„Nechte maličkých přijít ke mně“

Teologický ahistoricko-kulturní přehled katolické praxe prvního přijímání dětí

José M. de Mesa

(pokračování z minulého čísla)

Zacházení se sacrificiem

V penitenciáluAmbrosianum (550-650) vypadalo pokání za nedbaloupéči při uchovávání sacrificia takto: Sacrificium bylo pozřeno červem ad nihilum:půl roku. Červ je stále v sacrificiu: sacrificium musí být spáleno a popel má být vložen podoltář; k tomu čtyřicet dní. Sacrificium změnilobarvu, je nyní načervenalé a ztratilo svoji chuť: dvacet dní. Sacrificium ztratilo svou barvu a je již lepkavé: sedm dní.V irském Paenitentiale Cummeaniz první poloviny sedmého století a v mnoha pozdějších penitanciálech„ten, kdo nestřeží hostie pečlivě a myš je sežere, bude konat pokání počtyřicet dní.“

Vyzvracení sacrificia

Úzkostné zachovávání úcty k sacrificiu je též zjevné v případě jednoho z nejčastějicitovaných provinění, které najdeme v raných penitenciálechstejně jako v těch pozdějších z 11. a 12. století: vyzvracení svatého přijímání(Lutherbach, 65). Zatímco smysl pravidel týkajícíchse této urážky směřoval k vyloučení pijáctví, objasňuje se v nich, žejejich prvotním zájmem je ochrana posvěcené materie. Proto pokání, které se zavyzvracení sacrificia po communiuukládalo, bylo daleko vyšší než jindy. Ježto přijímání a následné zvracenínásledují po sobě, je nestrávené sacrificium desakralizováno. V penitenciáluznámém pod názvem Excarpsus Cummeani,je např. uvedeno, že: ...jestliže někdo zvrací toho dne, kdy přijal sacrificium: stalo-li se to před půlnocí, vykoná pokánítřídenního postu, bylo-li to po půlnoci, je pokání dvoudenní a přijde-lizvracení po matutinu druhého dne, je půst jednodenní (Lutherbach,65-66).

Sacrificiuma sexualita

Pocit sexuální nečistoty vevztahu k svatému sacrificiu, mající původ v dualistickémpřístupu, byl též překážkou k častému přijímání. Rituální nečistota pro muženastávala z poluce, masturbace a sexuálního styku. Určitou roli tu k tomu hrálotéž postavení. Byl danou osobou laik nebo klerik? Pokud klerik, jakého bylstupně svěcení? Pro názornost uveďme stanovení z PaenitentialeSangallense Tripartitum(r. 800): „Ten, kdo měl ve spánku poluci a poté přistoupil k přijímání,vykoná pokání po sedm dní … ten, kdo ve svém snu měl sexuální představy anásledně měl poluci, vykoná následně pokání se 40 žalmy, je-li to biskup, se 30žalmy, je-li to kněz, a je-li to mnich – s 24 žalmy… daná osoba pak budevykoupána, a toho dne se bude muset přijímání zříci (Lutherbach,66). Ženy byly v obzvláště obtížné situaci kvůli menses.V penitenciálech bylo obecným pravidlem, že „při svéměsíční periodě by ženy neměly vstupovat do chrámu ani by neměly přistupovat kpřijímání.“ Mělo se za to, že menstruující žena přitahuje ďábla, který máobzvláště rád krev, a tak byly ženy rituálně nečisté (Lutherbach,79).Ženatí, mezi nimiž byli též klerici, museli abstinovat od sexuálního styku třidny před přijímáním (Lutherbach, 67-8). Obecně byla vpenitenciálech pokání za sexuální urážky značně vyššípro kněze než pro laiky, neboť kněží byli se sacrificiemv intimním styku. Paenitentiale Larentianumsrozumitelně upravuje, že „každý křesťan by měl žít čistě, ale ze všech nejvíceoltářní služebníci Kristovi.“ V Penitenciálu halitgarském nacházíme počátky mandatorníhocelibátu pro kleriky západní církve, vycházejícího z poskvrnění, kterémanželský styk přináší: „Kněžím a levitům, kteří jsouvázáni potřebou denního slavení mše (ministerii quotidianinecessitatibus) se manželský styk nedovoluje. K tomuse vztahuje slovo boží: važte si svatých věcí, neboť já jsem svatý, Pán, vášBůh.“^[1]

Přijímání sacrificia

Z úprav stanovených penitenciály můžeme nahlédnout, že přijímání sacrificia vyžadovalo velmi zvláštní a pečlivou přípravu.Vedle povinné sexuální čistoty, která byla pro přiblížení se k svátostipotřebná, byl zde též předpis eucharistického půstu, což je praxe pro ranoucírkev nedoložená. Byl to princip, přijatý všemi penitenciály,že „kdo by přijal sacrificium po jídle, musí po sedmdní konat pokání,“ což se vztahovalo i na velmi malý kousek jídla (parvissima degustatio). Svědectvípenitenciálů udává, že vyloučení běžného jídlasloužilo k ochraně svatosti sacrificia. Kněží museliobzvlášť pečlivě zachovávat mešní rubriky a vyhýbat se takovým věcem jako je kousánído kalicha, sloužit mši aniž by si vyčistili nehty nebo přijímat communio bezprostředně poté, co konali nějakou zemědělskoupráci. Ženy pak musely při přijímání sacrificia nositčerný závoj tak, aby se rituálně zakryly (Lutherbach,78-79).

Funkce kněze jako zprostředkovatele

Starostlivost o úctu kekonsekrovaným živlům v eucharistii s sebou nutně přinesla významzprostředkující funkce kněze, který se s těmito živly stýkal. V penitenciálech se o jeho roli hovoří proto, aby sezachovala rituální čistota. Jestliže je pozornost přesunuta nazprostředkovatelskou roli kněze, pak teologicky vzato je důležitost věřícíchpři mši umenšena. Neboť Bůh, který je Otcem všem a který chtěl vytvořit církevze všech pokřtěných, se zde stal Bohem, který je pro věřící dostupný kulticky,kněžským zprostředkováním. Liturgické díkůvzdání celku obce symbolizované„lámáním chleba a sdílením kalicha“ se přeměnilo ve středověký rituálsoustředěný na materii (živel), naplněnou božskou mocí. Lutherbachve své studii o penitenciálech konstatuje, žepravidla pro eucharistii v penitenciálech, která sevcelku vztahují pouze na konání „sacrificia“, vskutkuukazují, že oběť mše se změnila v produkci svaté materie a že kněz se staltéměř jediným nositelem tohoto kultu (Lutherbach,74-75).

Spolu s tím, že kněz se staljediným slavícím a obětujícím sacrificia, ztratilivěřící v průběhu mše svůj význam. Příkladem toho je to, co se stalo se slovyustanovení recitovanými knězem v mešním kánonu. Tato slova, která nám podávajízprávu o poslední večeři, jsou skutečným příběhem. Příběh se objevuje uprostředmodlitby díkůvzdání a říká nám, proč vzdáváme díky s chlebem a vínem. Příběh jeadresová05cmn lidu, který je zapojen do konání toho, co nám Ježíš řekl, že mámedělat. Ale lid svůj smysl pro obec ztratil a stal se pasivním pozorovatelemtoho, co kněz koná; slova byla ve středověku adresována předmětům, které mělkněz nakloněný nad chlebem a kalichem přijmout. Namísto starosti rané církveo to, co se děje s lidem, který slaví s chlebem a vínem (tj. čím se obecstává), přišla otázka, co se děje s chlebem a vínem(transsubstantiace) a kdo má moc tuto změnu způsobit(kněz) (Guzie 1981:33-4).

„Věk rozumu“ jako kulturní postulátZápadu

Široce rozšířené středověké penitanciály, čítající mezi roky 600 a 1200 asi sedmdesát,poskytují dostatečné svědectví o teologii silně orientované na hřích, kteroucírkev té doby žila. Středověcí křesťané, kteří byli kulturně ovlivněnidualismem, si byli tváří v tvář božskému předně vědomi své hříšnosti. Mezivěřícími se to projevovalo hluboko zakotveným vědomím nehodnosti dotknout sesvatého sacrificia. Odtud pak pramení i jejichtragicky nízká účast na přijímání. Na straně kněží se to projevovalo přísnýmipožadavky rituální čistoty při styku se sacrificiem.Až se dostaneme k první legislativní úpravě prvního přijímání dětí, nemělibychom na toto zapomínat.

Tato starostlivost o hříšnostovlivnila dekret IV. Laterána Omnisutriusque z roku 1215, jehož záměrem bylo „přesvědčit“lid, aby přistupoval k přijímání alespoň o Velikonocích a současně seubezpečit, že „vyznal všechny své hříchy alespoň jednou za rok“. Vyznánívážných hříchů bylo předpokladem pro přijetí sacrificia.Pokud jsou věřící vázáni ke každoroční zpovědi a přijímání, vztahuje to dekretna povinnost pro všechny, kdo dosáhli „věku rozlišování“, lidově řečeno „věkurozumu“. Co bylo věkem rozlišování přesně míněno? V nejstarší oficiálnípoznámce k pojmu „rozlišování“, kterou najdeme v dekretáliíchpapeže Řehoře IX. (1227-1241), se vysvětluje, že dítě dosáhne věku rozlišovánínebo používání rozumu až tehdy, kdy se stane capax doli, tj. tedy, kdy se stane schopno spáchání hříchu.^[2]Tato glosa implikuje, že koncil ve skutečnosti řekl, že děti před tímtookamžikem nehřešily, ani jakýkoli vážný hřích spáchat nemohly, a proto tuvlastně ani nebyla žádná překážka přístupu k sacrificiu.A cožpak úmyslem dekretu samého nebylo časté přijímání křesťanů? Podle tohotozákona pak musíme říci, že praxe první zpovědi není pro první přijímánípotřebná, dokud si děti nejsou plně vědomy vážného hříchu. KenanOsborne si všímá, že pravidlem je toto: Římskýkatolík, který si je vědom vážného hříchu, se – je-li to fyzicky a morálněmožné – z toho musí vyznat knězi. A neexistuje jiná chvíle, kdy by se římskýkatolík jakéhokoli věku musel knězi zpovídat. Požadovat na dětech, aby předprvním přijímáním eucharistie šly ke svátosti smíření, stojí v protikladu ktomuto jednoduchému zákonu církve (Osborne1995:106-7).

Tedy jen tehdy, když dítě byloschopno spáchat vážný hřích, mohlo logicky jít ke zpovědi, a paradoxně jentehdy pak mohlo přistoupit k přijímání. Teprve až když je dítě schopno zla, jepřipraveno přijímat! Do toho okamžiku dítě „není povinno“ eucharistii přijímat,a to pod trestem zákazu vstupu do kostela, a pokud by zemřelo, byl by mu vsouladu se sankcemi dekretu odmítnut křesťanský pohřeb. Ale ať již z toho čionoho důvodu, převrací se význam výrazu „není povinno“ na „není mu dovolenovůbec“! Zajisté, cožpak předchozí formulace nutně neimplikuje druhou?^[3]Abychom tento bod objasnili, vraťme se ke kulturní analýze pojmu „rozum“.

IV. lateránský koncil zvolil „ratio“ (lat.) čili „rozum“ jako kriterium pro povinnostroční zpovědi a přijímání pro všechny křesťany. Schopnost hřešit (capax doli) zde indikovalafungování „rozumu“, který nám dává znalost toho, co je dobré a co zlé.^[4]Připomeňme, že mezi třemi podmínkami pro spáchání smrtelného hříchu je plné vědomítoho, co konáme. Byl to právě „rozum“, který uschopňoval děti rozlišovat mezi chlebemduchovním a materiálním. A týž „rozum“ dával dětem schopnost osvojit si postojzbožnosti vůči svátosti oltářní. Rozhodnutí IV. lateránského koncilu používatho jako kriterium to pro praxi předepsalo a následná debata o přesném významu výrazu„léta rozlišování“ pak demonstruje kulturní postuláty západní církve. Spíše nežabychom si na tuto praxi stěžovali, měli bychom přenechat středověké církvikulturní kategorie, které byly pro tehdejší věřící srozumitelné a smysluplné.Je to konec konců cesta inkulturace, která vždytvořila součást života církve.^[5]Podmiňována touto kulturou a vnořena do ní církev neustupovala a kladla siotázky po předpokladech. Vzpomeňme si, že známá filosofická definice osobyčlověka v západním myšlení zněla: „Člověk je rozumné zvíře.“ Co tedy lidskoubytost od světa zvířat odlišovalo, bylo jeho „ratio“,jeho rozum nebo schopnost dosáhnout a nastolit pravé poznání.^[6]To byla pravá esence toho, co se pod pojmem člověk myslelo, co činí člověkaodlišnou bytostí. Z tohoto důvodu scholastické teologické myšlení, které se vtéto době rozvíjelo, bylo nakloněno definici zjevení a víry v podobě zjevenýchpravd a pravd lidskou myslí souhlasně přijatých a rovněž tak směřovalo k tomuvidět církev jako depozitář, strážce a šiřitele zjevených pravd.^[7]

Zjišťujeme, že používání „racia“ je kulturním postulátem doby – srovnejme to např. sesoučasnými postuláty západního filosofického existencialismu nebo personalismu.V těchto filosofiích je esencí lidské bytosti buď konkrétní totalita existencejako člověka (existencialismus) nebo subjektivita otevřená jiným subjektům(personalismus). Kdybychom to aplikovali na otázku přijímání dětí, můžeme sedomnívat, že existencialismus by v odpovědi použil totální zkušenost dítěte,zatímco personalismus by nahlížel schopnost dítěte žít ve vztazích (k tomutobodu je užitečné číst Muller-Fahrenholz1982, Junker-Kenny a Mette1996). To, že „ratio“ je kulturně příbuzné sezápadoevropskou kulturou, se stane zjevnějším, jestliže je postaveno dokontrastu s kulturním postulátem jako je filipínské „loob“,které se esenciálně vztahuje k příbuznému pojmu nejvlastnějšího ega, které jesubstrátem všeho cítění, myšlení i chování (de Mesa1996:77-85).

V době, kdy 2. vatikánskýkoncil (1962-1965) volá celou církev k inkulturaci křesťanskévíry v různých kulturách světa^[8]a 2. plenární koncil Filipín (1991) naléhá, aby „Evangelium… bylo prezentovánopomocí nástrojů, metod a vyjádření vlastní kultury“ tak, aby víra bylazakořeněna „ve vlastní půdě filipínské existence“, potřebujeme přehodnotitpraxi, kterou jsme zdědili po středověké církvi Západu, která je ostatně samazaložena na jí vlastních kulturních postulátech, totiž že to, co lidské bytostičiní lidmi, je „rozum“.

Závěr

Jestliže začlenění dětí doživota a slavení věřící obce, zvláště pak eucharistie, teologicky porovnáme sesvědectvím Písma a rané církve, spolu s pozdějším eklesiálnímvývojem přijímání dětí doby středověku v západní Evropě, zjišťujeme toto: Středověkácírkev, ovlivněna historickými a kulturními faktory, zanedbávala dvě důležitápřesvědčení židovsko-křesťanské tradice, jež byla v rané církvi velice živá:Primát bezpodmínečné, milostivé a všeobjímající lásky boží vůči všem, vevtělení v osobě a životě Ježíšově, zvláště v jeho společenství stolu; týkáse to i plné inkorporace všech pokřtěných do života křesťanské obce, jak tonalézáme v myšlení sv. Pavla, ve spisech církevních otců a v liturgickýchknihách oné doby.

Ačkoli dekret IV. lateránskéhokoncilu o mandatorní roční zpovědi a přijímání bylpřevážně disciplinárním rozhodnutím, sledujícím cíl zvýšení hrozivě nízkéhopočtu komunikantů, měl ovšem též svá teologická zdůvodnění, která se rozvíjelave vztahu k převládajícímu kontextu doby.

Byla tu vzájemná interakce mezisituací, s níž byla církev konfrontována, a způsobem, jakým církev za tétosituace pojímala evangelium.

Za prvé, namísto primátu božívšeobjímající lásky, v níž se Bůh ujímá iniciativy, zaměřovala se středověkáteologie na to, co hříšný člověk musí vykonat proto, aby byl „hoden“ přiblížitse svatému Bohu. Niterně milující biblický Bůh byl teď pojímán jako vzdálenébožstvo, jemuž se lze přiblížit rituální korektností. O tomto přístupu svědčípopularita penitenciálů a široce rozšířený vlivjansenismu v Evropě.

Za druhé, středověké myšlenínamísto aby trvalo na niterném vztahu mezi eucharistickým a eklesiálnímtělem Kristovým, jak si ho živě představoval sv. Pavel, který by tudíž následněpokračoval v aktivní účasti celé obce na eucharistii, zdůrazňovalo rozdíl meziknězem, který aktivně obětoval sacrificium, avěřícími, kteří je pouze pasivně s chvěním přijímali. Tím nemá být vzbuzendojem, že církev ve středověku vše dělala špatně. Byly i pravdivé prvky,zdůrazňující, že nikdy nestojíme před Bohem tak, že bychom si něco zasluhovali,a že je tu v církvi úřad. Ale čistým efektem této teologie orientované na hřícha eklesiologie centrované na kněze bylo – pokud šloo přijímání dětí – v podstatě zakázat plnou účast na eucharistii dříve,než dosáhnou tak zvaného „věku rozumu“.

Prozkoumali jsme obsah a záměrdekretů IV. lateránského koncilu (1215), koncilu tridentského (1545-1563) apřipojili jsme k nim dekrety papeže Pia X. Sacra Tridentina synodus (1905) a Quam singulari (1910). Vidíme, žerozhodnutí plynoucí z dekretu IV. Laterána Omnis utriusque a v něm i počínající,které pro všechny křesťany dosáhnuvší věku rozlišování stanovuje povinnost(opakovanou ostatními nařízeními, která jsme citovali) každoročně se zpovídat apřistupovat k přijímání, směřovala pastoračně k tomu, aby se zastavil poklesúčasti na přijímání ve středověku. Avšak toto pastorační řešení pominulo hlubšíhistorické a kulturní příčiny, z nichž se pokles vyvinul: ztráta smyslu proobec, pronikavý vliv dualismu a netušená moc kulturního postulátu, kterýpodpíral „věk rozumu“. Jinými slovy základ pro současnou praxi přijímání dětívyšel zejména z úvah historických a kulturních spíše než striktně teologických.Historická podmíněnost byla dána poklesem počtu lidí přistupujících k přijímání.A tak bylo zapotřebí naléhavé pragmatické řešení. To nastalo formou církevníhozákona. Kulturní důvody měly dva aspekty: filosofický dualismus, který vedl církevk tomu, aby oddělovala sakrální od profánního, stejně jako kněze od obce. Druhýmbyl použitý kulturní postulát spočívající na pojmu „ratio“jakožto esence lidské bytosti, která určovala, kdy se smí dítě přiblížit koltáři.

Praxe a svědectví rané církvejsou chronologicky dřívější, než jiné dokumenty, do kterých jsme v této prácinahlédli. To však ještě není ten pravý důvod, proč by měly být pro současnou praxípřijímání dětí směrodatné. Jejich směrodatnostpramení z teologické věrnosti Duchu Ježíšovu, jak to dosvědčuje Písmo.^[9]Jsem nakloněn tomu si na základě analýzy, kterou jsme provedli, myslet, že našesoučasná zděděná praxe vylučování dětí z přijímání do dosažení tzv. „věkurozumu“ se tvořila daleko více z důvodů neteologických, totiž vlivemhistorických a kulturních faktorů středověkého Západu. V tomto případě byteologicky věrnější zvyklosti rané církve zahrnující všechny pokřtěnékteréhokoli věku do „lámání chleba a sdílení kalicha“ měla být dána přednostjako modelu pro novou reflexi praxe, kterou do církve zavedl středověk.

Když si moje manželka a jávzpomeneme na všeobjímající společenství stolu, k jehož zakoušení Ježíš zvallidi všeho věku, nemůžeme si pomoci, abychom se neptali proč my, obec věřících,zabraňujeme dětem přijít ke stolu Páně jen proto, že ještě nedorostlyhistoricky a kulturně podmíněnému kriteriu, které stanovila středověká církev.Myslíme, že otázka praktické nevyzkoušenosti by pro to, co máme dělat dnes,neměla být určující. Pokud bychom jako křesťanští rodiče měli svým dětem předatjednu věc, byla by tato: Aby po celý zbytek svého života zakoušely a přicházelyk víře v bezpodmínečnou lásku a péči Boha o ně, jež by jim byla viditelnáa hmatatelná v tom, že budou vítány a přijaty při eucharistické slavnosti.Jsme přesvědčeni, že pokud se to stane, je naděje, že budou otevřeny DuchuJežíšovu po celý svůj život. Jako rodiče zajisté máme všechny příležitostitakovou zkušenost doma usnadnit. Ale problém shledáváme v institucionálnícírkvi s její praxí přijímání dětí.^[10]Z toho důvodu pociťujeme, že raná církev nejen že byla památce Ježíšově v tétověci teologicky věrnější, ale byla též lidsky citlivější vůči cítění dětí.Praxe rané církve se nám zdá být daleko více v souladu s Duchem Ježíše, kterýřekl: „Nechte děti přicházet ke mně a nebraňte jim, neboť takovým patříkrálovství boží.“ (L 18,15-16).

Zdroj:http://eapi.admu.edu.ph/eapr002/josemesa.htm, přeložil Jan Kofroň

Literatura

Abbot, Walter M., S.J. (ed.),The Documents of Vatican II, New York, 1989

Acts and Decrees of theSecond Planary Council of thePhilippines, Manila, 1992

Bieritz, Karl Heinrich, „The Lord's Supper as Sacrament of Fellowship“in Geiko Müller-Fahrenholz, ed., Geneva, 1982

Caspers, Charles, „TheWestern Church during the Late MiddleAges: Augenkommunion or popular Mysticism?“in Charles Caspers, Gerard Lukken, and GerardRouwhorst. eds., Bread of Heaven:Customs and Practices Surrounding Holy Communion, Kampen, 1995

Casse, Piere, Training for the Cross-Cultural Mind. Washington, 1981

Crotty, MatthewM., The Recipient of First Holy Communion.Canon Law Studies No. 147.,Washington, 1947

De Mesa, José M., Following the Wayof the Disciples:A Guidbook for Doing ina Cultural Context. Quezon City, 1996

Fernandez, DoreenG. and Edilberto N. Alegre, Sarap: Essays on Philippine Food. Manila, 1988

The Book of Sacramental Basics. New York, 1981

Heinz, Andrea, „LiturgicalRules and Popular Religious Customs Surrounding Holy Communion between the Councilof Trent and the CatholicRestauration in the 19th Century“ in Charles Caspers, Gerard Lukken andGerard Rouwhorst, eds., Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion. Kampen, 1995

Holeton, David R., „TheCommunion of Infants and YoungChlidren: A Sacrament of Community „ in Müller-Fahrenholz, ed., ….And Do Not Hinder Them: An EcumenicalPlea for the Admission of Childrento the Eucharist. Geneva, 1982

Junker-Kenny, Maureen and Norbert Mette (eds.), Little ChildrenSuffer. Concilium 1996/2,London 1996

Lutterbach, Hubertus, „TheMass and Holy Communion in the Medieval Penitentials(600-1200): Liturgical and Religio-Historical Perspectives,“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst,eds., Bread of Heaven: Customsand Practices Surrounding Holy Communion. Kampen, 1995

Mc Brien,Richard, Catholicism. Minneapolis,1980

McKenna, Megan,Not Counting Women and Children: NeglectedStories from the Bible. Maryknoll, New York, 1995

McKim, Donald, WestminsterDictionary of Theological Terms. Louisville, 1996

Morrow, Louis La Ravoire,My Catholic Faith, Manila,1941

Müller-Fahrenholz,Geiko (ed.), …And Do Not Hinder Them: AnEcumenical Plea for the Admission ofChildren to the Eucharist. Geneva, 1982

Müller K., Sundermeier,T., Bevans, S.B. and Bliese, R. (eds.), Dictionary of Mission:Theology, History, Perspectives.Maryknoll, 1997

Nissen, Peter J. A., „Mobilizingthe Catholic Masses through the Eucharist: The Practice ofCommunion from the mid-19th centuryto the Second Vatican Council.“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst, eds., Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion

Osborne, Kenan B.OFM, Sacramental Guidlines:A Companion to the New Catechism for Religious Educators, New York, 1995

Pope Pius V, Catechism of theCouncil of Trent for Parish Priests, ed. John McHugh and trans., Charles Callan, O.P. Metro Manila, 1974

Rahner, Karl (ed),The Teaching of the CatholicChurch, Cork, 1967

Rouwhorst, Gerard,„Bread and Cup in Early Christian Eucharist Celebrations“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst, eds. Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion

Schillebeeckx, Edward, Ministry: Leadership in the Community of JesusChrist. New York, 1981

The Church Speaks about Sacramentswith Children. Chicago, IL:Liturgy Training Publications, 1990

Sutcliffe, John M., „Childrenand Holy Communion,“ in Geiko Müller-Fahrenholz, ed., …And Do Not Hinder Them: An EcumenicalPlea for the Admission of Childrento the Eucharist. Geneva, 1982

Wuellner, Bernard S.J., A Dictionary of ScholasticPhilosophy 2nd ed. Milwaukee, 1966

^[1] Lutterbach, 73. KomentářSchilebeeckxe 1981:85 se dotýká tohoto bodu:„Povinnost celibátu je v latinské církvi nejprve na prvním lateránském konciluimplicitní (1123), a teprve poté v kánonu 6 a 7 2. lateránského koncilupromulgovaná; byla závěrem dlouhé historie, v níž zprvu šlo o povinnostzdrženlivosti, aplikovanou u ženatých kněží. Tato raná historie se táhne odkonce 4. století až do 12. století. Tato historie ukazuje, že základní věcí zdebyla povinnost zdrženlivosti: povinnost celibátu vznikla z povinnostizdrženlivosti a byla promulgována se záměrem povinnost zdrženlivosti efektivněvynutit.

^[2] Crotty, 11 procitaci C.12, X, de poenitentiis etremissionibus, V, 38 – „id est,cum est doli capax:quia tuncpeccare…“ – Decretales D. Gregorii Papae IX, una cum Glossis restitutae (Romae 1582).Tridentský koncil k tomu konstatuje: „Děti jsou vázány jít ke zpovědi, jakmilejsou schopny rozlišovat dobré od zlého a jsou schopny zlého; neboť jestliže kdodosáhl věku, kdy musí začít usilovat o svou spásu, je vázán se zpovídat ze svýchhříchů knězi, neboť pro nikoho, jehož svědomí je obtíženo hříchem, není spásy.“Srv. papež Pius V. 1974: 287.

^[3] Je důležité připomenout, že při interpretacioficiálních církevních dokumentů o liturgii to, co dokument neříká, je idovoleno. V tomto případě dokument Omnis utriusque přijímání dětí před dosažením věku rozumnostinepopřel, neboť o tom ve skutečnosti nic neřekl.. Kromě toho IV. lateránskýkoncil si byl praxe rané církve, pokud jde o přijímání dětí, vědom. Crotty též ve své studii poznamenává, že „koncil starouzvyklost přijímání nemluvňat po křtu nezakázal“. Když dne 16. června 1761 byloPosvátné oficium vyzváno, aby tuto starou zvyklost, v které se na Východěještě pokračovalo, zakázalo, odpovědělo, že by se neměla dělat žádná změna. Ktomu Crotty: Ale „tím byl vyznačen počátek nové praxev latinské církvi odkládat přijímání eucharistie až do dosažení doby schopnostirozlišování.“ (Crotty 1947,10)

^[4] Mc Kim 1996: „Rozum souvisí s celkovým racionálním ustrojenímčlověka: neboť ‚Rozum je lidskou přirozeností‘.“ Je to též „jméno pro samotnýintelekt.“ Srv. Wuellner1966: 260.

^[5] Pastorální konstituce o církvi v modernímsvětě Gaudium et spes,článek 58, praví: „Stejně tak církev používala v různých podmínkách, ve kterýchběhem staletí žila, výtvorů („objevů“ – v angl.překladu – pozn. překl.) různých kultur, aby Kristovoposelství svým kázáním rozšířila do všech národů a rozvinula, probádala,hlouběji pochopila a lépe vyjádřila ve slavení bohoslužby i v životěrůznotvárné pospolitosti věřících.“ (cit. z českého překladu, pozn. překl.) Viz Abbot 1989.

^[6] Scholastika jakožto škola teologickéhomyšlení, která se rozvinula ve středověku, byla pro své těžké spoléhání narozum a logiku kritizována. Viz McBrien 1980:52.

^[7] Ve scholastice se pojem „doktrina“vztahuje k „učení a zvláště k souhrnu – korpusu vědění.“ Wuellner1966:85

^[8] Dekret o misijní činnosti církve Ad gentes v článku 21 napomíná všechny křesťany, „aby tutonovost života vyjadřovali ve společenském a kulturním prostředí své vlastipodle tradic svého národa“, a aby se tak dělo, naléhá v článku 22 - „má-li býttohoto cíle dosaženo, je potřebí, aby v každé velké takzvané sociálně-kulturníoblasti byl dán podnět k teologickému bádání…“ Viz Abbott,S.J., ed. The Documents of theVatican II.

^[9] Sleduji zde pohled belgického dominikána ateologa Edwarda Schillebeeckxe při jeho hodnoceníforem vysluhování svátostí v druhém miléniu v konfrontaci s praxí prvníhomilénia. Píše, že „vpravdě základní změna evidentně nastala ani ne tak na základě teologických kriterií, alepředevším z důvodů neteologických. Podobně i důsledky koncilů nebylyvýsledkem teologických intuicí, ale spíše postulátů neteologických. A tatoskutečnost je sama v sobě dost dobrým důvodem, proč by raně křesťanský pohledměl mít prioritu nad koncepcí, která byla jako oficiální nahlížena až později.“Srv. Schillebeeckx 1981:54(kurzíva JMM).

^[10] Ritus křesťanské iniciace dospělých č. 329však dodává: „Je nanejvýš žádoucí, aby nově pokřtěné děti přistoupily kpřijímání pod obojí způsobou spolu se svými kmotry,rodiči a katechisty.“ Viz Searle1990:62.