Jste zde

Zapomenutý koncil?

autor: 

Je druhý vatikánský koncil zapomenut?

U našeho rodinného stolu ve švýcarském Sursee, kde se ustavičně politizovalo, přivedli rodiče občas hovor na první světovou válku, která pro nás děti byla minulostí starou tři čtyři desetiletí. Ale všechny rozhovory i vyobrazení zanechaly v nás dětech přesto jen velmi neurčitý, mlhavý dojem z oné události světových dějin. Chyběl vlastní prožitek.

Často na to teď vzpomínám, když mluvím o události světových dějin, jakou byl Druhý vatikánský koncil (1962 – 1965), který pro nás dnešní lidi také už leží v minulosti staré čtyři desetiletí a o němž tudíž polovina našeho obyvatelstva ví jenom z doslechu či z vyobrazení. To je jeden z důvodů, proč jsem ve svých Vzpomínkách popsal dramatický a komplexní průběh tohoto koncilu tak, jak mi bylo dopřáno jej prožít a docela malým dílem k němu přispět. Tím jsem zde osvobozen od úkolu líčit jeho průběh, sdělovat dojmy, vyprávět veselé příhody a charakterizovat některé biskupy a teology. V tomto příspěvku se smím soustředit na podstatu, charakterizovanou dvěma klíčovými slovy: dědictví a úkol.

Dědictví

Ve svých dekretech, usneseních a impulzech nám II. Vaticanum zanechalo drahocenné, byť problematické dědictví. Dědictví, které – místo abychom se ho ujali a učinili je plodným – můžeme také odmítnout nebo při nejmenším nechat nevyužité. Avšak jak špatně by na tom byly katolická církev a křesťanstvo vůbec bez tohoto koncilu! Od doby reformace neprodělala žádná jiná církev takovou reformu – spořádaně a bez většího rozkolu.

Bod 1: Kdyby nebylo tohoto koncilu, pohlíželo by se v katolické církvi na svobodu náboženství a toleranci stále ještě jako na zhoubné produkty ducha moderní doby, v katolických zemích by se jiným („heretickým“) náboženským společenstvím upírala svoboda náboženství.

II. Vaticanum uskutečnilo po vleklých, tvrdých kontroverzích obrat, který mohou těžko provést zastánci ideologie neomylnosti: Každý člověk má právo na svobodu náboženství, smí právě v náboženských věcech jednat podle svého svědomí, aniž by byl vystavován jakémukoli tlaku. Každé náboženské společenství má právo bez překážek veřejně praktikovat náboženství podle svých vlastních zákonů.

Vskutku: Po II. Vaticanu prakticky přestala diskriminace protestantů v katolických zemích. Nekladou se překážky školení pastorů, zřizování církevních budov, šíření bible a účasti na utváření společenského života. Takto žitá svoboda náboženství přinesla samozřejmě prospěch i katolíkům žijícím v oblastech „ovládaných“ protestanty.

Bod 2: Kdyby nebylo tohoto koncilu, držela by se katolická církev stále ještě stranou ekumenického hnutí, vedla by stále ještě ostrým perem i jazykem studenou válku proti jiným konfesím. Stále ještě polemické vymezování se, či dokonce bojovné vytěsňování v teologii a společnosti – to vše samozřejmě vzájemně!

II. Vaticanum uznalo, byť s jistými zdráháním a úzkostí, spoluvinu katolíků na rozštěpení církve i nutnost ustavičné reformy: nikoli už prostě „návrat“ těch druhých ke stále stejně strnulé katolické církvi, nýbrž obnova života i učení vlastní církve podle evangelia jako předpoklad žádoucího znovusjednocení. Jiní křesťané jsou označováni jako křesťanská společenství či církve. Vyslovování nových dogmat a nových odsouzení se však koncil na příkaz papeže Jana výslovně zřekl.

Opravdu, od II. Vaticana se v katolické církvi do značné míry vžil ekumenický postoj. Na všech úrovních začalo vzájemné poznávání, dialog a spolupráce, přibývalo rovněž společných modliteb a bohoslužebných společenství. Ekumenické přiblížení také v teologii: zvlášť zřetelné v biblické exegezi, v církevních dějinách, náboženské pedagogice a praktické teologii, avšak nepřehlédnutelné i v dogmatice. Vzniká tudíž otázka, proč se také v Německu (podobně jako v USA) ve jménu ekumeny a vzhledem k nedostatku veřejných prostředků nepokračuje v integraci teologických fakult. U nás v Tübingen jsme byli bezprostředně po koncilu dál, než jsme dnes. Ale také vzájemné vztahy křesťanských obcí a zvlášť jejich farářů se pod vlivem II. Vaticana a zároveň i Světové rady církví rozhodně zlepšily, jsou v mnoha případech kolegiální, ba přátelské.

Bod 3: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by ostatní světová náboženství pro církev stále ještě především předmětem negativně polemických sporů a misionářských dobývacích strategií. Nepřátelství především k muslimům a zvláště k Židům. Rasově podmíněný nacionálně socialistický antisemitismus by přece nebyl býval možný bez staletí trvajícího náboženského antijudaismu křesťanských církví.

Z hlediska II. Vaticana však tvoří všechny národy se svými rozličnými náboženstvími jedno společenství: Rozličným způsobem se snaží odpovědět na tytéž fundamentální otázky po smyslu života a po životní cestě. Proto nesmí být zavrhováno nic z toho, co je pro jiná náboženství pravdivé a svaté – paprsky jediné pravdy, která osvěcuje všechny lidi. Slova hluboké úcty k hinduismu, buddhismu a především islámu, který se – po vzoru Abrahámově – spolu s křesťany klaní jednomu Bohu a Ježíše uctívá jako božího proroka. Nepřátelství mezi křesťany a muslimy musí být nahrazeno pochopením a společným nasazením sil ve prospěch sociální spravedlnosti, míru a svobody.

Jedinečným způsobem je však křesťanství spojeno s židovským náboženstvím, z něhož vzešlo a k jehož svatým knihám se i ono hlásí. II. Vaticanum je první koncil, který rozhodně popírá „kolektivní vinu“ tehdejšího nebo dokonce dnešního židovského národa na Ježíšově smrti, staví se proti zavrhování či proklínání starého lidu božího, dokonce vyslovuje politování nad „všemi výbuchy nenávisti, nad pronásledováním a manifestacemi antisemitismu, které byly kdy kýmkoli namířeny proti Židům“, a zároveň slibuje „vzájemné poznání a úctu“ (prohlášení Nostra aetate, 4).

Nelze přehlédnout: Od II. Vaticana se značně prohloubila znalost jiných náboženství a úcta vůči nim – v kázáních, katechezi, studiích a rozhovorech. Jakákoli diskriminace z důvodů rasy, barvy pleti, stavu či náboženství je od té doby zakázána. Je vyznáváno sourozenectví všech lidí pod jedním Bohem. I možnost spásy pro nekřesťany, ba dokonce pro ateisty, žijící v dobré víře, tj. řídící se svědomím, se výslovně uznává.

Bod 4: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by katolická liturgie stále ještě liturgií kléru, probíhající v nesrozumitelné cizí řeči, jíž je lid jen pasivně „účasten“, ať při „slavných mších“ či „tichých mších“, šeptaných do zdi.

II. Vaticanum učinilo z eucharistické slavnosti opět bohoslužbu veškerého kněžského lidu: srozumitelná forma, aktivní účast všech na společné modlitbě, zpěvu a na přijímání večeře Páně. To vše znamená potěšitelné uskutečnění reformátorských záměrů: středověké soukromé mše byly prakticky zrušeny ve prospěch společného slavení; přijímání z kalicha povoleno laikům alespoň za určitých okolností; liturgie přizpůsobena jednotlivým národům zavedením jejich vlastního jazyka, a konečně rity zjednodušeny a soustředěny na podstatu.

Bod 5: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by v kázáních, při výuce teologie i při soukromé zbožnosti katolické církve stále ještě zanedbávána teologie a biblická spiritualita, Písmu svatému by byla v teorii i praxi stále ještě v podstatě nadřazována církevní tradice a jim oběma učitelský úřad církve. Biblická jakož i liturgická obnova narážely na mnohé potíže. Postoj vůči moderním metodám výkladu Písma byl odmítavý.

II. Vaticanum uznalo zásadní význam bible (bohužel aniž jasně definovalo vztah mezi Písmem a tradicí): veškeré zvěstování, kázání, katecheze v církvi a vůbec celý křesťanský život má být živen a řízen Písmem. Učitelský úřad nemá stát nad božím slovem, nýbrž mu má sloužit. Vyzývá se k historicky fundovanému, kritickému biblickému bádání. Studium Písma musí být takříkajíc duší teologie.

Oprávněnost vědecké exegeze skutečně není od doby II. Vaticana popírána a nejsou jí, až na výjimky, prakticky kladeny překážky. Nárok na tzv. neomylnost Písma je uplatňován nanejvýš v případě pravd týkajících se spásy, nikoli však v případě čistě přírodovědeckých a historických výpovědí. Přístup k Písmu pro všechny věřící je ulehčen dobrými a částečně i ekumenickými překlady. Čtení z Písma při bohoslužbách jsou srozumitelná, perikopy nově, rozmanitě uspořádány. Není nedělní bohoslužby bez kázání. Byla znovu zavedena bohoslužba slova, a to i nezávisle na slavení eucharistie, může být vedena i laiky.

Bod 6: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by církev stále ještě považována na nadpřirozené „Imperium Romanum“: na vrcholu jako absolutní samovládce papež, pod ním biskupové a kněží coby „šlechta“ a nakonec v pasivní roli „lidu poddaného“ věřící. Zkrátka klerikalistické, právně zkostnatělé a triumfalistické pojetí církve.

II. Vaticanum kritizuje tento obraz církve a chápe ji – byť s neblahými kompromisy mezi středověkým a biblickým obrazem církve – opět zásadně nikoli jako hierarchickou pyramidu, nýbrž jako společenství věřících, jako communio, jako lid boží, který je ve světě trvale na cestě. Lid putující v hříšnosti a zatímnosti, který musí být hotov k ustavičné reformě. Nositelé úřadu stojí ne nad lidem božím, nýbrž v jeho středu, nikoli jako jeho vládci, nýbrž jako jeho služebníci. Všeobecné kněžství věřících musí být ve velké vážnosti.

Od II. Vaticana jsou vskutku místní církve v rámci celé církve zase zcela jinak brány vážně: Jako bohoslužebná společenství jsou původní církví. Biskupové, aniž by tím byl dotčen papežský primát, mají nést společnou, kolegiální odpovědnost za vedení celé církve – k tomu je ustanovena biskupská synoda. Všude jsou dnes diecézní rady a farní rady z duchovních a laiků. Ale i mimo římskokatolickou církev jsou uznávány církve a církevní společenství: Koncil odmítá rovnítko mezi církví Kristovou a viditelnou katolickou církví.

Bod 7: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byl by pohled na sekulární svět stále ještě především negativní. Katolická církev, která po reformaci a osvícení ztratila středověkou vládu nad světem, viděla ještě ve 20. století sama sebe ráda jako obléhanou baštu. Defenzivně i ofenzivně se snažila zajišťovat svá tradiční práva, její postoj vůči vědeckému, kulturnímu, hospodářskému a politickému pokroku moderního lidstva byl nevlídný, ba často odmítavý.

I v otázce sekulárního světa uskutečnilo II. Vaticanum pozitivní obrat. Církev chce být nyní solidární s celým lidstvem, spolupracovat s ním, otázky neodmítat, nýbrž na ně odpovídat. Místo polemiky dialog, místo dobývání přesvědčivé svědectví.

Není pochyby o tom, že po koncilu církev převzala mnohé cíle osvícenství a že dnes energicky vystupuje na obranu důstojnosti, svobody a práv člověka, zasazuje se za rozvoj a zkvalitnění lidského společenství a jeho institucí, za zdravou dynamiku veškerého lidského konání. Dokladem toho je bezvýhradné odmítnutí válek, přitakání demokracii i odluce církve a státu na základě dohody, spolupráce v mezinárodním společenství národů, obhajoba slabých (národů i jednotlivců) v hospodářském, sociálním a politickém životě; důraz na partnerskou lásku, osobní odpovědnost v manželském životě, modernější sexuální morálka…

Modernější sexuální morálka – v Římě? Nejpozději v tomto bodě budou mnozí čtenáři protestovat: modernější sexuální morálka – a jak se s tím srovnává encyklika Humanae Vitae, namířená proti bránění početí? Patří i ona k dědictví II. Vaticana? Bohužel vám musím říct: ano i ne. Není to sice koncilní dokument, ale je to koncilní hypotéka! Je důsledkem jednoho z četných osudných kompromisů mezi obrovskou většinou, nakloněnou reformám, a nepatrnou menšinou na straně kurie, která disponovala aparátní mocí v komisích a na generálním sekretariátě koncilu. Takže už nemohu déle zamlčovat, že dědictví II. Vaticana zahrnuje kromě mnohého pozitivního právě také hypotéky: kompromisy, nejasnosti, mezery, jednostrannosti, kroky zpět, chyby – dědičná břemena, která nám způsobovala v uplynulých čtyřech desetiletích nekonečné problémy.

Úkol

Přirozeně jsme my, naprostá většina reformě nakloněných biskupů a teologů v roce 1965 doufali, že otázky, které koncil zamlčel nebo zakázal, by po koncilu mohly být pozitivně zodpovězeny papežem, biskupskou synodou a biskupskými konferencemi. Avšak je dobře známo, že reformě nakloněnou většinu, včetně biskupské synody, degradované na neúčinný poradní orgán, po koncilu vyřadil z boje kuriální aparát, který byl od počátku proti koncilu, jeho průběh stále bojkotoval a posléze odmítal provádět jeho příkazy. S rostoucí bezostyšností blokoval reformy reakčními encyklikami a prohlášeními a především cílenou personální politikou: biskupem a kardinálem se stává jedině ten, kdo projde římským bezpečnostním testem. Časem je stále zřetelnější, že koncil římským absolutním, klerikálním a celibátním systémem, etablovaným v 11. století, sice v hloubi otřásl, nicméně ho prostě neodstranil. Naopak, kuriální byrokracie se snažila ze vší síly restaurovat tento systém „urbi et orbi“, přestože on je ústřední překážkou smíření s ortodoxními církvemi Východu a reformovanými církvemi Západu.

Kurie sice dědictví koncilu formálně neodmítla, tak jako to učinili katoličtí tradicionalisté vedení arcibiskupem Lefebvrem. Přesto však jeho dědictví nechala namnoze ležet ladem a částečně je také promarnila. Konzervativní pasáže v koncilních textech, které kurie na koncilu vyvzdorovala, se staly směrnicemi. Všechno bylo rázně interpretováno nazpět a epochální zárodky ukazující dopředu byly v rozhodujících bodech ignorovány. Navzdory požadavkům koncilu nebyly přijaly poznatky biblického bádání (a dějin dogmat), místo toho se stále znovu reprodukuje nudná novoscholastická školská teologie a oprašuje se autoritářský Codex Iuris Canonici.

A přitom by bývalo snadné – při dobré vůli a s poněkud lepšími teologickými znalostmi – najít řešení nahromaděných problémů. Ve své stručné bilanci koncilu, uveřejněné v roce 1965 po skončení koncilu a zaslané papeži Pavlu VI., jsem po vyzdvižení pozitivních výsledků poukázal rovněž na nebezpečí, hrozící v pokoncilní době: krize výlučně vnější autority, napětí mezi církví a kurií, ohrožení svobody teologie, obtížná interpretace nejednoznačných koncilních formulací, ustrnutí v povatikánském katolicismu, zvláště v oblasti církevního práva. Zároveň jsem vypočítal osm otázek, které koncil neřešil, k nimž se zde ještě vrátím. Avšak v přátelském důvěrném listu papežově se mi dostalo této odpovědi:

„Není tu ale namístě ptát se, zda se církvi prokazuje pravá služba bezvýhradným kladením otázek týkajících se vnitřního stavu i budoucnosti církve způsobem, z něhož tu a tam vysvítá nedostatek nutné zodpovědné rozvahy?“ Potud papa Montini.

Ale cožpak koncil nedal církvi za úkol – a tím se dostávám ke svému druhému klíčovému slovu – odvážně uvádět reformní usnesení do praxe? Obnovu nezastavovat, nýbrž provádět, ve smyslu Ecclesia semper reformanda? Za Pavla VI. se tak ještě v omezené míře dělo, především na poli liturgické reformy a ekumenického dorozumění. Ve třech z osmi reformních témat, která jsem papeži jmenoval, bylo ještě za jeho pontifikátu dosaženo zřetelného pokroku: v otázkách platnosti manželství a výchovy dětí ve smíšených manželstvích, v kající, zpovědní a postní praxi, a také v reformě oblečení a titulů prelátů (arciť váhavé) …

A dalších pět reformních témat? Často si myslívám: Jak jiná by byla situace církve čtyřicet let po koncilu, kdyby také těchto pět bodů, jejichž naléhavost pociťovali mnozí na koncilu i v církvi, bylo pozitivně zpracováváno místo ignorováno.

Jak snadné by přece bylo bývalo pro papeže Montiniho, při jeho zkušenostech s kurií a s podporou ekumenického koncilu, provést zásadní reformu kurie, decentralizovat a internacionalizovat ji, ale nejen povoláním rozmanitých národností, nýbrž také rozmanitých mentalit, vytvořit „kabinet“ reformátorů. Místo toho se papa Montini rozhodl k pouhé modernizaci kurie – v duchu starého absolutismu. Římské bašty nebyly srovnány se zemí, nýbrž upevněny: centralizaci částečně ještě posílil, takže kurie byla brzy po koncilu opět stejně silná a autokratická jako před koncilem

Jak snadné by za druhé bylo bývalo vydat po koncilu přesvědčivou encykliku o sexualitě, nastoupit cestu rozumného středu mezi vše připouštějícím libertinismem a světu vzdáleným rigorismem, přičemž by osudné tradiční odsouzení jakéhokoli bránění početí bylo korigováno a zároveň by se vyzvalo k odpovědnosti. Místo toho přišla jmenovaná encyklika Humanae vitae namířená proti antikoncepčním prostředkům: první případ v dějinách církve 20. století, při kterém převážná většina lidu i kléru odepřela v důležité věci papeži poslušnost (dnes např. 97 procent amerických katolíků mezi 20 a 40 lety). A to přesto, že jde podle papežského názoru fakticky o „neomylné“ učení „řádného“ učitelského úřadu papeže a biskupů (článek 25 církevní ústavy), právě tak jako v případě odmítnutí ordinace žen na věčné časy, které Jan Pavel II. také výslovně prohlásil za „neomylné“. Téměř naprostou absenci kritické exegeze na koncilu je možno pozorovat na každém kroku.

Jak snadné by za třetí bylo bývalo vyřešit také otázku zákona o celibátu, o které se na koncilu nesmělo diskutovat: potvrdit Písmu odpovídající povolání k bezženství (na určitý čas nebo navždy), avšak zrušit doživotní středověký nucený celibát kněží, který neodpovídá ani Písmu, ani době. Místo toho i zde znovu sólové rozhodnutí papežovo: encyklika, která potvrzuje zákon o celibátu – proti přání mnoha biskupů právě v této otázce, tak důležité také pro církev latinské Ameriky a Afriky, trpící nedostatkem kněží. Jeden z hlavních důvodů, proč dnes poklesl počet kandidátů kněžského úřadu a novokněží i v mnoha tradičně katolických zemích, jako jsou Irsko a Španělsko, na historicky nejnižší stav a proč leckde už brzy polovina farních míst nebude moci být obsazena. V Německu bylo v roce 1969 vysvěceno 360 kněží, v roce 1989 ještě 297, v roce 2002 už jen 131, přičemž analogicky klesá počet studentů teologie; ten klesl dokonce v Bavorsku od roku 1986 o 60 procent. Ženatí jáhni nebo laičtí teologové s omezenými pravomocemi, kteří jsou nyní povoleni, nemohou nahradit faráře.

Jak snadné by za čtvrté bylo bývalo zapojit při volbě biskupů podle staré katolické tradice nově vytvořené kněžské a pastorální rady, klérus i laiky příslušných církevních území, aby biskupové ve věku demokracie snáze dosáhli nutné akceptance. Místo toho byl zachován tajný kuriální postup, při němž jsou kandidáti vybíráni podle toho, jak jsou přizpůsobeni římským aerodynamickým předpisům. Největší skandál v moderních dějinách církve především (ale nejen) v USA, sexuální zneužívání dětí a mladistvých kněžími, byl systematicky ututláván biskupy, kteří byli z 90 procent jmenováni současným pontifexem, avšak zavázáni méně k pravdivosti než k poslušnosti vůči papeži.

Jak snadné by za páté bylo bývalo přenést volbu papeže z římského kolegia kardinálů na univerzálně reprezentativní biskupskou synodu. Místo toho se ponechává volba papeže grémiu kardinálů (teprve od středověku k tomu oprávněnému), které papež a kurie vyhledávají podle římských hledisek a kteří ve sporných otázkách – naposledy při konfliktu kvůli poradnám pro těhotné a kvůli společenstvím večeře Páně – zastupují spíše mocenské zájmy římské centrály než tužby jejího církevního lidu, který je z 80–90 procent i v těchto otázkách jiného názoru.

A tak místo aby se problémy řešily, byly popírány – anebo se vyseděla řešení obrácená zpět do minulosti. Důsledek: Katolická církev vězí čtyřicet let po II. Vaticanu ve slepé uličce a má na krku obrovskou hromadu problémů, včetně frustrace z církve.

Co se týče budoucnosti: Nebude snad Řím za nového pontifikátu muset, tváří v tvář rostoucímu tlaku problémů (vymírání kléru, odchod žen, chybějící integrace mládeže do církve, zhroucení duchovní péče, sexuální skandály, finanční pro­blé­my…) a inspirován evangeliem, vzít konečně přece jen dědictví koncilu, jeho největší duchovní odkaz, znovu vážně? Nebudou snad místo hesel obnoveného konzervativně autoritativního učitelského úřadu platit zase programová slova Jana XXIII. a koncilu? Nesčetní lidé v katolické církvi i mimo ni si přejí:

- opět „aggiornamento“ v duchu evangelia místo tradičního integrálního „katolického učení“ rigoristických morálních encyklik a tradicionalistických katechismů;

- opět „kolegialitu“ papeže s biskupy místo tuhého římského centralismu, který při jmenování biskupů a obsazování teologických učitelských míst pomíjí zájmy místních církví ve prospěch těch, kdo jsou poddajní;

- opět „otevření se“ modernímu světu místo oplakávání, obviňování a obžalovávání údajného „přizpůsobování se“ duchu doby;

- opět „ekumenismus“ místo zdůrazňování všeho úzce římsko-katolického: I v otázce eucharistie uplatňování proslulého rozlišování Jana XXIII. mezi podstatou věrouky a jejího jazykového a dějinného hávu, uplatňování „pořadí pravd“, které nejsou všechny stejně důležité.

Jedno je v každém případě jisté – přes všechny překážky a kroky zpět: Druhý vatikánský koncil znamená i pro katolickou církev včetně reformace konec středověku! Přesněji: římsky středověké, protireformačně antimoderní paradigma se přežilo. Mnoho tužeb reformátorů a osvícenců katolická církev přijala a změna paradigmat směrem k jejich moderně postmoderní konstelaci, jakkoli shora brzděná, postoupila zdola již daleko. Přes všechna zklamání: Koncil nebyl nadarmo, jeho bilance je viděno v celku pozitivní! Pokoncilní církev je jiná než byla předkoncilní, to je nepochybné. Velký svár o budoucí podobu katolické církve a křesťanství ovšem pokračuje.

Studijní materiál:

Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München 2002, zvl. kap. V-IX

Hans Küng, Kleine Geschichte der katholischen Kirche, Berlin 2001, zvl. kap. VIII

Autor

Hans Küng, nar. 1928 v Sursee/Luzern, studoval na papežské universitě Gregorianě v Římě, na Sorbonně v Paříži a na Institut Catholique v Paříži. 1960 povolán na universitu v Tübingen jako profesor fundamentální teologie. 1962 ho papež Jan XXIII. jmenoval poradcem koncilu. V letech 1963–96 profesorem dogmatické a ekumenické teologie a ředitelem Institutu pro ekumenická studia (po konfliktu s Římem v roce 1980 mimo fakultu). Od roku 1995/1996 profesor emeritus a president nadace Weltethos v Tübingen/Zürich. Přednáší v mnoha zemích a je čestným doktorem řady universit. V poslední době publikoval kromě jiného: Spurensuche. Weltreligionen auf dem Weg (1999); Die Frau im Christentum (2001); Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (2004).

CONCILIUM 2005, č. 4, přeložila Helena Medková