Jste zde

Možnosti mezináboženské bohoslužby

autor: 

Úvod: Mezináboženská bohoslužba?

Myšlenka „mezináboženské bohoslužby“ vyvolává mnoho otázek. Už samotné spojení „mezináboženská bohoslužba“ si musí nechat líbit kritické výhrady.

Ty se týkají obou slov tohoto slovního spojení. Pokud jde o výraz „mezináboženská“, evokuje v něm užitá předpona „mezi-“ představu prostorového umístění někde mezi zúčastněnými náboženstvími, zatímco se jedná o společnou bohoslužbu příslušnic a příslušníků různých náboženství. Možná vhodnějším termínem by proto byl výraz „vícenáboženská“ (anglicky „multifaith“); překážkou ovšem je jeho naprostá nezaběhnutost (což platí i o anglickém ekvivalentu). Proto budu v práci dále používat výraz „mezináboženská“

K výrazu bohoslužba (worship) se velmi kriticky vyjadřují Akehurst a Wooton: slovo „bohoslužba“ tradičně označuje bohoslužbu specifickou pro jednotlivá konkrétní náboženství. Protože společná bohoslužba nemůže (podle mínění autorů) být bohoslužbou ve smyslu ani jednoho ze zúčastněných náboženství, je otázkou, jestli by nebylo na místě hledat nové slovo speciálně pro označení takovýchto „vícenáboženských“ aktivit. Protože mým cílem je spíše zmapovat území než vyřešit všechny relevantní problémy, zůstanu u označení „bohoslužba“.

Nyní se hodlám přesunout od problémů terminologických k problémům věcným. Rozhodl jsem se vpráci věnovat především teologickým předpokladům mezináboženské bohoslužby, především místu mezináboženské bohoslužby v modelech mezináboženských vztahů, což je téma, kterému se literatura věnuje spíše okrajově a téměř výhradně pouze implicitně.

1. Modely mezináboženských vztahů a vícenáboženská bohoslužba

Odilo Ivan Štampach (s. 180-183) rozlišuje tři modely mezináboženských vztahů: model náboženského exklusivismu, model náboženského pluralismu a dialogický model.Zatímco k prvním dvěma modelům nemám výhrady, domnívám se, že je užitečné rozlišovat model náboženského inklusivismu od dialogického modelu – Štampach tyto modely spojuje do jednoho, zatímco Peter Ludwig Berger (s. 125-126) zřetelně charakterizuje model náboženského inklusivismu jako svébytný model. Přidržím se proto Bergerovy klasifikace tří základních modelů exklusivismus, inklusivismus, pluralismus; Štampachem uváděný dialogický model je podle mě možný jako varianta či skupina variant uvnitř modelů inklusivistického a pluralistického.

1.1. Model náboženského exklusivismu

Model náboženského exklusivismu představuje jeden z krajních pólů možných přístupů ke vztahům mezi náboženstvími. Jeho základem je přesvědčení, že vlastní náboženská tradice je jediným pravým náboženstvím a jedinou cestou ke spáse; všichni, kdo své cesty spojili s jiným náboženským společenstvím a jinou náboženskou tradicí, nemají naději na spásu. Uvnitř tohoto postoje lze samozřejmě dále rozlišovat diferencované varianty, ovšem pro účely mojí práce úplně postačí pracovat s ním jako koherentním celkem (stejně budu postupovati i u ostatních modelů). (Berger, s. 125; Štampach, s. 181)

Jediným postojem k mezináboženské bohoslužbě konsistentním s modelem náboženského exklusivismu je odmítnutí mezináboženské bohoslužby jako takové. Uvnitř tohoto modelu totiž neexistuje důvod vzdávat se bohoslužby vlastního náboženského společenství, která je jedinou pravou bohoslužbou – a tedy také jedinou smysluplnou bohoslužbou; bohoslužby ostatních náboženských tradic se uvnitř tohoto modelu ocitají v oblasti modlářství. A přistoupit na společnou bohoslužbu s modlářstvím by znamenalo vstoupit též do vod modlářství. Asi jedinou výjimkou z všeobecného odmítnutí mezináboženské je umožnění účasti příslušnic a příslušníků jiných náboženských společenství na bohoslužbě vlastního společenství. Ovšem v takovémto případě je velmi pochybné, zda se vůbec jedná o mezináboženskou bohoslužbu[1], nebo pouze o jednu z forem misie.

1.2. Model náboženského inklusivismu

Základem tohoto modelu je přesvědčení, že vlastní náboženská tradice je pravým náboženstvím, v jistém významu dokonce jediným pravým náboženstvím: jediným náboženstvím, vněmž je přítomna pravda v její úplnosti (případně náboženstvím, které „je nejblíže poznání náboženské pravdy v její úplnosti..“ – Berger, s. 126). Inklusivismusje však na rozdíl od exklusivismu ochoten uznat (či připustit) existenci pravdy též v jiných náboženských tradicích – ovšem s několika důležitými výhradami: a) míra (či množství) této pravdy přítomné v jakékoli jiné náboženské tradici je vždy nižší než míra (množství) pravdy přítomná v náboženské tradici vlastní; b) pravda přítomná v jiných náboženských tradicích je vždy interpretována jako část pravdy z vlastní náboženské tradice přítomná uvnitř jiné náboženské tradice. Příkladem tohoto modelu může být koncept „anonymních křesťanů (a křesťanek)“ Karla Rahnera. (Berger, s. 125; Štampach, s. 182)

V rámci modelu náboženského inklusivismu je zcela zřejmě možný daleko vstřícnější postoj k mezináboženské bohoslužbě než v případě modelu náboženského exklusivismu. Inklusivismus uznává, že existuje určitý smysluplný společný jmenovatel jednotlivých náboženských společenství (i když možná ne všech); záleží už pak pouze na vymezení tohoto společného jmenovatele, aby se ukázalo, zda je v jeho rámci možná smysluplná mezináboženská bohoslužba. Risikem tohoto přístupu bývájeho častá tendence zakládat mezináboženskou bohoslužbu na jednom z krajních přístupů, na hledání nejnižšího společného jmenovatele.[2]

1.3. Model náboženského pluralismu

Tento model vychází z předpokladu rovnosti všech náboženských tradic – a to rovnosti nejen pokud jde o občanská práva příslušníků a příslušnic všech náboženských společenství, ale především rovnosti ve vztahu k pravdě a ve vztahu ke spáse. Všechna náboženství jsou si rovna, žádné není lepší než jiná. Tato pluralita pravých náboženství zároveň není vnímána pouze jako fakt, nýbrž má zřejmé positivní konotace: pluralita náboženství je vnímána jednoznačně kladně.

Model náboženského pluralismu má dvě důležité varianty lišící se v názoru na vztah existujících náboženství k pravdě. Podle první z nich obsahují sice všechna náboženství stejnou míru pravdu, ale v žádném z nich není pravda přítomná v plnosti – pravdě je třeba se stále vždy přibližovat; v krajním případě může být za žádoucí výsledek tohoto přibližování považován vznik nového super-náboženství, náboženství spojujícího všechna dosavadní náboženství, tvořící tak říkajíc jejich dialektické naplnění. Druhá z variant předpokládá, že již v každém ze současných náboženství je přítomna plnost pravdy, nebo alespoň taková její míra, že nemá smysl nebo není v tomto světě realisovatelné pokoušet se o větší přiblížení této pravdě. (Berger, s. 126; Štampach, s. 181-2)

Obě výše zmíněné varianty zakládají také dva možné přístupy k mezináboženské bohoslužbě. První varianta bude směřovat k hledání a vytváření bohoslužby, která by měla spojit všechna náboženství, tím překonat jejich omezení a vytvořit vlastně nikoliv mezináboženskou (či vícenáboženskou), nýbrž nadnáboženskou bohoslužbu (Brodeurbnazývá tento přístup „imperialistický universalismus“). V rámci druhé varianty je naopak mezináboženská bohoslužba vlastně zbytečná: jelikož všechna náboženství jsou si rovna, jsou rovnocenné i bohoslužby jednotlivých tradic, takže lze společnou bohoslužbu nahradit společnou účastí na bohoslužbě libovolného náboženství. Pokud se z východisek druhé varianty přeci jen přistoupí ke společné bohoslužbě,vždy hrozí nebezpečí, že se mezináboženská bohoslužba stane pouhou nesouvislou skládankou prvků z jednotlivých tradic nebo jejich „synkretickým amalgámem“. (Brodeur, kap. 1)

2. Teologický komentář

2.1. Křesťanství a modely mezináboženských vztah

Omezím se nastručné shrnutí již mnohokrát řečeného: pluralistický model je nepřijatelný pro všechny, kdo jsou přesvědčeni, že Ježíš je jediný Spasitel, nikoliv jeden spasitel mezi mnoha. Exklusivistický model je zase nepřijatelný pro všechny, kdo jsou přesvědčeni, že Boží zjevení nemůže být uzavřeno v hranicích křesťanské tradice. Jediným čestným východiskem pro křesťanskou teoložku a křesťanského teologa proto zůstává model inklusivistický, jehož velmi vstřícnou, avšak nikoliv lacinou podobu navrhuje Štampach: „Příklon k vlastnímu náboženství je zřetelný, i když zároveň kritický. Náboženský inkluzivista nestojí mimo náboženství nebo nad nimi, nýbrž vede dialog s jinými z pozice vlastního náboženství. Interpretuje jiná náboženství v rámci, který mu poskytuje jeho vlastní zkušenost a tradice.“ (Štampach, s. 182)

2.2. Křesťanství a možnosti mezináboženské bohoslužby

Z výše uvedeného jasně plyne, že pro křesťany a křesťanky je jednoznačně nepřijatelný jak přístup „imperialistického universalismu“, tak přístup redukující mezináboženskou bohoslužbu na nástroj křesťanské misie. V rozpětí mezi těmito krajními polohami však zůstává velké množství možností jak k mezináboženské bohoslužbě přistupovat. Realitou však už zřejmě zůstane setkávání náboženství v pluralitním světě, setkávání, které by mělo stále více zahrnovat nejen naukové stránky jednotlivých náboženských tradic, ale též stránky náboženské zkušenosti a náboženské praxe, mezi nimi v neposlední řadě bohoslužbu.[3]

Nejdůležitějším problémem, který na poli mezináboženské bohoslužby v současné době před křesťany a křesťankami stojí, je vymezení onoho „společného jmenovatele“. Je třeba se vyvarovat jak nerealistických nadějí předpokládajících, že jednotlivé náboženské tradice mají společného více, než odpovídá realitě. V této souvislosti Brodeur upozorňuje na to, že při přípravě mezináboženské bohoslužby neexistuje téměř nic, co by jednotlivé tradice sdílely stejným způsobem – uvádí příklady hudby, ticha, času atd. Na druhou stranu je žádoucí se také vyhnout pohodlnému přístupu „nejnižšího společného jmenovatele“. Je zkrátka zřejmé, že mezináboženská bohoslužba by měla být založena na jiném přístupu, který lze pracovně označit za přístup „nejvyššího společného jmenovatele“. Jeho hledání a stanovení však už záleží na konkrétní situaci, neboť jeho obsah se bude lišit nejen mezi různými náboženskými tradicemi (Thornton, s. 31), ale též mezi různými společenstvími různých náboženských tradic nacházejícími se v různém historickém, kulturním a sociálním kontextu.

Literatura

AKEHURST, Peter R.; WOOTTON, R.W.F. Inter-FaithWorship? Bramcote Notts.: Grove Books, 1977. 22 s. ISBN 0-905422-16-3.

BERGER, Peter Ludwig.Vzdálená sláva: Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Přel. Pavel Pšeja. Brno:Barrister & Principal; Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997. 185s. ISBN 80-85947-18-8

BRODEUR, Patrice. Description of the 'guidelines forinterfaith celebrations.' Journal of Ecumenical Studies. 1997, vol. 34, no. 4,s. 551-572. ISSN: 0022-0558.

Interfaith Celebration, Prayer, and Worship [online].Office of Ecumenical and Interfaith Relations, Presbyterian Church (U.S.A.)[cit. 2000-05-04]. URL: http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/eir/worship.htm

SMART, Ninian. Worldviews: Crosscultural Explorations of HumanBeliefs. New York: Charles Scribner's Sons, 1983. 190 s. ISBN0-02-412010-3. IBTS 291 S636Wo.

ŠTAMPACH, Odilo Ivan. Náboženství v dialogu: kritickéstudie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál, 1998. 205 s. ISBN80-7178-168-1.

THORNTON, Karin. Interfaith Worship on Campus. CrossCurrents. 1990, vol. 40, no. 1, s. 27-33. ISSN 0011-1953.


 

[1]Přestože je v literatuře běžně tato možnost uváděna jako jedna z možných forem mezináboženské bohoslužby – srv. Akehurst & Wooton, str. 15-16; Interfaith Celebration, třetí část aj.

[2]Brodeur, kap. 1. Tato autorka tento přístup označuje za „reduktivní partikularismus“.

[3]Srov. Smartův šestirozměrný model náboženství, Smart, s. 7-8.