Jste zde

Může křesťan ospravedlnit násilí?

1. Úvod

Křesťanská teologie si nemůže dovolit ignorovat téma násilí. V samotném středu křesťanského příběhu je násilný akt – zabití Ježíše; dějiny světa i Božího lidu jsou i dějinami zla a násilí, jímž Boží lid trpí, i které způsobuje. Autentická křesťanská teologie musí hledat svou budoucnost v pamatování (nezapomínání – anamnésis) těchto skutečností, nebo nebude mít žádnou budoucnost.[1] Navíc žádná teologie není pouze záležitostí teoretickou, ale zároveň praktickou.[2] Mluví-li teologie onásilí, děje se tak vždy v kontextu určitého jednání a každá teologie v sobě zároveň (přinejmenším implicitně) nese inspiraci k jednání a jeho kritiku.

V tomto článku se pokusím nastínit základní prvky křesťanského přístupu k násilí se zvláštním zřetelem k otázce slučitelnosti užití násilí s přikázáním lásky k bližnímu (Mk 12, 28-34). Nejprve předběžně načrtnu některé předpoklady a metodu této práce. Poté se budu věnovat svědectví o násilí ve Starém a Novém zákoně. Následovat bude přehled a kritické zhodnocení některých možných přístupů k násilí v teologii.

2. Předpoklady a metodické poznámky

Hledání křesťanského přístupu k problematice vztahu násilí a lásky je vždy zásadně ovlivněno tím, jaký obsah těmto dvěma pojmům přisoudíme. V případě „násilí“ lze mluvit o tom, že „ve velmi , spekulativním‘ smyslu je to svobodným jednáním určitého subjektu reálně způsobená změna prostoru svobody někoho jiného bez jeho souhlasu.“[3]Budu pracovat s takto širokou definicí násilí, kterou se pokusím konkretizovat v průběhu práce.[4]Ještě mnohem problematičtější je jakýkoliv pokus o definování „lásky“. Tato práce je založena na předpokladu, že základ křesťanského chápání lásky je třeba hledat v janovské metafoře „Bůh je láska“ (1 J 4, 8.16). Odpověď na otázku „coje láska?“ je tedy neoddělitelná od otázky „kdo je Bůh?“. To, kdo je Bůh a co je láska (a jak uskutečňovat život v lásce i v situacích poznamenaných násilím), jako křesťané nemůžeme poznávat na základě nějaké abstraktní filosofické definice, ale v událostech Božího jednání v dějinách izraelského národa a v životě, smrti a vzkříšení Ježíše Nazaretského.[5]

Náš přístup k těmto událostem ovšem není nekomplikovaně bezprostřední, ale jsme odkázáni na biblická svědectví o těchto událostech.[6]Zároveň každý náš pokus o uchopení těchto událostí musí reflektovat kontext a dějiny jak vzniku biblických textů, tak i našich snah o jejich interpretaci. V následujícím textu se pokusím uvést do plodného akritického dialogu naše tázání po vztahu lásky a násilí se svědectvím křesťanské tradice hermeneuticky nenaivním způsobem.[7]

3. Biblické svědectví

Bylo by pošetilé hledat v bibli jednotné asystematické pojetí přístupu k násilí. Na druhou stranu není možné nevěnovat se alespoň některým představám o násilí, jež se odrážejí v Starém a Novém zákonu, neboť právě ony zásadně ovlivňují křesťanskou teologii.

3.1 Starý zákon (SZ)

Hebrejské slovo hms, které bývá překládáno jako „násilí“, je v SZ spojeno nejen s činy, při kterých dochází k prolití krve, ale i s jednáním bez fyzického poranění (např. nespravedlivé zacházení, falešné obvinění, vykořisťování chudých apod.).[8] Na mnoha místech SZ se ozývá volání utiskovaných toužících po vysvobození od násilníků (2 S 22,3.49; Ž 18, 49; 140, 2.5) a nářek proroků nad násilím páchaným na lidu (Am 3, 10; Jr 6, 7; 20, 8; Iz 60, 18). Násilí nacházíme ve SZ i tam, kde není přímo užit výraz hms (zabití Ábela, útisk Izraelců v Egyptě, zabití Uriáše, atd.) Charakteristickým znakem násilí v SZ je přestoupení zákona, příkazu, porušování práv druhého.[9]

Bůh v SZ odsuzuje každé nespravedlivé násilí. Připouští zároveň zákon odplaty (Ex 21, 24). Hospodin nejen stojí na straně nespravedlivě utlačovaných, ale sám se často i ujímá Izraele jako bojovník. Pobíjí prvorozené v Egyptě (Ex12), vyžaduje klatbu (Joz 6), v čele vojska pobíjí Pelištejce (2 S 5, 24). Nicméně nacházíme v SZ i další obrazy Hospodina. Eliášovi se zjevuje ne v silném větru, zemětřesení a ohni, ale v lehounkém vánku (1 Kr 19, 11n). A služebník Boží u Deutero-Izajáše důvěřuje v Hospodina, snáší tupení, neodporuje násilí násilím a lstí (Iz 50; 53).

Starozákonní texty nenabízejí jednoznačný výčet pravidel pro užití násilí. Texty, ve kterých sám Hospodin schvaluje brutální násilí a bojuje na straně svého lidu, je třeba chápat v kontextu jejich vzniku a nemohou sloužit jako automatické potvrzení takových praktik prováděných v současnosti. Platí, že „SZ samozřejmě uznává legitimitu užití ozbrojeného násilí Božím lidem za některých okolností, “[10]ale ani text jako např. Exodus není „nevinný“ a jeho svědectví nás zavazuje k tomu, abychom s napětím udržovali vzpomínku nejen na Boží vysvobozující iniciativu ve vyvedení z egyptského otroctví a přivedení do zaslíbené země, nýbrž i na děsivý osud Kanaánců a „reptalů“ z izraelského lidu.[11]Ve světle Girardovy mimetické teorie lze také vidět v starozákonních textech svědectví o fungování „mechanismu obětního beránka“ a násilí spojené s Božím jednáním se pak jeví jako lidská projekce vlastní agresivity.[12]

3.2 Nový zákon (NZ)

Ježíš v NZ vystupuje zřetelně proti násilí. V Mt 5, 38-48 zpochybňuje zákon odplaty (Ex 21, 24), vyzývá napadené k „nastavení druhé tváře“, okrádaným radí nechat si vzít nejen košili, ale i plášť, a přinuceným ke službě „na jednu míli“, radí, aby šli dvě. V L 6, 28 čteme: „Milujte své nepřátele. Dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí. Žehnejte těm, kteří vás proklínají, modlete se za ty, kteří Vám ubližují.“ Svým učedníkům Ježíš zakazuje ozbrojenou obranu při svém zatčení –„všichni, kdo se chápou meče, mečem zajdou“ (srv. Mt 26, 52; L 22, 51; J 18, 11).[13]Kárá ty, kdo chtějí potrestat samařskou vesnici ohněm z nebe za to, že je nepřijala (L 9, 51-56) a odpouští dokonce i těm, kdo ho křižují (Lk 23, 34). „Když mu spílali, neoplácel spíláním; když trpěl, nehrozil, ale vkládal vše do rukou toho, jenž soudí spravedlivě“(1 Pt 2, 23). I apoštol Pavel nabádá křesťany, aby Ježíše napodobovalia neopláceli zlým za zlé (srv. Ř 12, 14-21).

Nicméně v NZ najdeme svědectví i o Ježíšově nesmlouvavém postoji vůči všemu, co odporuje Božímu království. Jedná proti náboženským zvyklostem své doby (Mk 2), zpochybňuje tradiční instituce (dokonce  i rodinné vazby – srv. Mt 10, 35-39) a povinnosti (dokonce povinnost pohřbít vlastní rodiče – srv. L 9, 60), strážce zavedených pořádků nazývá „pokrytci a obílenými hroby“ (Mt 23, 13-36). Ježíš je považován za buřiče rozvracejícího národ a nedbajícího autorit (L 23, 2). On sám mluví o tom, že nepřišel nastolit klamný mír, nýbrž „přináší meč“ (Mt 10, 34). Všechna evangelia referují o Ježíšově vyhnání penězoměnců a prodavačů z jeruzalémského chrámu, které je zřejmým násilným aktem (srv. Mk 11, 15-17par.). A kniha Zjevení Janova představuje vizi Ježíše jako Beránka lámajícího pečeti a vysílajícího jezdce, aby trestali a hubili (Zj 6).

Svědectví NZ ukazuje tedy škálu odlišných přístupů v popisu a chápání Ježíše a jeho životní praxe, které mohou sloužit jako klíčové v hledání autenticky křesťanského jednání v situacích násilného konfliktu. K interpretaci některých důležitých pasáží se vrátím v následující kapitole.

4. Možné teologické přístupy

V této kapitole se budu věnovat základním modelovým teologickým přístupům k chápání oprávněnosti užití násilí. Bližší pohled na jejich předpoklady a závěry by měl přinést zhodnocení jejich adekvátnosti a naznačit možnosti křesťanské odpovědi na násilné konfliktní situace.

4.1 Násilí posvěcené Bohem?

Jako prvnímu se budu věnovat pojetí, jež je v zásadě založeno na přesvědčení, že násilné řešení konfliktů je přirozené, správné a navíc Bohemchtěné. Zjednodušeně toto pojetí bere za samozřejmé, že nároky a práva členů Božího lidu mají přednost před nároky příslušníků jiných skupin. Nejčastějislouží k inspiraci a obhajování násilného zacházení s celými společenstvími, která jsou chápána jako Bohu nepřátelská. Je obtížné najít nějakou teologickou práci, která by tuto pozici explicitně a reprezentativně vyjadřovala. Spíše jemožné říci, že toto pojetí žije nejčastěji nereflektovaněv hlavách a programech nejrůznějších náboženských vůdců, politiků a ideologů.[14]Biblickou oporu se může snažit hledat snad v některých starozákonních textech av některých pasážích knihy Zjevení.

Z křesťanského hlediska je třeba takové pojetí rozhodně odmítnout. Pokud vůbec reflektuje biblické texty, pak je založené na selektivní, nekritické a nekontextuální četbě textů SZ a naprosto ignoruje ústřední motivy novozákonního svědectví o problematičnosti násilného jednání. Křesťané stejně jako Ježíš nesmějí podlehnout pokušení přivodit království Boží násilnými prostředky (srv. Mt 4,8-10). V knize Zjevení je vítězství nad nepřáteli připsáno Beránkovi – ale Beránkovi, který byl zabit (Zj 5, 6.12).[15]Ne v krvi svých protivníků, ale v jeho krvi křesťané vybílí svá roucha (Zj 7, 14).

4.2 Naprostý pacifismus?

Pro naprostý pacifismus jako jedinou správnou formu křesťanského přístupu k násilí důrazně argumentuje americký teolog Richard B. Hays.[16]Jako klíčovou pasáž chápe Hays zejména Mt 5, 38-48, která s dalšími texty NZ (L 9, 51-56; Mt 26, 53; aj.) zavazuje křesťany následovat Božího příkladu při nakládání s nepřáteli – Bůh nepřátele nezabíjí, ale nechává za ně zemřít svého Syna (Ř 5, 8-10). Scénu vyhnání z chrámu chápe Haysjako prorocké symbolické jednání, při kterém nikdo nebyl zabit nebo zraněn.[17]Hays sice uznává, že v NZ není žádný text, který by křesťanům výslovně zakazoval vykonávat povolání vojáka, ale přesto odmítá celou teologickou tradici „spravedlivé války“ a pozici vojáka v církvi vidí jako „anomální“.[18]Křesťanské společenství musí následovat „Beránka, který byl zabit“ a „vytvářet domov pro ty, kdo se odmítají klanět šelmě.“[19] Hays uzavírá: „...pokud jsou naše důvody pro volbu nenásilí formovány novozákonním svědectvím, pak jednáme v prosté poslušnosti vůči Bohu, který chtěl, aby jeho Syn vydal sám sebe až k smrti na kříži. Tuto volbu činíme v naději a očekávání toho, že Boží láska v posledku zvítězí cestou kříže, i přes naši neschopnost vidět, jak je to možné.“[20]

Hays správně odhaluje, že nenásilí je ohniskem novozákonní vize prolomení začarovaného kruhu násilí a pomsty.[21]Nicméně se domnívám, že naprostý pacifismus není adekvátním křesťanským přístupem a pokusím se doložit, že Haysův přístup v sobě nese značné problémy. Hays se soustředí takřka výhradně na novozákonní texty. Je si sice vědom toho, že jeho přístup je v napětí s mnoha texty SZ, ale domnívá se, že takové napětí se dá snadno vyřešit tvrzením, že NZ „je v posledku normativní.“[22] Je sice možné souhlasit s tím, že novozákonní svědectví o kříži a vzkříšení radikálně proměňuje naši perspektivu (i perspektivu našeho přístupu k SZ), ale tato proměněná perspektiva neruší napětí mezi svědectvím lidu staré a nové smlouvy (jednoduše ve prospěch NZ), nýbrž spíše prohlubuje napětí mezi svědectvím obou částí křesťanského Písma a naším životem.

Hays dále ve své diskusi Mt 5, 38-48 předpokládá, že nenásilná odpověď křesťanů nanásilí je za všech okolností jaksi automaticky svědectvím o Bohu, který „nabízí milosrdenství jak spravedlivým, tak nespravedlivým.“ Ale to předpokládá uútočícího násilníka alespoň určitou „morální dispozici“, která by umožňovala nenásilné jednání jako takové „přečíst“. Kázání na hoře tak sice představuje trvalou normu křesťanského jednání ve všech situacích, ale v některých případech je třeba hledat vzor pro naše jednání i v moudrosti obsažené v jinýchbiblických pasážích.[23]

Pro Hayse je evidentně nejdůležitější věrnost Božím příkazům zachyceným ve svědectví Písma. Nicméně stejně jako Ježíš často poukazuje více na smysl přikázání, než na jeho literu (Mk 2, 23-28; 3, 1-6; srv. též 1Mak 2, 29-48), tak i myse musíme ptát, jestli nenásilí je opravdu vždy slučitelné s přikázáním lásky k bližnímu a s Božím upřednostněním perspektivy obětí násilí.[24]

Hays zdůrazňuje poslušnost Božímu slovu pochopitelnou pouze ve světle radikálního učení o Kristově kříži a Božím konečném vítězství na konci časů. Křesťané mají jednat podle Kristova příkladu (1 K 11, 1) a následovat „Beránka, který byl zabit“. Ale musíme pamatovat, že jako učedníci máme Krista následovat, ale ne imitovat.[25] Ježíš vyzýval učedníky, aby vzali na sebe svůj kříž a ne jeho (Mk8, 34).[26]Naše „přirozené“ reakce, touhy a úmysly musíme pochopitelně konfrontovat s biblickou zvěstí. Ale nemůžeme je z procesu rozlišování a hledání adekvátního jednání jednoduše vyloučit s odkazem na jejich nesoulad s biblickým textem. Například touha jednat z perspektivy oběti, státna straně slabšího a zachovat život musí být za určitých okolností nutnýmvyvážením jednostranného radikálního důrazu na kříž a ochoty zřeknout se života.[27]Zrovna tak i prezentní eschatologie, kladoucí důrazna současné naplnění Božího příslibu vítězství dobra nad zlem, by měla vyvažovat (Haysem preferovanou) eschatologii utopickou.

Zdá se mi, že Haysův a podobné přístupy mohou díky své jednostrannosti natolik redukovat možnosti křesťanského jednání v konfliktních situacích, že se v posledku dokonce ukáží jako příklady určitého „duchovního násilí“.[28]

4.3 Kriteria pro rozlišování?

Zůstává otázkou, jaká mohou být kriteria pro posouzení oprávněnosti užít násilí v určitých případech. Německý teolog Peter Knauernově interpretoval scholastické učení o „principu dvojího účinku“, který v tradiční scholastice sloužil k posouzení těch jednání, která mají dva (a více) účinky, z nichž některé mohou být žádoucí a jiné nežádoucí.[29]V Knauerově novém uchopení[30] tento princip vypadá následovně:

Jednání je pouze tehdy „v sobě špatné“, jestliže jím bez „přiměřeného důvodu“ připustíme nebo způsobíme škodu. Důvod jednání není „přiměřený“:

·      pokud je (univerzálně formulovaná) žádoucí hodnota nebo soustava hodnot trvale a celkově poškozována nebo

·      pokud chceme nějaké (univerzálně formulované) škodě nebo soustavě škod zabránit takovým způsobem, který ji trvale a celkově pouze zvětšuje.

V případě propojení více jednání platí, že jednání je i tehdy „špatné“,

·      pokud jednající osoba ho chce umožnit pomocí nějakého jiného „v sobě špatného“ jednání;

·      pokud jednající osoba jím chce umožnit nějaké jiné „v sobě špatné“ jednání.

Na první pohled se jedná o velmi obecný princip. Nicméně i tak přináší základní kriteria pro posouzení oprávněnosti užití násilív určitých případech jak na individuální, tak na kolektivní rovině. Samozřejmě, že jeho konkrétní uplatnění bude záviset na celé řadě okolností. Zejména rozlišení „přiměřenosti důvodu“ bude v mnoha situacích velmi obtížné. Je třeba také dodat, že rozhodující se osoba je často nucena jednat v stísněném časovém prostoru a s omezenými znalostmi o skutečné povaze situace. V zásadě lze však tato kriteria přijmout a považovat je (ve spojení se základními principy křesťanského přístupu k násilí, jak je poznáváme v jednání Božím ve svědectví SZ a NZ) za klíčové aspekty rozhodování o oprávněnosti a formě užití násilí.

5. Na závěr...

Žijeme ve světě poznamenaném zlem, nespravedlností a násilím. A přesto jako křesťané žijeme v naději že inspirováni Božím jednáním můžeme přispětk prolomení začarovaného kruhu msty, krutosti a násilí. Ježíšův osud násučí, že se tak děje zejména tehdy, když odmítneme přistoupit na hru odplácení nenávisti nenávistí a násilí násilím. Skutečného smíru lze dosáhnout pouze láskou a obětí a v určitém smyslu platí, že je třeba se i „učit být obětí násilníka.“[31]Avšak nejde zde o jednoduchou strategii nenásilí, která by měla vyřešit všechny situace. Boží jednání nás stejně naléhavě učí stát na straně obětí násilí a jednat z jejich perspektivy. Dostát této povinnosti může v určitých situacích vést i k připuštění násilného jednání. V některých životních situacích je dokonce žádoucí, aby do procesu vyrovnání se a smíření s násilníkem byla integrována určitá (byť třeba „sublimovaná“) forma agresivity, neboť jedině tak může mít smír základ v pravdivém porozumění konfliktnísituace a odhalení celé skutečnosti a závažnosti zranění oběti. V určitém smyslu lze říci, že za některých okolností musí skutečná láska v sobě zahrnovat i určitý prvek násilnosti. Smíření není pouhou otázkou chladné strategie a uplatnění abstraktních principů nebo psychologických pouček. Skutečné smíření a uzdravení vztahů je darem Boha, jenž je věrný ve svých příslibech a vede nás vždy dál, než se odvažujeme pomyslet (srv.1 K 2, 9).


[1]Viz LASH, N. Remembering our future.The Month (January 2001), str. 4-14. Lash říká: „Bez uznání zranitelnosti, naší zapletenosti do bolesti druhých, nenílítosti. Bez lítosti nemáme skutečnou paměť. Bez pamatování nejsme schopni žít vědomě v čase. A ti, kdo neumí žít vědomě v čase, nemohou mít budoucnost.“ (Str. 4.)

[2]Samozřejmě není možné pojímat vztah teorie a praxe naprosto „dualisticky“. Naopak se dá říci, že všechny činy mluví a veškeré mluvení je určitým aspektemkonání či inspirací k němu. K vztahu teorie a praxe v teologii srv. JEANROND, W. G. Between Praxis and Theory: Theology in a Crisis over Orientation.Concilium (1992/6), str. 49-56.

[3]RAHNER, K., VORGRIMLER, H. Teologický slovník. Praha: Zvon, 1996, str. 200.

[4]Nicméně již předběžně je možné zdůraznit obrovskou různorodost projevů násilí, se kterými se můžeme setkat, a které působí na rovině individuální ikolektivní. Tato práce je psána v době, kdy svět žije v napětí, zda dojde k válce v Iráku; v průběhu psaní těchto řádků jsem také dostal textovou zprávu od kamarádky, kterou její partner bije, a která píše: „...nesejde na tom, jestli tě třískají rodiče nebo partner...modřiny se neliší a krev chutná stejně...mám odpor k násilí...“

[5]Srv. TRACY, D. Jak přistupovat ke křesťanskému chápání Boha. In SCHÜSSLER FIORENZA, F.; GALVIN, J. P. (ed.). Systematická teologie I. Římskokatolická perspektiva, Brno: CDK, 1996, str. 151-154.

[6]Srv. TRACY, D., GRANT, R. M. A Short History of the Interpretationof the Bible. Philadelphia: Fortress, 1984, str. 153-187.

[7]K hermeneutice v teologii viz JEANROND, W. G. Theological Hermeneutics. Development and Significance. London: SCM, 1997.

[8]Příkladem prvního je označení „nástroje násilí“ pro zbraně Simeonaa Léviho (Gn 49, 5), kteří krvavě pomstili znásilnění své sestry; příkladem druhého je stížnost Sáraj na to, co zakoušela ze strany Hagar(Gn 16, 5) anebo Jeremiášovo varování před útlakem bezdomovců, sirotků a vdov (Jr 22, 3); viz HAAG, H., Vor dem Bösenratlos? München: Piper, 1978, str. 34.

[9]Viz LÉON-DUFOUR, X. Heslo „Násilí“. In LÉON-DUFOUR, X. (ed). Slovník biblické teologie. Řím:Velehrad - Křesťanská akademie, 1991, str. 259-261.

[10]HAYS, R. B. The Moral Vision of the NewTestament. New York: HarperCollins,1996, str. 336.

[11]TRACY, D. Exodus: Theological Reflection. In TRACY, D. On Namingthe Present. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1994, str. 66-72.

[12]Girardova teorie spočívá v odhalení mechanismu „obětního beránka“, který je násilným řešením situace zapříčiněné mimetickou (napodobovací) povahou lidské touhy, která vede k vzájemné rivalitě o objekt touhy. „Řešení“ má formu násilného spiknutí „všech proti jednomu“, který je společenstvím vytěsněn a často zabit (srv. Sk 4, 27). Podle René Girarda stojí Bůh bible na straně oběti a odhaluje tak hrůznou sílu mýtického násilí v rámci tohoto mechanismu (Kain a Ábel, Boží služebník u Deutero-Izajáše,...). Nicméně i v bibli lze podle Girarda nalézt svědectví o tom, jak lidské násilí nahlížené z perspektivy vítězů (Mojžíš, Áron) je chápáno jako násilí Boží. K Girardověteorii viz např. KIRWAN, M. Friday’s Children: An Examination of Theologies ofMartyrdom in the Light of theMimetic Theory of René Girard. PhD Thesis, Heythrop College, University of London,1998 nebo SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Wien,Müchen: Kulturverlag, 1994.Dostupný z WWW na adrese http://theol.uibk.ac.at/leseraum/artikel/299.html.

[13]U Marka však takový výslovný zákaz chybí (srv. Mk 14, 47-49).

[14]V historii nacházíme podobné uvažování např. při propagaci křížových tažení v 11.-13. století nebo při nejrůznějších pogromech na Židy. V nedávné době vzbudily pozornost zprávy o tom, že rasové násilí ve Rwandě v polovině 90. let bylo rozdmýcháváno křesťansky zabarvenými ideologiemi. Také během válek na Balkáně v 90. letech docházelo k zasévání násilí náboženskou propagandou. Sám si vzpomínám na mou návštěvu vyrabovaného srbského pravoslavného monastýru v Srbské Krajině (dnes Chorvatsko). Na posledním předválečném absolventském tablu se uprostřed fotografií studentů (budoucích kněží a mnichů) vyjímala srbská orlice drtící ve svých pařátech chorvatskou a muslimskou národní zástavu...

[15]Srv. HAYS, R. B. The Moral Vision of the New Testament, str.173-175.

[16]Tamtéž, str. 317-346.

[17]Tamtéž, str. 334-335. Není jasné, kde Hays bere jistotu, že během incidentu nebyl nikdo zraněn. Jestliže navíc zdůrazňuje ryze symbolicko-prorocký charakter vyhnání z chrámu (v návaznosti např. na vizi eschatologického smíru u Izajáše), pak je třeba se ptát, zda by potom podobný „symbolismus“ neměl být připisován také pasážím NZ o Ježíšově nenásilí (např. v návaznosti na Izajášovu vizi trpícího služebníka).

[18]Zde Hays uznává, že jeho stanovisko je v této otázce silně minoritní. Tamtéž, str. 319, 337-343.

[19]Tamtéž, str. 342.

[20]Tamtéž, str. 343.

[21]Srv. též SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Str. 177-181.

[22]Tamtéž, str. 336.

[23]Srv. VIVIANO, B. T. The Gospel According to Matthew. In BROWN, R. E., FITZMYER, J.A., MURPHY, R. A. (eds.). The New Jerome Biblical Commentary.New Jersey: Prentice Hall, 1996, str. 644.

[24]Srv. WEBER, H. Všeobecná morální teologie. Praha: Zvon, Vyšehrad, 1998, str. 54-55.

[25]Raymund Schwager mluví o rozdílu mezi Nachahmung (napodobování) a Nachfolge (následování). Srv. SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Str. 181-185.

[26]Viz JEANROND, W. G. Theological Hermeneutics. Development and Significance, str. 178.

[27]„Já jsem přišel, aby měli život a měli ho v hojnosti...“ ( J 10, 10nn).

[28]Např. toho, kdo viděl film Tmavomodrý svět, možná napadne, jak asi Haysova argumentace pro nepřípustnost ozbrojeného boje musí působit na letce RAF, kteří v bitvě o Anglii statečně riskovali své životy, ztratili spoustu přátel a pomohli vybojovat svobodu pro celé národy? Mají skutečně věřit tomu, že to, co dělali, nebylo správné?! Považuji za demagogii, když Hays na otázku „Co by se stalo, kdyby všichni odmítli bojovat proti Hitlerovi?“ odpovídá protiotázkou „Co by se stalo, kdyby všichni odmítli bojovat za Hitlera?“ (viz HAYS, R. B. The Moral Vision of the NewTestament, str. 342).

[29]Německy „Prinzip der Doppelwirkung“. Tradiční verze zní: připuštění nebo způsobení škody je dovoleno tehdy, jestliže a) jednání není „v sobě špatné“; b) škoda není přímo zamýšlena jako účel; c) škoda není přímo zamýšlena jako prostředek k účelu; d) pro připuštění čizpůsobení škody existuje přiměřený důvod; viz KNAUER, P. Handlungsnetze: Über das Gundprinzip der Ethik. Frankfurt am Main, 2002,str. 27nn. Dostupnýz WWW na adrese http://www.st-georgen.uni-frankfurt.de/bibliogr/knauer-ethik.pdf

[30]Tamtéž str. 67-69. Knauer chápe tento nově interpretovaný princip jako základní princip veškeré etiky.

[31]LÉON-DUFOUR, X. Heslo „Násilí“. In LÉON-DUFOUR, X. (ed). Slovník biblické teologie, str.261.