako je Den reformace a slavnost Božího těla.

Tváří v tvář těmto mnoha společným cestám a také s ohledem nafrustrace a těžká období na těchto cestách se přimlouvám za zřetelnější vyznánívíry v sílu působení svátosti. Chtěl bych se zasadit o to, abychomeucharistii, právě proto, že je svátostí církevní jednoty, nevnímali jen jako poslednícíl ekumenické cesty, ale i jako pokrm k posilnění na této cestě. Tímtopříspěvkem jsem chtěl ukázat, že to není jen zbožné přání, nýbrž že pro toexistují dobré teologické důvody.

Z německého originálu Eucharistie alsSakrament kirchlicher Einheit. In: Thomas Söding (Hg.): Eucharistie – Positionenkatholischer Theologie, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2002, ISBN 3-7917-1792-8, s. 120-140 přeložil Tomáš Hartman.