Na cestě hledání cest k jednotě, se patrně neobejdeme
bez otázky: Kde je pro mne církev, po jejíž jednotě toužím? Jako odpověď
nastoupí možná odlišná pochopení, od hierarchicky organizované instituce
sjednocené poslušností pravidel, jež jsou vírou přijímána jako svatá, k zakoušené
jednotě mezi „dvěma či třemi" tam, kde věříme, že prostřed nás je Ježíš. Z odpovědi
na otázku, kde je pro mne církev, ať už se tu odpověď vyslovím, či nikoliv, roste
moje pochopení ekumeny a ochoty se v ní angažovat. Je dobré si připomenout, že církev, tak, jak
ji představuje Nový zákon a křesťanská tradice, není ani „jen" institucí ani
.jen" společenstvím. Je obojím a obojí, jak si ukážeme, na sobě vzájemně
závisí. Pochopení a praxe církve jako instituce a jako společenství pak roste z toho,
jak chápeme Krista. Vidíme-li, že je církev v krizi, pak tato krize bude
souviset s tím, za koho pokládáme Syna člověka (Mt 16,15). Chceme-li se
tedy pustit do eklesiologických úvah, musíme začít christologií.
1. Problém christologie
Jon
Sobrino (1978) v předmluvě k anglickému vydání Christologie na
křižovatce uvádí
situaci, v níž se dnešní křesťanství nachází následně: Z nějakého
důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově jménu ignorovali nebo dokonce naprosto
popírali základní principy a hodnoty, které Ježíš z Nazareta kázal a podle
nichž jednal (xv).
Příčiny jsou podle Sobrina tři:
1. Až příliš často byl
Kristus redukován na pouhou abstrakci (ibid). Na mrtvou věčnou pravdu, která s naším
praktickým životem nemá mnoho společného. Platí prý nad ním, jinými slovy, mimo
něj. Kristus cizinec, Kristus mimozemšťan, je ve skutečnosti mnohdy klíčovou
ideou tzv. čistě spirituálních hnutí, evangelikálů i charismatiků tam, kde
vzývají Kristova Ducha a pro vyhodnocení svého skutečného života zapomínají na
konkrétního Ježíšova Ducha. Pak se pochopení Ducha stává bezobsažným. Duch může
přikázat cokoliv (cokoliv se může svést na tento argument) i jednání Ježíšovi z Nazareta
zcela nepodobné.
2. Přijetí, že Kristus je
vtělením univerzálního smíření... bez
eschatologické perspektivy, jako čistě dějinnou pravdu (xvi). A tak je Ježíš
představován jako pacifista, který vyslovuje požehnání, ale už ne prokletí (viz
Luk 6, 20-26), který stojí na straně každého stejně a ne, jak říkají evangelia,
zejména na straně chudých a utlačovaných. Navíc je přijímáno, že Ježíš zemřel
za všechny lidi, aby je zbavil jejich hříchů, ale už se neříká, že jeho smrt
byla přímým důsledkem hříchu v jeho období dějin. A tak abstraktní hřích
je s velkou slávou přemožen, ale konkrétním dějinným hříchům se daří docela dobře,
neboť ty přinášejí smrt .pouze" ostatním Božím dětem. Ježíš je takto
vypreparován z dějinně konfliktní situace a používán jako zbraň proti těm,
kdo nechtějí přijmout „pokojná řešení" s tím, že jsou spojená s hříšnou
nespravedlností ze strany mocných.
3. Tendence absolutizovat
Krista (xvii).
Chápeme-li Krista jako absolutno z každé strany, pak si toto
absolutno můžeme poměrně snadno dosadit jako konstantu do své individualistické
zbožnosti, dokonce chápat Krista personalisticky jako „věčné Ty" - coby toho,
kdo se vztahuje k našemu .já" a na ostatní zapomenout. .Můj" absolutní
Kristus ke mně mluví osobně a nepotřebuji k němu žádné prostřednictví
lidové zbožnosti, hierarchie, teologie. Křesťan,
který absolutno již má, nepotřebuje nic částečného, žádné zápasy, žádné
hledání. A tak může křesťanství vykořenit z dějin a ze společnosti, v jejichž
napětích a zápasech se Boží Syn stal člověkem.
Sobrinova Christologie je, jak říká: církevní, dějinná a
trojiční (xx).
Začíná dole, tam, kde církev žije a vyznává Krista ve své praxi. Je
dějinná - děla se, neboť Kristus byl konkrétním Ježíšem dějin, a děje se,
protože ti, kdo Krista vyznávají, žijí v dějinách. Je trojiční: Christologie je možná
jedině tehdy, když Otec zůstane posledním horizontem naší skutečnosti, Syn
zůstane definitivním příkladem toho, jak se lidé mohou vztahovat k Otci a
život podle Ježíšova Ducha zůstane autenticky křesťanským způsobem jednání, který
z nás činí syny a dcery v Synu a skrze Syna (xxiv-xxv).
2. Problém eklesiologie
Často bývá zaměňován pojem církev za Boží království. Je
obojí totožné? Alfred Loasy (1976) v knize
Evangelium a církev vede
polemiku s Harnackovým pochopením křesťanství, které církev považuje za
výsledek odpadnutí od původní Ježíšovy zvěsti. Loasy souhlasí s Harnackovým
východiskem, shrnuje: Ježíš
ohlašoval Království, a co přišlo, byla církev (166); pak ovšem dodává
vysvětlení, proč se tak stalo: ona (církev) přišla ovšem proto, aby rozšířila formu evangelia, které nebylo možné
nechat tak, jak bylo, po té, co pašije ukončily Ježíšovu veřejnou službu (ibid). Vztah mezi Božím
královstvím, hlásaným Ježíšem, a církví zahrnuje dynamiku vývoje. Loasy se
staví proti názoru, že tady kdysi existovalo křesťanství v nějaké „čisté"
podobě, ne-historické, ne-kulturní, k jehož formě je třeba se neustále
vracet. Píše:
Žádná z institucí na zemi, v dějinách, nemůže
trvat na tom, že její statut a hodnoty nemohou být zpochybněny, protože
princip, na němž stojí, může existovat jen ve své původní podobě. Takový
princip by byl totiž proti řádu života (ibid). Církev není z řádu života vyňata.
Nestojí mimo čas a prostor, ale děje se v nich. Loasym eschatologicky
pochopené Boží království pak není formou, kterou křesťan nikdy nesmí opustit,
ale projevem života evangelia.
Hans Küng zdůrazňuje, že Církev proklamuje Boží
království, které přinesl Ježíš, ale není s tímto královstvím totožná.
Není ani možné, aby časem dorostla, dozrála, dospěla do této proměny. Je to
prostě jiná veličina. Církev vždycky bude žít jako putující lid Boží a čekat na
naplnění Božích zaslíbení:
Zatímco ekklesia je něco bytostně patřícího k přítomnosti,
něco konečného, basileia je něčím, co sice vstupuje do této přítomnosti, ale
bytostně patří k budoucnosti. Ekklesia je putující až do doby posledních
dnů, je tedy něčím dočasným; basileia je konečnou slávou na konci věků, něčím
definitivním. Ekklesia objímá hříšníky i
spravedlivé, basileia je královstvím spravedlivých, svatých. Ekklesia roste
zdola, je organizovaná, je výsledkem vývoje, pokroku, dialektiky, krátce
řečeno, je definitivně dílem člověka; basileia pochází zhora, je to
nepřipravené jednání, nevykalkulovatelná událost, krátce řečeno, je to definitivně
dílo Boží. (The
Church, 93).
Toto jednoznačné rozdělení ovšem bere v potaz jen
jednu stranu církve, totiž tu institucionální. Není zde prostor pro církev jako
Kristovo tělo, s nímž se Kristus sám ztotožňuje (Sk 9, 4.5) ani pro
církev, o níž opět sám Kristus říká, že ji zbuduje na skále, když dává
zaslíbení Petrovi (Mt 16, 18.19). Pokusme
se tedy na problém vztahu mezi Církví a Královstvím podívat ještě z další
strany.
Období mezi Kristovým prvním a druhým příchodem bylo již
Origenem označováno jako autobasileia (přítomnost Království tam, kde je jeho vlastní osoba).
Jinými slovy: Tam, kde je On, věci se mění, objevuje se nový život, Boží
zaslíbení se naplňují na Božím lidu. A přece tady pokračuje a až do konce věků
bude pokračovat i neproměněná skutečnost. Církev, jak věříme a zakoušíme, bude
do konce věků nést svědectví o Kristu a jeho Království, a, jak R. A. Markus
zdůrazňuje:
Evangelium bude zrazováno i v .křesťanských dobách" a bude nutně zrazováno až
do konce věků (History
and Society in the Theology of Augustine, 1970, 157).
Markus říká: Církev není Kristovou přítomností ve světě
(Kristova přítomnost na ní není totálně závislá), církev je znamením této
přítomnosti (182)
Proč? Protože je pro církev konstitutivní mise, kterou na
ni Pán vložil:
dosvědčovat jej a jeho Království. Aby byla znamením, musí
toto svědectví být viditelné, tedy musí být v nějakém smyslu vnímatelné
jako odlišné od ostatních věcí .tohoto světa". . . .a tak církev rozepjatá mezi minulostí a
budoucností ... je
založena na zvěsti, kterou hlásá (na svědectví, které nese), je znamením toho,
co sama očekává (ibid, 182-183). Toto
napětí je v církvi svaté - Boží. Zde se setkává - a často na sebe naráží instituce
církve (dějinně společenská veličina) a společenství církve (Kristovo mystické
tělo), kdy obojí od sebe není možné docela oddělit, stejně jako není možné
obojí zaměňovat. Obojí rozměr církve má vztah k Božímu království, ale
každý jinak. Pokusme si to načrtnout:
Církev <||||||||||> Království
(instituce) (Duch)
Církev <||||||||||> Království
(Kristovo tělo) - dokud nepřijde v plnosti
(eschatologický neklid)
Spojí-li se totiž církev jako instituce s eschatologickým
neklidem, vzniká z ní totalitní systém vylučující .nečisté" a .rušící",
ty, kdo překážejí v tom, aby se ona zcela .mohla stát Královstvím". Jak
jsme si již řekli, takto se míjí se svým posláním, neboť ona má Království
dosvědčovat, nikoliv konstruovat. Stává se takto sektou.
Spojí-li se církev jako Kristovo tělo s duchovně
pochopeným Královstvím, vzniká jakási odrůda „čistého mysticismu", který si
neví rady s inkarnací. Orientuje se
na „nadpřirozeno" v podobě „náboženských zkušeností", v nichž nebeský
svět mnohdy přitakává představám zainteresovaných. Vyhledává „zázraky" a
nejrůznější „zjevení", kdy schopnost rozlišovat pravé od falešných je silně
subjektivně podmíněna. Tento typ „čistého mysticismu" se dostává mimo půdu
křesťanství v podobě nejrůznějších herezí (dokétismem počínaje), ale někdy
i mimo půdu zdravého rozumu. Obojí,
místo církve jako instituce a církve jako Kristova těla, tedy vyrůstá z typu
christologie, který přijímáme. Jinými slovy, jaké dáme místo církevní instituci
a církvi jakožto živému společenství (horizontálnímu i vertikálnímu) závisí na
tom, jak chápeme Krista. Abychom se dnes mohli posunout v oblasti
eklesiologie, musíme se, dle mého názoru, utkat s problémem, který vystihuje
Jon Sobrino, jak bylo citováno v úvodu: Z nějakého důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově
jménu ignorovali nebo dokonce naprosto popírali základní principy a hodnoty,
které Ježíš z Nazareta kázal a podle nichž jednal.
Písemná verze přednášky pronesené během Dnů víry v Kralovicích
28.-30. června 1996, které pořádali husitský kněz Daniel Majer, evangelická kazatelka
Anna Pavlosková a katolický vikář Milan Hanuš za účasti studentů a učitelů
Institutu ekumenických studií v Praze.
Poslední komentáře