Jste zde

Jak znovu objevit vztah mezi církví jako institucí a církví jako společenstvím, ve kterém žiji?

Na cestě hledání cest k jednotě, se patrně neobejdeme bez otázky: Kde je pro mne církev, po jejíž jednotě toužím? Jako odpověď nastoupí možná odlišná pochopení, od hierarchicky organizované instituce sjednocené poslušností pravidel, jež jsou vírou přijímána jako svatá, k zakoušené jednotě mezi „dvěma či třemi" tam, kde věříme, že prostřed nás je Ježíš. Z odpovědi na otázku, kde je pro mne církev, ať už se tu odpověď vyslovím, či nikoliv, roste moje pochopení ekumeny a ochoty se v ní angažovat.  Je dobré si připomenout, že církev, tak, jak ji představuje Nový zákon a křesťanská tradice, není ani „jen" institucí ani .jen" společenstvím. Je obojím a obojí, jak si ukážeme, na sobě vzájemně závisí. Pochopení a praxe církve jako instituce a jako společenství pak roste z toho, jak chápeme Krista. Vidíme-li, že je církev v krizi, pak tato krize bude souviset s tím, za koho pokládáme Syna člověka (Mt 16,15). Chceme-li se tedy pustit do eklesiologických úvah, musíme začít christologií.

1. Problém christologie

Jon Sobrino (1978) v předmluvě k anglickému vydání Christologie na křižovatce uvádí situaci, v níž se dnešní křesťanství nachází následně: Z nějakého důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově jménu ignorovali nebo dokonce naprosto popírali základní principy a hodnoty, které Ježíš z Nazareta kázal a podle nichž jednal (xv).

Příčiny jsou podle Sobrina tři:

1.  Až příliš často byl Kristus redukován na pouhou abstrakci (ibid). Na mrtvou věčnou pravdu, která s naším praktickým životem nemá mnoho společného. Platí prý nad ním, jinými slovy, mimo něj. Kristus cizinec, Kristus mimozemšťan, je ve skutečnosti mnohdy klíčovou ideou tzv. čistě spirituálních hnutí, evangelikálů i charismatiků tam, kde vzývají Kristova Ducha a pro vyhodnocení svého skutečného života zapomínají na konkrétního Ježíšova Ducha. Pak se pochopení Ducha stává bezobsažným. Duch může přikázat cokoliv (cokoliv se může svést na tento argument) i jednání Ježíšovi z Nazareta zcela nepodobné.

2.  Přijetí, že Kristus je vtělením univerzálního smíření... bez eschatologické perspektivy, jako čistě dějinnou pravdu (xvi). A tak je Ježíš představován jako pacifista, který vyslovuje požehnání, ale už ne prokletí (viz Luk 6, 20-26), který stojí na straně každého stejně a ne, jak říkají evangelia, zejména na straně chudých a utlačovaných. Navíc je přijímáno, že Ježíš zemřel za všechny lidi, aby je zbavil jejich hříchů, ale už se neříká, že jeho smrt byla přímým důsledkem hříchu v jeho období dějin. A tak abstraktní hřích je s velkou slávou přemožen, ale konkrétním dějinným hříchům se daří docela dobře, neboť ty přinášejí smrt .pouze" ostatním Božím dětem. Ježíš je takto vypreparován z dějinně konfliktní situace a používán jako zbraň proti těm, kdo nechtějí přijmout „pokojná řešení" s tím, že jsou spojená s hříšnou nespravedlností ze strany mocných.

3.  Tendence absolutizovat Krista (xvii). Chápeme-li Krista jako absolutno z každé strany, pak si toto absolutno můžeme poměrně snadno dosadit jako konstantu do své individualistické zbožnosti, dokonce chápat Krista personalisticky jako „věčné Ty" - coby toho, kdo se vztahuje k našemu .já" a na ostatní zapomenout. .Můj" absolutní Kristus ke mně mluví osobně a nepotřebuji k němu žádné prostřednictví lidové zbožnosti, hierarchie, teologie.  Křesťan, který absolutno již má, nepotřebuje nic částečného, žádné zápasy, žádné hledání. A tak může křesťanství vykořenit z dějin a ze společnosti, v jejichž napětích a zápasech se Boží Syn stal člověkem.

Sobrinova Christologie je, jak říká: církevní, dějinná a trojiční (xx). Začíná dole, tam, kde církev žije a vyznává Krista ve své praxi. Je dějinná - děla se, neboť Kristus byl konkrétním Ježíšem dějin, a děje se, protože ti, kdo Krista vyznávají, žijí v dějinách. Je trojiční: Christologie je možná jedině tehdy, když Otec zůstane posledním horizontem naší skutečnosti, Syn zůstane definitivním příkladem toho, jak se lidé mohou vztahovat k Otci a život podle Ježíšova Ducha zůstane autenticky křesťanským způsobem jednání, který z nás činí syny a dcery v Synu a skrze Syna (xxiv-xxv).

2. Problém eklesiologie

Často bývá zaměňován pojem církev za Boží království. Je obojí totožné?  Alfred Loasy (1976) v knize Evangelium a církev vede polemiku s Harnackovým pochopením křesťanství, které církev považuje za výsledek odpadnutí od původní Ježíšovy zvěsti. Loasy souhlasí s Harnackovým východiskem, shrnuje: Ježíš ohlašoval Království, a co přišlo, byla církev (166); pak ovšem dodává vysvětlení, proč se tak stalo: ona (církev) přišla ovšem proto, aby rozšířila formu evangelia, které nebylo možné nechat tak, jak bylo, po té, co pašije ukončily Ježíšovu veřejnou službu (ibid). Vztah mezi Božím královstvím, hlásaným Ježíšem, a církví zahrnuje dynamiku vývoje. Loasy se staví proti názoru, že tady kdysi existovalo křesťanství v nějaké „čisté" podobě, ne-historické, ne-kulturní, k jehož formě je třeba se neustále vracet. Píše:

Žádná z institucí na zemi, v dějinách, nemůže trvat na tom, že její statut a hodnoty nemohou být zpochybněny, protože princip, na němž stojí, může existovat jen ve své původní podobě. Takový princip by byl totiž proti řádu života (ibid). Církev není z řádu života vyňata. Nestojí mimo čas a prostor, ale děje se v nich. Loasym eschatologicky pochopené Boží království pak není formou, kterou křesťan nikdy nesmí opustit, ale projevem života evangelia.

Hans Küng zdůrazňuje, že Církev proklamuje Boží království, které přinesl Ježíš, ale není s tímto královstvím totožná. Není ani možné, aby časem dorostla, dozrála, dospěla do této proměny. Je to prostě jiná veličina. Církev vždycky bude žít jako putující lid Boží a čekat na naplnění Božích zaslíbení:

Zatímco ekklesia je něco bytostně patřícího k přítomnosti, něco konečného, basileia je něčím, co sice vstupuje do této přítomnosti, ale bytostně patří k budoucnosti. Ekklesia je putující až do doby posledních dnů, je tedy něčím dočasným; basileia je konečnou slávou na konci věků, něčím definitivním.  Ekklesia objímá hříšníky i spravedlivé, basileia je královstvím spravedlivých, svatých. Ekklesia roste zdola, je organizovaná, je výsledkem vývoje, pokroku, dialektiky, krátce řečeno, je definitivně dílem člověka; basileia pochází zhora, je to nepřipravené jednání, nevykalkulovatelná událost, krátce řečeno, je to definitivně dílo Boží. (The Church, 93).

Toto jednoznačné rozdělení ovšem bere v potaz jen jednu stranu církve, totiž tu institucionální. Není zde prostor pro církev jako Kristovo tělo, s nímž se Kristus sám ztotožňuje (Sk 9, 4.5) ani pro církev, o níž opět sám Kristus říká, že ji zbuduje na skále, když dává zaslíbení Petrovi (Mt 16, 18.19).  Pokusme se tedy na problém vztahu mezi Církví a Královstvím podívat ještě z další strany.

Období mezi Kristovým prvním a druhým příchodem bylo již Origenem označováno jako autobasileia (přítomnost Království tam, kde je jeho vlastní osoba). Jinými slovy: Tam, kde je On, věci se mění, objevuje se nový život, Boží zaslíbení se naplňují na Božím lidu. A přece tady pokračuje a až do konce věků bude pokračovat i neproměněná skutečnost. Církev, jak věříme a zakoušíme, bude do konce věků nést svědectví o Kristu a jeho Království, a, jak R. A. Markus zdůrazňuje: Evangelium bude zrazováno i v .křesťanských dobách" a bude nutně zrazováno až do konce věků (History and Society in the Theology of Augustine, 1970, 157).

Markus říká: Církev není Kristovou přítomností ve světě (Kristova přítomnost na ní není totálně závislá), církev je znamením této přítomnosti (182)

Proč? Protože je pro církev konstitutivní mise, kterou na ni Pán vložil:

dosvědčovat jej a jeho Království. Aby byla znamením, musí toto svědectví být viditelné, tedy musí být v nějakém smyslu vnímatelné jako odlišné od ostatních věcí .tohoto světa". . . .a tak církev rozepjatá mezi minulostí a budoucností ... je založena na zvěsti, kterou hlásá (na svědectví, které nese), je znamením toho, co sama očekává (ibid, 182-183).  Toto napětí je v církvi svaté - Boží. Zde se setkává - a často na sebe naráží instituce církve (dějinně společenská veličina) a společenství církve (Kristovo mystické tělo), kdy obojí od sebe není možné docela oddělit, stejně jako není možné obojí zaměňovat. Obojí rozměr církve má vztah k Božímu království, ale každý jinak. Pokusme si to načrtnout:

Církev <||||||||||> Království

(instituce) (Duch)

Církev <||||||||||> Království

(Kristovo tělo) - dokud nepřijde v plnosti

(eschatologický neklid)

Spojí-li se totiž církev jako instituce s eschatologickým neklidem, vzniká z ní totalitní systém vylučující .nečisté" a .rušící", ty, kdo překážejí v tom, aby se ona zcela .mohla stát Královstvím". Jak jsme si již řekli, takto se míjí se svým posláním, neboť ona má Království dosvědčovat, nikoliv konstruovat. Stává se takto sektou.

Spojí-li se církev jako Kristovo tělo s duchovně pochopeným Královstvím, vzniká jakási odrůda „čistého mysticismu", který si neví rady s inkarnací.  Orientuje se na „nadpřirozeno" v podobě „náboženských zkušeností", v nichž nebeský svět mnohdy přitakává představám zainteresovaných. Vyhledává „zázraky" a nejrůznější „zjevení", kdy schopnost rozlišovat pravé od falešných je silně subjektivně podmíněna. Tento typ „čistého mysticismu" se dostává mimo půdu křesťanství v podobě nejrůznějších herezí (dokétismem počínaje), ale někdy i mimo půdu zdravého rozumu.  Obojí, místo církve jako instituce a církve jako Kristova těla, tedy vyrůstá z typu christologie, který přijímáme. Jinými slovy, jaké dáme místo církevní instituci a církvi jakožto živému společenství (horizontálnímu i vertikálnímu) závisí na tom, jak chápeme Krista. Abychom se dnes mohli posunout v oblasti eklesiologie, musíme se, dle mého názoru, utkat s problémem, který vystihuje Jon Sobrino, jak bylo citováno v úvodu: Z nějakého důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově jménu ignorovali nebo dokonce naprosto popírali základní principy a hodnoty, které Ježíš z Nazareta kázal a podle nichž jednal.

Písemná verze přednášky pronesené během Dnů víry v Kralovicích 28.-30. června 1996, které pořádali husitský kněz Daniel Majer, evangelická kazatelka Anna Pavlosková a katolický vikář Milan Hanuš za účasti studentů a učitelů Institutu ekumenických studií v Praze.