Dva problémy z teologie křtu

Všeobecně lze říci:

1.  uvedené otázky se netýkají konstituujících principů, jsou odvozenými konkluzemi,

2.  odvození těchto konkluzí naráží na obtíž, že nemají dostatečný základ ve zjevení,

3.  formulace, artikulace a modely otázek i odpovědí představují jen částečné vidění.

1.  Účinnost křtu ex opere operato

a/ Katolický pojem

Kristus nezjevil, jak souvisí jeho křest, učení a jeho přítomnost do konce světa (Mt 28, 18-20), jak přivádí křest spolu s metanoiou a vírou Boží království.  Ale reflexe apoštolů a apoštolské církve se stále pokoušela přijatou víru v tyto kristologické skutečnosti prohlubovat. Tak již ukazuje redakce Mt 28, 18-20. Nebo Ef 5,25 ve zcela netematizované souvislosti: .Kristus si zamiloval církev a vydal sám sebe za ni, aby ji posvětil vodní očistnou koupelí a slovem." Tato linie je ve slovech Augustinových: .V církvi křtí sám Kristus" (In Jo VI,1,7), a ta zase opakuje Vat. II. - O liturgii 7.  Tato prvotnost Božího působení v křtu, platnost křtu především ze svobodného Božího daru, reálná a objektivní činnost Kristova a Ducha sv. došla na počátku 13. stol. u Petra z Poitiers k vyjádření .opus operatum" (Sent.P.5, c.6). On sám a mnozí tak stanovili rozdíl mezi křtem samotným a tím, co činí ten, kdo jej uděluje - ne přijímá! Výraz se ponenáhlu ujal a rozšířil i na přijímajícího: ani jeho víra ve svátost či vůbec v Boha není zdrojem svátostné působnosti. Ale nikdy se nepřestala zdůrazňovat osobní připravenost a součinnost jako conditio sine qua non z přijímajícího dospělého pro účinné a plodné přijímání svátostí.  V tom smyslu, a jen v tom smyslu anatematizuje Tridentinum výrok, že svátosti neudělují milost ex opere operato, že k dosažení milosti při sakramentálním aktu stačí pouhá víra (DS 1608). Tím však neruší starou zásadu, že gratia sacramentis non est alligata, tj. že Bůh není v daru milosti vázán na svátosti, že dává milost i mimo svátosti - srv. celý dekret De iustificatione!

Abychom neupadli do zbytečných nejasností, nutno nejdřív pochopit výrazy a významy starých teologů.

1.  Protože podle víry je dárcem milosti ve svátostech sám a jedině Bůh, užívá se výrazu causalitas. Potud výraz vyhovuje; jeho nedostatečnost je v tom, že v něm není dost jasně zahrnuta svoboda - a také svobodné přijetí milosti, nadpřirozený ráz celého svátostného dění (navozuje představu samočinnosti prostředků a neosobní součinnosti - Úvod).

2.  K pochopení vlastní ideje výkladu o působení svátostí je dále nutno rozumět rozlišením: causa physica (působící bezprostředně fyzickým dějem) - moralis (má účinnost na poznání a vůli inteligentní bytosti).  Pozdní tomisté hájí c. physicam, ostatní moralem (u sv. Tomáše není v tom jasno).  b/ causa efficiens (působí že) - finalis (aby); svátosti působí milost per modum efficientem, ale i účinky finální (např. eschatologické).  c/ causa principalis - instrumentalis. Ve svátostech je Bůh hlavní příčinou; svátost je instrumentum jen natolik, nakolik jí Bůh užil. Odmyslíme-li si dobové konotace, je nám dnes spojení nadpřirozeného s přirozeným v Boží spásné činnosti přijatelné (srv. idea vtělení, poměr přirozenosti k milosti).  d/ Výraz .příčina" měl vyloučit představu .podmínky" a .příležitosti".  V těch není dostatečně zachován původ svátostné milosti od Boha. Nedbání tohoto rozlišení vedlo k tomu, že se ani dnes náležitě nerozlišuje valor sacramenti (vlastní podstata, bytostná struktura) - validitas sacramenti (platné udělování nebo přijímání svátostí) - a fructuosa susceptio. Svátosti mají sice teandrický moment, jsou Kristem dány církvi a lidem, ale jejich valor není z lidí, ale z Boží moci.

3.  K nepochopení ideje svátostí přispěla jednostrannost mnohých teologů, kteří nenáležitým způsobem vyzvedali Boží činnost na úkor lidské součinnosti. Takový je např. výraz D. Scotta, že .svátost NZ uděluje milost ex virtute operis operati, takže tu není třeba dobrého hnutí ducha; stačí, když přijímající neklade překážek" (4 dist.1,q.6,n.10). Sám sice jinde duchovní dispozice vyžaduje, ale přesto tyto výrazy vyvolaly představu .sakramentalistického objektivismu a mechanismu", který působil pohoršení reformátorům.

4.  Přes tato vysvětlení nutno poctivě uznat, že naše sakramentální teologie (a i praxe) trpí vážnými nedostatky.  a/ První ránu této teorii dává nauka, že ve svátosti pokání je ustavujícím prvkem, tj. vstupující v samu podstatu a existenci svátosti, vědomý prvek lidský (actus poenitentis sunt materia sacramenti); a podobně ve svátosti manželství souhlas snoubenců konstituuje svátost (materialiter).  b/ Ačkoliv se Inocenc III. horší, že by mohla být dávána svátost spícím, dementním atd. (D 411) - protože nemají úmysl svátost přijmout, přece se činí opět výjimka při křtu nemluvňat.  c/ Výrazy kauzality dnes mají nutně konotaci fyzikální a působí proto obtíže.  b/ Hledání cesty

1.  Výraz opus operatum není vhodným východiskem. Pokud se ho používá, může se používat jen in abstracto k označení Boží prvotnosti (Boží apriori) - nebo opus operatum Christi, jak kdysi navrhoval J. A. Möhler.  Jsou přítomností spásného účinku Kristova - v církvi - v Duchu svatém.

Takové je pořadí článků víry v tzv. nic. cařihrad. vyznání víry!

2.  Písmo, liturgie ani magisterium nepoužilo složitého scholastického systému kauzálního, který má původ v přírodní mechanice a přírodní filozofii peripatetické. Nabízí se stále zřetelněji výraz .účast".  Je implikován v Ježíšových slovech o účasti v Božím království, výslovně pak v teologii Pavlově, dokonce v sakramentální souvislosti (1 K 6,10nn.  Srv. HTG II, 630 - 641).

3.  Tím Boží autorství svátostné milosti (moment kauzativní) není vyloučen.

Stejně ani význam .regenerativní a kognitivní" (který však odmítá Úvod). Celá katolická víra v Kristovy svátosti se nedá svést na rovinu pouze sémantickou. Svátosti nejsou noetickými prostředky (tam ani není plný pojem znaku!), ale uskutečněním zvláštní přítomnosti vtěleného Slova v jeho posvěcující moci. Nejsou jen příležitostí (moment akasionalistický), protože jsou přímým pokračováním Kristova výkupného díla, které působí znovuzrození mocí Ducha sv., a protože jsou sebeuskutečňováním církve jako viditelné společnosti neviditelného společenství Kristova. Proto nejsou jen vnějšími znameními církve, její jednoty, svatosti atd. (moment sémanticko-denotační).

4.  Podle biblického jazyka je nerozlučně spolu křest vodou a Duchem, koupel a slovo. Předreformační teologie příliš snad zdůrazňovala sacramentum, viditelné znamení, reformace slovo. Nutno hledat správné vyvážení obou prvků. Viditelné znamení, samo o sobě mnohovýznamové, je určováno slovem.  To je neseno Duchem a jen tak se stává účinné. Není to slovo jen kérygmatické, ale performativní, určující.

2.  Křest nemluvňat

a/ Praxe

Z Písma nelze křest dětí ani dokázat, ani vyvrátit (H. Schlier, A. Stenzel).  Praxi církve lze pravděpodobně spatřovat ve svědectvích, že byly pokřtěny celé .domy", rodiny (Sk 10,44; 16,14; 18,8; 1 K 1,16). .Všude, vyjma východní Sýrie, nacházíme v 2. stol. křest nemluvňat jako pevný a starý zvyk církve, který se na Západě i na Východě souhlasně odvozuje od apoštolů.  Svědectví se týkají stejně rodičů křesťanských jako pohanských." (J.  Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten 4 Jhdten, Göttingen 2 1958) Tak výslovně Origenes: .Církev přijala od apoštolů tradici udělovat křest také dětem." (In ep. ad Rom V,9 - PG 14,1047) Podle svědectví sv. Cypriána se usnesla většina biskupů na sněmu v Kartágu r. 253 křest neodkládat jako obřízku, jak mínil biskup Fidus (ep. 64,2)! Praxi dosvědčují nápisy v římských katakombách. Sněm v Kartágu 418 anatematizuje názor, že u dětí .křest na odpuštění hříchů" je falešný (Ds 223), Later. IV. říká, že křest dětí je prospěšný k spáse (!) - Tridentinum odsuzuje odklad křtu do věku Kristova (DS 1825), názor, že pokřtěná nemluvňata do církve nepatří, proto že mají být znovu křtěna nebo nekřtěna vůbec (DS 1626), ani že se v dospělosti nemohou rozhodovat, zda svůj křest uznávají (DS 1627).  Benedikt XIV. stanovil podmínky, kdy lze křtít dítě proti vůli rodičů (DS 2552-2562). CIC 770 nařizuje quam primum.

b/ Důvody

Irenej: Kristova vůle spasit všechny lidi (Adv. haereses II,22,4-PG 7,784).

Origenes: všeobecný stav hříšnosti. (1.c.).

Augustin: víra rodičů, kmotrů a celé církve; to se stalo základním důkazem celé teologie katolické (Harnack tu vidí pověru - Dogmengeschichte I 3 s.  438). Autustin, Ep. 166 Ad Hier. 23 (PL 33,731) aj.

Tomáš: křest je úkonem víry církve a stává se tak signum practicum. Tato vlitá víra (fides in munere) je důležitější než osobní akt víry, protože milost sama je příčinou spásy, ne uvědomění si milosti.

c/ K zdůvodnění protestantskému

Calvin: analogie obřízky. Není to analogia fidei, ale analogia typologica, která nemá průkaznou sílu. Proto Calvinovi zůstává tertium comparationis smlouva a signum, což je málo proti skutečnosti novitas vitae in Christo.

K. Barth: (Podle Úvodu) K těmto názorům:

1.  Opus operatum by usnadňovalo řešení otázky, kdyby bylo pojato mechanicky, bez součinnosti subjektu, ale to právě ani katolická teologie neuznává.

2.  Zdá se, že je víc společného pro všechna vyznání, než uvádí K. Barth (Boží dění používá svátostí).

3.  Křest Kristův jako základ. Spíš než poslušnost je cenná myšlenka .Křtu pokání". Souhlasím, že křest Kristův není zakládajícím činem našeho křtu.

4.  Eschatologický cíl tu jistě je, ale ne jediný!

5.  Smysl: vztah k Slovu, k Duchu sv., mysteriu Ježíše Krista existuje. jestliže se křest koná jen v činném poznání milosti - je to opět málo a naši otázku to vůbec neřeší.  d/ Pokus o řešení

1/ Biblické východisko: Jan 3,5 - Mk 10, 13-16; Mt 18,3.  2/ Všeobecná spásná vůle Kristova a účinnost jeho spásného díla, která nikoho nemůže vyloučit.

3/ Status naturae lapsae et reparatae. Člověk se bez svého souhlasu vrodí do condition humaine; není možno si představit, že se křtem vrodí do stavu přirozenosti vykoupené? Jako je příroda nezasloužený dar, tím víc multiformis gratia.

4/ Pavlova a Irenejova anakefalaiosis všeho stvoření. Proč vylučovat právě lidské dítě?

5/ Hledisko eklésiologické. Jsme synové nové úmluvy, členy nového Božího lidu; Calvinova myšlenka tím dostává nejen sémantický význam, ale ontologickou hloubku. Křest skutečně přijímá vírou nejdřív celá církev. Není možné dobře mluvit o víře zástupné (fides aliena), ale o fides quae, o víře v Toho, kdo uděluje křest. Dále je tu i svědectví a uplatnění této víry ze strany církve.

6/ Opus operatum nemůže být nosnou instancí. Ani idea kauzality. Křest je mystérium, ne sám o sobě, v tom má Barth pravdu, ale per participationem na mystériu Kristově. Účast na Božím životě - skrze křest - církev - pod působením Ducha sv. zprostředkovaná Kristem a nám zdarma daná milost Otcem - abychom dokonali ve slávu skrytý dar - to snad je přijatelná představa o křtu obecně. Tento základ působí i bez našeho kauzálního zásahu. Proto je zásadně křest možný i tam, kde pro takovou součinnost nejsou všechny lidské podmínky. Jakmile poznání a svoboda jsou možné, stávají se závazkem zcela nutným, protože antropologické zaměření náleží k svátostem, ne ovšem způsobem zakládajícím, ale předpokládajícím: gratia supponit naturam.

7/ Kristovo dílo v nás se uskutečňuje především svou božskou silou. perficit naturam. Ne však naturam abstractam, ale konkrétního člověka. Čili přirozenost je pojem diferencovaný. Milost ji může zasáhnout v kterémkoliv stádiu (spíš stavu než aktu).

8/ Dílo Boží se tak vymaňuje z kauzality udělujícího. Každý člověk, i nevěřící, může udělovat Kristův křest, pokud jej chce udělit - tj. má úmysl, který měl Kristus (který přesněji formuluje církev - odtud intentio faciendi quod facit ecclesia).

9/ Protože však jsou svátosti fenomén rovněž lidský a protože svátost je účast na Kristově spáse in concreto, bude tu jistě napětí mezi Božím a lidským, mezi osobním a církevním. Teologie svátostí dávno není ukončena.  Ve svátostné praxi křtu máme vážné problémy s křtem dětí, u nichž není dostatečné záruky, že Boží život bude trvat a růst k nějakému uvědomění.  10/ Zdá se, že bude třeba delší dobu ponechat rozvíjet různé teologie křtu, než dojdeme k syntéze. Proto je i tu nutná stálá otevřenost.  11/ Křest dětí není největším paradoxem křesťanské víry. Ale jsme si tak jisti svými pojmy dítě, přirozenost, svoboda, spása, abychom jimi mohli tak odvážně operovat proti jasně prokázané tradici církve? Nejsme tu víc naturfilozofové než věřící? Nestavíme své nedostatečné poznání nad veliké skutečnosti jako je křest? Nečiníme z nich překážky jednoty, kterou křest působí?

Na závěr bych rád postavil otázku křtu dětí, otázku uznání našeho společného křestního obřadu do světla, které tu dává Dekret o ekumenismu:

.Pán Ježíš, povýšen na kříž a oslaven, vylil slíbeného Ducha, jímž povolal a sjednotil lid Nové úmluvy, jímž je církev, v jednotu víry, naděje a lásky.  Tak učí Apoštol: Jen jedno je ono tělo, jen jeden duch a stejně tak jen jedno vytoužené dobro, ke kterému jste byli povolání. Jeden Pán, jedna víra, jeden křest" (Ef 4, 4-5). Neboť .vy všichni, kdo jste byli pokřtěni v Kristu, oblékli jste Krista. . . všichni jste jeden v Kristu Ježíši" (Ga 3, 27-28 ř). .Duch sv., který ve věřících přebývá, naplňuje a řídí celou církev, vytváří ono podivuhodné společenství věřících a tak je všechny vniterně v Kristu spojuje, že je principem jednoty církve." (Cl.2).

Z referátu na 5. zasedání TK 10. 2. 1972, Olomouc