Jste zde

Eucharistie a násilí

Představa, že mezi eucharistií a násilím by mohl být vztah, se zdá být provokativní. Jako by tato spojitost hodnotu eucharistie snižovala. Není však třeba psát ihned obrannou řeč. Raději se zamysleme nad dalšími asociacemi, které toto spojení vyvolává. Například se můžeme ptát, zda eucharistie naopak nepřináší do života účinnou schopnost násilí ve společnosti odolávat a lidskou společnost násilí zbavovat?

Eucharistie je těsně spjata s církví, se společenstvím pokřtěnýmlidí a její účinky nejsou omezeny na duchovní oblast člověka, ale měly by sepromítat i do společenství těch lidí, kterých je křesťanská církev součástí.Eucharistii a její vztah k strukturnímu násilí, násilí na úrovni společenskýchskupin, popisují např. následující dva prameny, které v tomto článkupředstavím: prvním je kniha Tissy BalasuriyiEucharist and Human Liberation, (Orbis books, Maryknoll, New York, 1979) vztahující se předevšímk osvobozujícím účinkům eucharistie, druhým pak studie amerického teologaW.T. Cavanaugha Torture and Eucharist (Blackwell, Oxford, 1998), která pojednává problematiku vztahu eucharistie a násilí na základě zhodnocení událostí v Chile za vojenského režimu generála Pinocheta.

 

Tissa Balasuriya: Eucharistie a osvobození člověka

 

Autor je katolický teolog pocházející ze Srí Lanky, člen řádu Oblátů Neposkvrněné Panny Marie, představitel asijského proudu teologie osvobození. Na téma osvobození publikoval knihy The Asian Face of Jesus, Jesus is the Liberator of Asian teology, Jesus Christ and Human Liberation. Zastává radikální požadavky na otevřenost vůči ostatním náboženstvím, na uznání odlišnosti asijského křesťanství, zrovnoprávnění žen apod. V roce 1997 byl Římem exkomunikován poté, co odmítl odvolat své názory ohledně potřebnosti křtu, prvotního hříchu a neposkvrněného početí publikované v knize Mary and Human Liberation. Tato exkomunikace byla vzata zpět rok poté, kdy se Balasuriya podrobil oficiálnímu vyznání víry.

Ve své knize se autor snaží představit čtenáři eucharistii jako prostředek k osvobození člověka, prostředek, který byl dán křesťanům skrze Ježíšův život a vykupitelskou smrt. Balasuriya vychází z toho, že Ježíš „zemřel, protože pevně trval na integrálním lidském osvobození a naplnění. Odvážně se postavil každé formě útlaku a nespravedlnosti. Jeho poslušnost Bohu jeho Otci spočívala v této službě lidskosti. Po svým následovnících pak žádal, aby jednali ve shodě s ním“.

Eucharistie však nepůsobí samočinně, účastí na eucharistii je člověk osvobozován, jak se autor snaží v celém cíle zdůraznit. Eucharistie osvobozuje pokud je správně pochopena. Toto pochopení znamená přijetí závazku angažovanosti, následování Krista nejen v modlitbě a vnitřní zbožnosti, ale stejně důrazně ve veřejné činnosti, která se z našeho hlediska často jeví jako politická. Autor současně s tímto poukazuje na nepochopení eucharistie, které vedlo a vede k jejímu zneužití a ztrátě jejího pravého významu. Balasuriya zdůrazňuje to, že proto se utlačovaní lidé a skupiny musí ptát: „Do jaké míry je naše oficiální bohoslužba skutečný prostředkem objektivního osvobození? Pomáhá opravdu přetvářet osoby k přijetí eucharistických hodnot, které vedou k vzájemnému sdílení? V jakém smyslu pomáhá tato bohoslužba objektivně budovat Boží království vzhledem k hodnotám pravdy, lásky, spravedlnosti a míru?“.

Ježíš nám zanechal eucharistii jako památku na sebe i jako počátek nového společenství přicházejícího Božího království a od té doby je eucharistie jako taková středem a základem křesťanské komunity. Křesťané ji stále slaví jako vzpomínku na Ježíše, na jeho oběť přinesenou za spásu světa, která se současně stává přítomnou uprostřed nich a účastí na ní zároveň vydávají svědectví o své víře. Balasuriya zastává názor, že „nedojde k žádným závažným změnám uvnitř této komunity, pokud se změny nedotknout přímo nedělního eucharistického slavení“. Zároveň také upozorňuje, že tyto změny nesmí být zacíleny pouze na úpravu vnitřních poměrů v církvi, protože je spíše třeba, „aby se křesťanská komunita více obrátila k potřebám a změnám ve společnosti“ jako celku.

V knize Balasuriya zdůrazňuje spojení eucharistie a závazku vůči společnosti, který podle něj plyne ze samotné podstaty eucharistie, čerpající svoji účinnost z Kristovy oběti. Tato jeho oběť byla ovšem završením Kristova života, zahrnujícího prvky sociální i politické angažovanosti motivované snahou po uplatnění spravedlnosti, pravdy a lásky v životě jednotlivce i společnosti. Křesťan, který se zcela přirozeně na eucharistii účastní, čerpá z ní sílu pro osobní sebeposvěcení a zároveň se zavazuje k následování Ježíše Krista a jeho života. Tímto s vážností přijatým závazkem eucharistie získává společenskou působnost. Tato působnost se projeví jednak v církvích, jednak u jednotlivých křesťanů.

Důsledky tohoto eucharistického závazku, jak jsou následovně vylíčeny, mi připadají sice pravdivé ale málo podložené. Církve i jednotliví křesťané na základě tohoto závazku na sebe berou povinnost politické angažovanosti za prosazování osvobození člověka a ustanovení nového světového řádu na základě spravedlnosti pravdy a lásky. Znamená to i změny uvnitř církví, v katolické církvi především v liturgii eucharistie, odstranění klerikalizace eucharistie a změnu v postavení žen. Balasuriya sice vystihl některé z palčivých bodů, které činí eucharistii a tím i křesťanství málo věrohodnými, ale více než na teoretické podložení svých závěrů teologickými argumenty se soustředí navypočítávání nešvarů a záporů, které vzápětí vyvažuje líčením toho, co všechno by eucharistie měla ve společnosti působit, pokud by byl správně pochopen její smysl a přijat eucharistický závazek.

Balasuriya se navíc v dané knize soustředí na problematiku osvobození člověka a toto osvobození člověka pro něj představuje především osvobození od vykořisťování a nastolení spravedlivého sociálního řádu ve světě. Vykořisťování je jen jedním z prvků násilí, a to ponejvíce násilí strukturního, pro získání širšího náhledu na řešenou problematiku jsem se obrátila ke knize dalšího autora amerického teologa Williama T. Cavanaugha zaměřené na vztah eucharistie a zneužití státní moci vůči obyvatelstvu.

 

William T. Cavanaugh: Mučení a eucharistie

 

William T. Cavanaugh je profesorem náboženství na universitě St. Thomas v St. Paul v státě Minnesota. Mimo této knihy je autorem pojednání A fire Strong enough to Consume the House: The Wars of Religion ad the Rise ofthe State. Modern Theology, Vol. 11, No. 4., 1995 a dalších. Problémem eucharistie a státního násilí se zabýval v rámci své disertační práce na Duke University. V 80. letech, poté co pominul největší teror, v Chile nějakou dobu sám žil a měl možnost setkat se a hovořit s mnoha svědky popisovaných událostí.

Ve uvedené knize vyjádřil své základní východisko při posuzování vztahu eucharistie a strukturního násilí praktikovaného lidskou společností vzájemněmezi jejími členy následovně: „Argumentuji tím, že křesťanská politická praxeje vtělena v eucharistii, vzpomínce na Ježíšovo vlastní umučení rukama mocných tohoto světa. Eucharistie je odpověď církve k mučení a naděje křesťanského odporu vůči násilnické kázni světa.“

Cavanaugh se domnívá, že „křesťanská odolnost vůči státnímu násilí závisí na církvi schopné být tělem Kristovým schopným odolávat rozdělující disciplině státu“, znamená to udržet si existenci sociální skupiny. Církev v Chile měla podobně jako dalšíspolečenské skupiny zmizet vlivem násilí a následné individualizace. Resistencecírkve vůči násilí páchaného státem byla v zviditelňování toho, jakfunguje toto monstrózní státní představení.

Aktivita chilské církve se před nastolením diktatury ponejvíce omezovala na sociální sféru, církev se nezapojovala do politiky na základě přesvědčení, že církev představuje duši společnosti, zatímco stát je zde proto, aby se věnoval praktickým politickým otázkám, aby se staral o těla Chilanů. Tento přístup byl snad možný v době, kdy stát nepraktikoval vůči obyvatelstvu teror. V době vlády vojenské junty se chilská církev postupně z tohoto eklesiologického sebepojetí vymanila a využila zdroje plynoucí z eucharistie, zejména v pochopení eucharistie ve vztahu k tělu Kristovu, aby se postavila na odpor režimu.

Ještě za doby socialismu v Chile, v době politického vítězství prezidenta Allendeho, se zde vytvořilo křesťanské hnutí za socialismus, které kritizovalo spojenectví církve a buržoazie. Něco podobného, co kritizuje Balasuriya, jako alianci církve a vládnoucích tříd. Při slavení eucharistie zdůrazňovalo závazek, politický, který eucharistie přináší, a který má působí, že eucharistie osvobozuje od vykořisťování. Biskupové chilské církve se též stavěli za sociální spravedlnost, ale kladli důraz na národ a stát považovali za prostředek udržování harmonie a míru. Po převratu se octli v kritické pozici, neboť by bylo jednodušší postavit se proti ateistické vládě než protité, která se představovala jako křesťanská. Navíc tato vláda podobně jako církev proklamovala jednotu národa a život bez sociálních konfliktů. Církev se režimu postupně učila oponovat. Jako první to byl Výbor pro spolupráci na míru v Chile, COPACHI, ve kterém se angažovala všechna křesťanská vyznání. Náplní jeho činnosti byla pomoc obětem režimu, lidem stíhaným, lidem, kteří ztratili práci, lidem bez přístřeší a také podávání habeas corpus při pátrání po ztracených. Poté, co v roce 1975 byl COPACHI nucen ukončit činnost nastoupil okamžitě na jeho místo Vikariát solidarity. Tak církev v Chile postupně a především zdola definovala svůj postoj vůči režimu a tento postoj můžeme definovat jako politický.

Cavanaugh z příkladu chilské církve odvozuje skutečnost, že v eucharistii se království Boží prolamuje do tohoto světa, ne jako analogie státu, ne jako pouhá mystická přítomnost, ale jako účinná skutečnost, působící na úrovni společnosti, tedy jako politická síla. Církev je triumfální ale ne triumfalistická, v eucharistii se jí dostává eschatologického závdavku přicházejícího Božího království, které ruší existenci násilí a zla mezi lidmi. Podotýká, že tento účinek eucharistie mezi lidmi není zřetelný a zdůvodňuje tento stav působením hříchu. A také popisuje různé chápání eucharistie v dějinách církví, které podle něj podstatně ovlivňuje důsledky eucharistického konání na společnost.

V dějinách se ve spojení s eucharistii používaly dva výrazy pro tělo Kristovo: corpus verum a corpus mysticum. Zatímco v rané době křesťanství byla církev označována jako pravé tělo Kristovo a svátostné způsoby jako tělo mystické, došlo asi ve 12. stol. k obrácení použití těchto pojmů:

i) Pokud je církev chápána jako pravé Kristovo tělo, pak časová linie spojuje působením tajemné proměny chleba a vínav mystické tělo Krista přítomnou církev s historickým Kristem.

ii) Jestliže jsou pravým tělem Krista, realitou, viditelnou přítomností, eucharistické způsoby a církev tímneviditelným tělem Kristovým, skrytá, pak mezi těmito dvěma těly zeje trhlina, ne již časová, ale prostorová.

Problémem se pak stává reálný život církve, její viditelnost je nahrazena viditelností eucharistie. V dějinách se postupněs tímto druhým užitím mystického a pravého těla Kristova spojilo i zdůraznění institucionální stránky církve. Kněžské svěcení a z něho plynoucí možnost proměnění pravého těla Kristova vedlo k představě o jurisdikční pravomoci nad mystickým tělem plynoucí ze svěcení. “Oddělení episkopátu a eucharistie je směrodatným znamením toho, že nejen časné síly, ale i církev sama začala umisťovat svůj základ ne již v svátost Páně, ale ve formální právní stanoviska.“ S tím, jak se upevňovala organizační hierarchická stránka církve, zdůrazňovalo se pojetí církve jako mystického těla, došlo k zvnitřnění života církve a eucharistie pomalu ztrácela svůj význam jako „komuniální zpřítomňování těla Kristova“.

V našem století u francouzského filosofa J. Maritaina byl pojem církve jako mystického těla Kristova základem pohledu na církev. Pod Maritainovým vlivem se pak stal i konstitutivním prvkem pro obnovu církve v pojetí Katolické akce, Nového křesťanství a Laického apoštolátu.Jak Cavanaugh namítá, vede tento náhled na církev, k jejímu chápání více než po stránce tělesné spíše po stránce duchovní, jako duchovní společenství lidí spojených vírou. Přitom při formulování své námitky vychází ze dvou bodů:

(i) Liturgické dění obsahuje ve svém jádru dění politické, které je prováděno křesťany v eucharistii, a nemá svůj zdroj v církevní imitaci císařství, neboť církevní disciplina má smysl pouze tehdy, je-li to disciplina eucharistická. Tělo Kristovo je uzákoněno liturgicky, ne zajišťováno institučně.

(ii) Eucharistická odolnost vůči státu musí odmítnout rozdělení na duchovní a časné jako dvou zcela odlišných rozměrů asoučasně musí vyzdvihnout eschatologické pojetí času. To lze pokud uvažujeme mesiánskou hostinu a její eschatologický význam v eucharistii[1].

Cavanaugh uvádí praktické příklady využití eucharistické discipliny v chilské církvi exkomunikace, vikariát solidarity, hnutí Sebastiany Acevedo proti mučení.

Exkomunikace především ukazuje hříšníkovi, že je hříšník. Sama o sobě umožňuje začít jednotu budovat. Pokud není nejednota a konflikt viditelný, pokud zůstává utajený, nepřiznaný, pak není co sjednocovat. V Chile biskupové dlouho váhali s exkomunikace těch, kdo se účastnili na mučení. Důvody byly např. odmítání exkomunikace z principu, neboť se odlišuje od celkového pojetí evangelia, chybějící důkazy, zvýšení persekuce, narušení vztahů mezi vládou a hierarchií, která by pak neměla možnost vládnoucí představitele již nikterak ovlivnit. Exkomunikace byla vyhlášena v roce 1980, v sedmi diecézích, nebyla jmenovitá, ale biskupové veřejně prohlásili, že kdo se podílí na mučení, je automaticky exkomunikován.

„Mučení bylo označeno jako hřích automaticky nastupovala exkomunikace pro toho, kdo se účastnil na mučení, mučení nařizoval nebo k němu naváděl, nebo byl v postavení, které umožňovalo mučení zabránit.“ Exkomunikace v Chile bylo použito již dříve např. proti zaměstnavatelům, kteří zadržovali mzdy. Také byli vystaveni exkomunikaci ti katolíci, kteří by se přihlásili ke komunismu. Z toho Cavanaugh usuzuje, že „církev v Chile nepoužívala exkomunikaci na označení těžkých hříšníků, ale spíše na ochránění církevního těla“.

Bylo však použití exkomunikace účinné při potírání mučení? Nejdříve je třeba poznamenat, že i mezi biskupy byly rozdílné názory na použití exkomunikace. Někteří ji zcela odmítali jako prostředek neshodující se s evangelním postojem lásky a odpuštění, jiní namítali, že církev se jen zbytečně vystaví pronásledování. Další exkomunikaci přímo vyžadovali. Ukázalo se však, že jedním z nejtěžších problémů je jmenovité veřejné označení hříšníka. Proto bylo ponecháno na svědomí jednotlivců, zda se přihlásí k provinění nebo ne. Z tohoto důvodu byla exkomunikace jako prostředek k odstranění mučení v Chile poměrně málo účinná.

Podle Cavanaugha je „exkomunikace jedním z nejjasnějších příkladů, jak je eucharistie zdrojem sociální praxe církve“. Zdůrazňuje, že eucharistie požaduje usmíření mezi utlačovateli a utlačovanými, mučenými a mučiteli a tak vede k praktickým změnám ve společnosti.

Vikariát solidarity, který pro pomoc postiženým vytvořila církev, byl stát ve státě, charakterizovaný vlastní sociální a svépomocnou sítí, která pomáhala mnoha pronásledovaným, nezaměstnaným a potřebným. „Církev se stala paralelním státem.“ Tím se narušovala státem zamýšlená atomizace společnosti. Zpočátku byla sociální pomoc něčím ilegálním, avšak protože se stát prohlašoval za zachránce křesťanské společnosti nemohl tak jednoduše proti církvi zakročit. To vedlo k tomu, že poté, co byl zakázán COPACHI, ustanovil kardinál Silva Vikariát solidarity, který se presentoval jako část katolické církve, a tak se naskytla příležitost využit diecézní strukturu církve a proniknout se sociálními aktivitami do celé země.

Činnost vikariátu byla zaměřena především na solidaritě a svépomoci. Lidé zjišťovali, že potraviny jsou levnější, kupují-li se ve velkém pro celé skupiny apod. Vytvářely se různá výrobní družstva, ve kterých nalezly své uplatnění především ženy. Vikariát se soustředil i na vzdělávání lidí tím, že organizoval nejrůznější výukové aktivity od kurzů pro dělníky, večerní školy i letní tábory pro mládež.

Církev se stejně jako Kristus postavila na stranu chudých a pronásledovaných a naplnila tak závazky plynoucí z eucharistie. „Kristovo pravé tělo je ustanoveno vtělením církve v těla chudých.“ Církev je pravé tělo Kristovo, které je trpící, mučené a obětované. Církev provádí anamnesi Kristova utrpení tím, že sama trpí, přijímá trpící a hladové a nese v sobě onu solidaritu, jež je ukazována eucharistií.

Cavanaugh poukazuje i na to, že „v díle Vikariátu solidarity vidíme, jak církev prolamuje své zaměření na onu říši čistě „duchovní“ a vrací se tělu, odkud byla vyhoštěna“. Došlo tak k zviditelnění církve a jejímu uplatnění v reálném životě. Došlo zde k sjednocení lidí různých vyznání i světových názorů. „Eucharistie se takézpochybňuje kategorie jako „politické“ a „náboženské“, „časné“ a „duchovní“, které jsou v moderním světe vloženy na církev a tak snadno přijímány současnou křesťanskou teologií.“ Eucharistie, která je založena na liturgii církve, v sobě nese neustálé obnovování v čase, Kristus není vlastnictvím církve, ale neustále se dává shromáždění slavícímu eucharistii. „Tělo Kristovo není uzákoněno minulostí nebo formální institucí, ale vzniká neustále na základ epiklese, v neustále obnovovaném vzývání Ducha svatého věřícími, aby ustanovil v jejich středu království.“ Církev pak neexistuje sama pro sebe, je zde, aby v ustavičném umírání pracovala pro věc těch druhých, usmíření celého světa, i toho, který neuznává Krista jako Pána. Z toho pak plyne i politický dopad celé její existence.

Hnutí Sebastiana Acevedo proti mučení vzniklo v roce 1983, kdy se 14. září skupina sedmdesáti řeholnic, kněží a laiků neočekávaně objevila před vězení tajné policie v ulici Borgoňo v Santiagu a rozvinula transparent s nápisem: ZDE JE MUČEN ČLOVĚK. Zablokovali dopravu a odříkávali litanie provinění režimu, rozdávali lístky s nápisy „Hnutí proti mučení“ a zpívali.“ Hnutí proti mučení neužilo ve svém názvu jméno Sebastiána Avecedo náhodně. Poté, co obě jeho děti zmizeli po zásahu tajné policie, Sebastián Avecedo se upálil před katedrálou Neposkvrněného Početí. Jeho čin byl sebeobětí v protestu proti režimní zvůli.

Cavanaugh uvádí tuto činnost i poukazem na anti-liturgii mučení. Hnutí Sebastiana Acevedo zviditelňovalo při použití liturgických forem násilné činy, kterých se dopouštěla tajná policie na jednotlivých občanech. Na veřejných místech se nečekaně shromáždila skupinka lidí, kteří rozvinuli transparenty a obvykle recitovali formou litanií jména ztracených, mučených, uvězněných lidí apod. „Hnutí proti mučení provádělo tři druhy zpřítomnění eucharistie. Pravé tělo Krista roztrhlo přítomný historický čas a otevřelo nový prostor pro opozici vůči režimu.“ Docházelo k připomínce lidí, mučení, násilí, zviditelnění státního aparátu provozujícího mučení v trpícím těle Kristově. Oběti režimu se stávaly mučedníky spojenými s obětí Krista. Svým utrpením a jeho připomínkou byli zároveň označení budoucí slávou , „protože Kristus trpěl, aby zvítězil nad utrpením a porazil smrt“.

Cavanaugh na závěr porovnává mučení, “zvrácené liturgie státu“, při které mučení slouží jako zasvěcovací rituál, při kterém je novic použit současně jako oběť nejvyššímu bohu,v tomto případě státu, a eucharistickou liturgii církve v jejich důsledcích. Při mučení je obětováno tělo oběti, v eucharistii Kristus obětuje sám sebe. „Křesťané se připojují k této oběti sjednocením svých vlastních těl s Kristovou obětí. Stávají se tak darem daným pro druhé, jak ilustruje činnost Vikariátu solidarity a hnutí Sebastiána Avecedo proti mučení“. Připojením se k eucharistii vyznávají, že Kristus je Pán. Kristovo utrpení přineslo druhým spásu. Jeho neopakovatelná oběť zrušila všechny další násilné oběti. „Při utváření těla Kristova eucharistie překonává prostorovou i časovou oddělenost.“ Eschatologická dimenze otvírá v eucharistii spojení s minulostí i budoucností. Exkomunikace umožňuje zviditelnit bezpráví a vinu a umožňuje tak cestu k smíření. „Mučení je státní disciplina arcani.“ Pravá disciplina arcani povolává křesťany k tomu, aby se stali tělem Kristovým a bojovali proti utrpení druhých tím, že utrpení zviditelní na svých tělech.

„Křesťanství samo je založeno na zmizení. Hrobka je prázdná tělo zmizelo.“ Ježíš se ztratí i po lámání chleba v emauzském příběhu, avšak jeho „učedníci se již nermoutí, protože poznali, že budou již provždy Ježíše nacházet v lámání chleba“.

Závěrem je možné představit několik bodu, které shrnují, jaké potenciální možnosti působení proti společenskému jsou křesťanům nabízeny skrze slavení eucharistie.

Eucharistie chápaná jako závazek vychází z představy, že účast na slavení eucharistie znamená přihlášení se a přijetí zásad Božího království, tak a působí proti násilí ve společnosti, neboť požadavky Boží směřují proti nespravedlivému násilí. Tento závěr je obecný, protože za prvé dobrý křesťanský život nemusí být nutně spojen s eucharistií a za druhé eucharistie takto nepůsobí jen proti násilí. Hřích nespravedlivého násilí je jen jeden hřích mezi všemi.

Stát, církev a liturgie se vzájemně ovlivňují tak, že eucharistie jako bohoslužebné shromáždění církve činí církev tělem Kristovým a posiluje ji, aby jednala ve prospěch Božího království jako celek, a tak aby bojovala proti násilí, které ve společnosti využívají skupiny lidí k ovládnutí těch druhých a prosazení své moci. Vykonáváním pravé bohoslužby se staví proti uctívání státu a moci.

Společenství při eucharistické hostině je i znamením, že všichni lidé jsou si před Bohem rovni, a tak nic nemůže ospravedlnit násilí jedněch na druhých páchané s úmyslem ovládnout, ať už pro jakýkoliv cíl.

Eucharistická disciplina působí proti násilí tím, že účast na slavení eucharistie vytváří společenství, které se oprošťuje od násilí i skrze možnost exkomunikace, která má své oprávnění v oblasti veřejných hříchů a ovlivňuje tak celou společnost a zejména společenské skupiny, které se násilí dopouštějí.

Cesty k naplnění možností potírání násilí, které eucharistie nabízí, jsou závislé jak na vůli křesťanů, tak i na jejich poznání, že současně je třeba se spolehnout na Boha, jeho milost a pomoc. V současném době v křesťanském životě by bylo třeba posílit vědomí společenského dopadu eucharistie a politického dopadu existence církve. Účast na přijímání svátostných způsob je třeba více chápat jako čin tvořící společenství. Samotná účast na eucharistické slavnosti, že není jen výrazem osobní zbožnosti, ale spíše osobním vyznáním a přiznáním se k určitému typu života a k závazku, který tento život se sebou nese. Není třeba zakládat křesťanské politické strany, spíše je zapotřebí posílit uvědomění si církve jako společenské skupiny, která má ve společnosti jednat, nejen za prosazení vlastních práv, ale především za nastolení spravedlnosti. Křesťané by se měli více vymezit vůči nekřesťanům, ne však zvyšováním vlastní odlišnosti, ale spíše v posílení vlastního uvědomění si příslušnosti k církvi a k závazku z toho plynoucímu.

Eucharistie je cesta, protože v eucharistii se člověk setkává s Kristem, který putuje se svou církví. Eucharistie disponuje člověka k pravému odporu proti násilí. Eucharistie přivádí do společnosti spravedlnost a lásku Božího království, a tak ji zbavuje násilí. Přetrvává jen svobodná kázeň a disciplina vedená eucharistickým slavením. Tím ovšem nechci udělat závěr, že kde se slaví eucharistie, tak nastupuje Boží království. Chtěla jsem ukázat, jak důsledné naplnění eucharistie vede k lásce a spravedlnosti i na společenské úrovni.

Existují dvě cesty: příklad Ježíše Krista a obraz vlastní slabosti, které ukazují, jak v síle Ducha svatého je možné překonat svět násilí. Jen takmůžeme ve společnosti zakoušet Boží lásku skrze lásku a odpuštění. Že v takovéto společnosti skutečně působí Boží láska a Duch svatý poznáme z toho, že není rozdělena na nepřátele, ale sjednocena[2].

Snažila jsem se ukázat možnosti potírání násilí, které v eucharistii existují, stejně tak jako jsou zabudovány v celé křesťanské nauce. Co je zřejmé, že účinnost eucharistického slavení v boji proti násilí (a nejen proti němu) závisí na součinnosti nebo spíše vztazích, které panují mezi člověkem, společenství lidí, kterého je člověk součástí a které uskutečňuje eucharistickou bohoslužbu, a na jejich (člověka i společenství) vztahu k Bohu, k němuž se svou bohoslužbou přiznávají, projevují mu svou vděčnost a důvěru, vyprošují si jeho pomoc a současně od něho přijímají jeho milost a odpuštění.

Článekje zpracován podle stejnojmenné bakalářské práce na Evangelické theologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, v oboru Teologie křesťanských tradic pod vedením Dr. Ivany Dolejšové v roce 2000.

 


 

[1]Kdykoliv tedy jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde. (1 Kor 11, 26).

[2]Schwager, R., Religion als Begründung einer Ethik der Gewaltüberwindung, Concilium, 4,33, 1997. str. 561.