Koncept ekologické teologie Ducha a Slova

Na rozdíl od předchozích generací jsme dnes schopni pohlížet na naši planetu jako na celek. Na záběrech pořízených na Měsíci jsme viděli, jak na obzoru vychází Země. Astronauti popsali, jaké to je hledět na Zemi z velké vzdálenosti a uvědomovat si, že je domovem všech těch rozmanitých forem života, které známe, celých dějin lidstva a vší lidské lásky. Dnes si začínáme jinak vážit pohostinnosti Země vůči životu i své příslušnosti ke globálnímu společenství, v němž všechno souvisí se vším.

Zároveň si uvědomujeme, že lesům na Zemi, krajině, řekám, mořím a ovzduší způsobujeme nenapravitelné škody. Používání fosilních paliv a další lidské činnosti způsobují změny klimatu, které urychlují vymírání četných druhů a lidem přinesou obrovské utrpení. Ničíme životní prostor a ohrožujeme biodiverzitu. Tím se zpronevěřujeme nejen své zodpovědnosti za jiné formy života, nýbrž i povinnostem, jež máme vůči příštím lidským pokolením.

Pro dnešní teologii je to problém zásadní a zároveň krajně naléhavý. Některé ekologické kruhy reagují s pochopitelnou netrpělivostí na to, co nazývají křesťanský antropocentrismus a zaměřenost na individuální vykoupení. Prohlašují, že je nutno nahradit tento antropocentrismus biocentrickým pohledem a že jednostranné zaměření na vykoupení v Kristu musí ustoupit obnovené teologii stvoření. Já jsem však přesvědčen, že ekologická teologie, má-li být teologií vpravdě křesťanskou, nemá být biocentrická, nýbrž radikálně teocentrická, tj. zaměřená na Boží mystérium, zjevené v Kristu, a že nemá teologii vykoupení odmítat ani ignorovat, nýbrž musí hlouběji proniknout mystéria vtělení a vykoupení, vzájemně nejvnitřněji spojená, aby svůj významný ekologický náboj učinila ekologicky přínosným pro naši dobu.

Na tomto pozadí chci načrtnout tři strukturální prvky ekologické teologie, vycházející z plnosti tradice. Taková teologie bude totiž zaprvé jak teologií Ducha, tak teologií Slova, tedy teologií veskrze pneumatologickou a hluboce zakořeněnou ve vtělení; zadruhé bude jak teologií stvoření, tak teologií vykoupení v Kristu; a za třetí toto vykoupení v Kristu bude zahrnovat zbožšťující proměnu člověka a jiných stvoření. Zakončím krátkou úvahou o svém prožitku Ducha-Stvořitele a svaté Moudrosti při setkání s přirozeným světem.

I. Ekologická teologie Ducha a Slova

Ve 20. století vyzval Yves Congar západní církev, aby se vrátila k teologii, v níž má Duch svatý své trvalé místo. Připustil, že výtky ortodoxních teologů jako Nikose Nissiotise, podle nichž má západní teologie sklon ke christomonismu, tj. k soustředění na Krista na úkor Ducha, jsou přinejmenším částečně oprávněné, a vyslovil se pro vyvážený a vzájemný vztah mezi Slovem a Duchem.

Tento koncept vycházel z myšlenky, že příběh Kristův byl od začátku do konce nejen příběhem Slova, nýbrž i skutečným příběhem Ducha, a že působení Ducha nelze omezovat na začátek Ježíšova života. Congar považuje Ježíšův život a působení, příběh jeho božské identity coby milovaného Syna, jeho početí, křest, službu Božího vyslance, jeho smrt na kříži, zmrtvýchvstání a povýšení a nakonec jeho vylití Ducha na učedníky za pravý příběh Ducha. Tento historický pohled na působení Ducha v Ježíšově životě připravuje půdu pro pohled na církev, v níž je Duch činný nejen při jejím založení, nýbrž i po celý její život, a to konkrétně a historicky, takže o seslání Ducha je stále znovu a znovu nutno prosit. Jak v  Ježíšově příběhu, tak v historii církve konají Slovo a Duch společně dílo Boží.

Jsem přesvědčen, že toto poznání má zásadní význam nejen pro ekleziologii, nýbrž i pro veškerou křesťanskou teologii, včetně současné ekologické teologie, kterou je ještě nutno vytvořit. Za významné prameny takové teologie považuji díla patristických teologů, např. Ireneje, Atanáše a Ambrože. Irenej (cca 115-190) čerpal inspiraci z biblické představy tvůrčí síly Božího dechu a Božího slova: „On je [...] Tvůrce, [...] který skrze sebe sama, tj. skrze své Slovo a svou Moudrost učinil nebe a zem a oceány a vše, co je v nich." V jeho spisech se stále znovu vynořuje představa, že Bůh při stvoření a vykoupení jedná „oběma rukama" - Slovem a Duchem. Ireneus vychází ze součinnosti Slova a Ducha při stvoření a vykoupení, nicméně jednání Trojice vidí diferencovaně a píše, že Otec „plánuje a rozkazuje", Syn „provádí a tvoří" a Duch „živí a dává růst".

Atanáš (cca 296-377) zdůrazňuje božství Ducha; těsně spojuje Ducha s tím, koho nazývá Slovo (logos), Moudrost a Obraz: „ Duch totiž není mimo Slovo, nýbrž jest ve Slově", a je-li Duch ve Slově, je v Bohu. Přesvědčen o jednotě Slova a Ducha může Atanáš rozšířit existující učení o Slovu-Stvořiteli na jasně artikulovanou teorii o Duchu-Stvořiteli: „Neboť Otec tvoří všechno skrze Slovo v Duchu. Neboť kde je Slovo, tam je též Duch, a co je tvořeno skrze Slovo, má sílu bytí z Ducha, jenž je ve Slově." Jak při stvoření, tak při novém stvoření v Kristu jedná Trojice v jediném a nedělitelném aktu, avšak různým způsobem: Otec všechno „tvoří a obnovuje" skrze Syna a v Duchu svatém. Atanáš vidí Ducha jako toho, kdo „spojuje tvorstvo se Slovem". Duch je sjednocujícím poutem mezi Slovem a lidmi žijícími v milosti. Společenství mezi tvorstvem a Slovem je možné teprve skrze Ducha svatého.

Ambrož z Milána ve svém spise O Duchu svatém z roku 381 formuluje pozoruhodně jasnou teologii Ducha-Stvořitele. Zdůrazňuje, že Duch je ten, kdo dává tvorstvu život. Duch spolu s Otcem a Synem je Stvořitelem všech věcí. Za dar Ducha považuje Ambrož zvláště půvab a krásu stvoření. Duch svatý, jenž nás vede vstříc novému stvoření v Kristu, je mocně činný i při původním stvoření. V „christologii Ducha" popisuje Ambrož Ducha jako „původce" vtělení. Je-li „plod těla dílem Ducha", je-li Duch odpovědný za vtělení, pak z toho vyplývá, že není nic, co by Duch nebyl stvořil. Duch Boží je původce stvoření i vtělení. Na závěr Ambrož píše: „Nemůžeme tedy pochybovat, že Duch, jehož známe jako původce vtělení Páně, je Stvořitelem."

Všechny věci jsou stvořeny skrze Moudrost Boží v životadárném Duchu a naše vykoupení se děje skrze vtělení božské Moudrosti z moci Ducha. Chci zde vyložit, že toto chápání vzájemných vztahů mezi Duchem a Moudrostí (Slovem) je pro odpovídající moderní ekologickou teologii nezbytné. Na tomto pozadí se chci teď věnovat neméně zásadnímu strukturálnímu prvku této teologie, totiž vnitřnímu vztahu mezi stvořením a novým stvořením v Kristu.

II. Ekologická teologie stvoření a zároveň vykoupení v Kristu

V tomto odstavci bych rád ukázal, že vpravdě křesťanskou ekologickou teologii lze nalézt nikoli distancováním se od teologie vykoupení, nýbrž jen tehdy, budeme-li stvoření a spásný příběh Kristův vidět jako jeden celek: Bůh Stvořitel je Bůh, jenž nám v Ježíši z Nazareta a v Duchu seslaném o Letnicích dává své nejvlastnější já jako dar. Křesťanská teologie stvoření a křesťanská ekologická teologie by se při vytyčování pozic neměly vztahovat pouze ke zkušenostem přirozeného prostředí a k tomu, co na tomto poli nabízí věda. Také by se neměly vztahovat jen ke starozákonním textům o stvoření, přestože jejich význam je zásadní. Měly by se vztahovat k tomu, co považují za rozhodující zásah Boha do dějin lidstva: k události Krista.

V této události se Bůh zjevuje jako láska, jež sděluje sebe samu: ve vtěleném Slovu a vylitém Duchu je nám darováno nejvlastnější Boží já. Rahner poukazuje na to, že toto Boží sebesdělení, protože je vpravdě Božím sebezjevením, autenticky vyjadřuje v našem konečném příběhu, kdo je Bůh. Boží sebesdělení může být tudíž považováno za charakteristický rys veškerého Božího konání: stvoření, milosti, vtělení i konečné proměny všech věcí. Stvoření a vykupující vtělení, stvoření a nové stvoření v Kristu jsou v Božím trojičním aktu sebesdělení jedno. Bůh se v lásce rozhodl umožnit všemu, co není Bůh, účast na Božím já, a tak došlo ke stvoření.

Vycházeje z teologické tradice - kterou dává do souvislosti s františkánskou školou a příkladně vysvětluje s odvoláním na Dunse Scota (1266-1308) - Rahner tvrdí, že Bůh byl od počátku svobodně rozhodnut stvořit svět, v němž Slovo se stane tělem a Duch bude vylit. Takový názor nepovažuje událost Krista ani za doplněk stvoření, ani za pouhý lék proti hříchu - to, že Bůh vtělením sděluje sám sebe, je vlastním účelem a smyslem stvoření. Stvoření universa je součástí zásadního Božího rozhodnutí darovat tomu, co není Bůh, v lásce sám sebe.

Ve světle vtělení tedy stvoření neznamená jen, že Bůh stvořil konečnou „jinakost", nýbrž že Bůh této konečné „jinakosti" svobodně sděluje vlastní skutečnost Boží. Z tohoto úhlu pohledu universum vzniká a život na Zemi se vyvíjí v procesu Božího sebesdělení. Bůh není tomuto procesu nebo všemu stvořenému nikdy vzdálen, nýbrž je v sebedarující lásce všemu imanentní. Sebesdělení transcendentního Boha „je to, co je na stvoření nejvnitřnější". Rahner vidí zachraňující Boží přítomnost mezi lidmi jako spíše formální než eficientní kauzalitu: Skrze ni budeme všichni proměněni a naplněni, neboť Bůh nám v Duchu sděluje vlastní Boží já. Aniž by nás stravoval oheň božské nekonečnosti, můžeme přijímat Boží život jako své vlastní naplnění. Rahner je dále přesvědčen, že tato přítomnost Boha (inhabitatio Dei) skrze milost je nejlepší analogií základního vztahu Boha ke všemu stvořenému. Veškeré tvorstvo je způsobem sobě vlastním určeno k tomu, aby nalezlo naplnění v Bohu. Bůh je tvůrčím způsobem přítomen v každé bytosti tak, že „skutečnost samého Boha je světu sdělována jako jeho nejvyšší určení".

To hlavní z křesťanského obrazu Boha nalezneme jen ve vtělení: Zatímco Bůh a svět zůstanou věčně odlišní, daroval Bůh Boží já stvořenému světu tak, že Bůh „je nejvnitřnějším středem skutečnosti světa a svět je vpravdě osudem Boha samého". Skrze Ducha se Slovo stává tělem a Bůh tělo neodvolatelně přijímá. Zmrtvýchvstání ukřižovaného Ježíše v síle Ducha znamená, že Boží Slovo je navždy tělem, hmotou, stvořením, součástí materiálního universa. Ve stvoření, vtělení a jeho vrcholu, tj. zmrtvýchvstání, předává Bůh Boží já tomuto světu, tomuto universu a všemu stvořenému - a činí to věčně.

Tohle všechno znamená, že ekologická teologie musí respektovat jak stvoření, tak nové stvoření v Kristu. Nové stvoření není útěkem před původním stvořením a zcela určitě ani jeho zrušením, nýbrž je jeho od Boha daným osudem a jeho naplněním ve vykoupení. V ekologické teologii je nutno chápat stvoření a nové stvoření ve vzájemném vztahu a vzájemné závislosti.

III. Teologie vykoupení skrze zbožšťující proměnu lidí i všeho stvořeného

Třetím zásadním strategickým úkolem pro křesťanskou ekologickou teologii je formulovat teologii vykoupení neboli nového stvoření v Kristu, která bude schopna hlásat událost Krista v nové době a ukázat, jak je významná nejen pro lidi, nýbrž pro celé stvoření. Taková teologie by musela brát vážně celou řadu novozákonních textů, které mluví o stvoření a usmíření všech věcí v Kristu (1 K 8,6; Ř 8, 18-25; Ko 1, 15-20; Ef 1, 9-10.20-23; Žd 1, 2-3; 2 P 3,13; J 1,1-14; Zj 5, 13-14; 21, 1-5; 22,13). Musela by nabídnout praktickou alternativu k teoriím o pokání a zástupném trestu, které už nejsou vhodné, aby dnešnímu světu předaly dobrou zvěst o osvobozujícím Bohu Ježíši. Musela by být práva celému Novému zákonu s jeho rozmanitými obrazy a představami toho, co pro nás dělá Bůh v Kristu.

Pavel mluví v této souvislosti především o proměně: „Na odhalené tváři nás všech se zrcadlí slavná zář Páně a tak jsme proměňování k jeho obrazu ve stále větší slávě - to vše mocí Ducha Páně" (2K 3,18; srov. Ř 12,2; F 3,21). Konáním Ducha jsme proměňováni v obraz Krista, který je zase ikonou Boha. Joseph Fitzmyer to považuje za „jeden z nejvíce sublimujících" Pavlových popisů události Krista a upozorňuje, že autoři řecké patristiky z tohoto obrazu odvodili představu zbožštění. Řečtí teologové jako Maxim Vyznavač to spojují se synoptickou tradicí o proměnění Krista a jeho zářící roucho vykládají jako znamení, že tohoto proměnění jsou účastny i stvořené věci. Považuji představu o zbožšťující proměně za schůdnou cestu, jak dnešnímu světu sdělit, co znamená vykoupení pro lidi i vše stvořené.

Role teologa Atanáše je při koncepci teologie zbožštění skrze vtělení centrální. Důležité je, že pro něho nejde při vtělení prostě o začátek Kristova života, nýbrž o celý Kristův život a zejména o jeho smrt. Bůh vstupuje do tělesného bytí a umírání, aby obojí mohlo být skrze zmrtvýchvstání proměněno. Slovo Boží se stává člověkem, aby lidé mohli být zbožštěni. Jistě, nemáme božskou přirozenost, ale skrze milost dostáváme „podíl na božské přirozenosti" (2 P 1,4). Atanáš tvrdí, že se toto zbožšťující vtělení Slova týká i jiných stvoření, která mají podíl na Bohu svým vlastním způsobem. Podle něho „veškeré stvoření má podíl na Slově v Duchu". Vykupující zbožštění se týká nejen lidí, nýbrž veškerého tvorstva, my všichni jsme v Duchu připodobňováni Slovu:

„V něm tedy Logos oslavuje stvoření, neboť je skrze zbožštění a přijetí za děti přivádí k Otci. [...] Duch tedy nepatří ke stvořenému, nýbrž je vlastní božství Otcovu, a skrze něj také Logos zbožšťuje všechna stvoření. Ten pak, skrze něhož je tvorstvo zbožštěno, nemůže sám býti mimo božství Otcovo."

Atanáš považuje Ducha za božského právě proto, že v něm je stvoření skrze Slovo zbožštěno. Přítomný Duch činí stvoření rovné Slovu. To se v Atanášově myšlení sice týká především a jedinečným způsobem člověka, ale na určité rovině skutečnosti se to spolu s člověkem vztahuje i na veškeré tvorstvo. Vtělení Slova, jež zahrnuje život, umírání a zmrtvýchvstání Ježíše i vylití Ducha, proměňuje veškeré tělo, nejen tělo Ježíšovo. Tuto myšlenku rozvedl papež Jan Pavel II., když nazval vtělení „největším dílem Ducha" v dějinách stvoření a spásy:

„Jestliže se Syn Boží stal člověkem, znamená to, že do jednoty s Bohem byla přijata nejen lidská přirozenost, nýbrž do jisté míry všechno, co je ‚tělem‘: celé lidstvo, celý viditelný a hmotný svět. Vtělení má tedy i kosmický význam a rozměr."

Domnívám se, že vykoupení v Kristu může být chápáno jako zbožšťující proměna na třech rovinách: 1. na rovině lidství zahrnuje odpuštění hříchů, ospravedlnění z milosti, přítomnost Ducha svatého, přijetí za syny a dcery Boží, společenství v životě Trojice, povolání k učednictví a zmrtvýchvstalý život; 2. na materiální rovině představuje vtělení, vrcholící zmrtvýchvstáním, počátek proměnění universa se všemi jeho procesy a formami, „počátek proměnění a zbožštění veškeré skutečnosti, jenž v sobě už skrývá konec", jak to vyjádřil Rahner; 3. na rovině biologického života se biblické zaslíbení - přestože nám chybí adekvátní obraz pro tvorstvo proměněné v Bohu - vztahuje na naplnění „celého tvorstva" (srov. Ř 8,19), všech věcí „jak na zemi, tak v nebesích" (Ko 1,2) v Kristu, což zahrnuje způsobem pro nás dosud nepředvídatelným i ostatní živé bytosti a celou vzájemně propojenou strukturu života na zemi.

V Ježíšovi z Nazareta bere Bůh na sebe „tělo", které může být proměněno a zbožštěno. Jsem přesvědčen, že k tomuto „tělu" patří každý klokan, každý pes a každý delfín. Jsou stvořeni skrze velkou Moudrost Boží a skrze Ducha Božího, jenž je v nich přítomen, nějakým reálným způsobem mají účast na vykoupení a usmíření v Kristu. Ve vtěleném Slově se Bůh s veškerým životem na zemi včetně všech evolučních procesů spojuje do události, která je radikálním připodobněním a zároveň neporušitelným slibem.

IV. Zážitek Ducha a božské Moudrosti ve stvoření

Když jsem se nedávno procházel na vysočině u Adelaide (Adelaide Hills, Austrálie), vytrhla mne z myšlenek pouhá přítomnost obrovského eukalyptu (Eucalyptus camaldulensis). Stojí na břehu řečiště, které bylo v létě téměř vyschlé. První, co mi bylo nápadné, byl jeho mohutný kmen, měřící v průměru kolem čtyř metrů, s odlupující se kůrou v mnoha barevných odstínech od bílé přes šedou až po červenavě hnědou. Strom je asi 35 metrů vysoký a modrozeleným listím jeho koruny prosvítalo zářivě modré, zelené a oranžové peří papoušků z rodu lori (Trichoglossus haematodus).

Starší eukalypty shazují větve; takto vzniklé otvory v kmeni poskytují úkryt mnoha tvorům. Při záplavách se v nich rozmnožují ryby, korýši a hmyz, ve větvích spadlých do řečišť a na břehy potoků a řek žije mnoho druhů živočichů. Tyto stromy se dožívají až 700 let. Ten, o kterém mluvím, tam musel stát už dávno předtím, než Angličané založili v roce 1836 město Adelaide. Celé věky před touto událostí poskytoval ochranu domorodcům z kmene Kaurna, kteří se v zimě stěhovali z rovin u dnešní Adelaide do kopců, kde nacházeli úkryt, palivo a potravu.

Spatřil jsem tento strom v okamžiku, kdy jsem prožíval pocit jednoty se světem, a jeho jinakost mne zcela ohromila. Byl jsem přenesen do božské sféry bytí, která přesahuje oblast člověka a slov, cítil jsem, že jsem veden vstříc nekontrolovatelnému, nespoutanému Duchu Božímu, který „vane, kam chce" (J 3,8). V setkání s tímto velkolepým stromem a vším, co v něm a kolem něj žije, lze zakusit Ducha jako nepochopitelnou a nevyslovitelnou přítomnost Boha, jako zázračně tvůrčí plodnost, jako onoho dárce života z Kréda, jako Hopkinsovu „nejlahodnější svěžest", která je v „nejvnitřnější hloubi" všech věcí. Ale tato zkušenost má ještě jednu stránku. V Duchu mohu tento eukalyptus přijmout jako zjevení a sebesdělení Boha. Tento strom vyjadřuje sobě vlastním, smyslově vnímatelným způsobem tutéž věčnou Moudrost Boží, která přijala v Ježíši z Nazareta tělo a má lidské rysy. Svým jedinečným, specifickým a omezeným způsobem je tento strom dar a přítomnost božské Moudrosti v našem světě, je to zjevující slovo, klidné a krásné, přinášející zvěst o věčném Slovu.

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková