V úvodu chci
vyslovit výrok týkající se ekumenického dialogu. Několikrát se
k němu potom vrátím, bude tedy jakousi hlavní tezí mé
přednášky. Je to tvrzení, které se vám možná vůbec nebude
líbit. Ale vzápětí k němu podám vysvětlení a odůvodnění,
přičemž musím pochopitelně diferencovat, takže vás prosím,
abyste trpělivě sledovali mé myšlenky.
Na první pohled je
celá záležitost ekumenického dialogu a vůbec ekumenického hnutí
dost podivná:
Nositeli ekumenického
dialogu jsou církve,
které samy sebe považují za viditelnou formu církve Kristovy;
přesto je zároveň jejich „bytí církví" do jisté míry
problematické, dokonce právě ono je ústředním
problémem, o němž se tento dialog vede, problémem, jenž
má být tímto dialogem vyřešen.
Tuto podivnou
skutečnost by bylo možno dramatizovat, jak se také občas děje,
a mluvit o zásadním dilematu ekumenického hnutí.
Mohli bychom „metodou geometrické argumentace" [more geometrico]
ukázat, že jde o „bludný kruh" [circulus vitiosus], že se
ekumenický dialog jeví jako absurdní podnik, takříkajíc jako
pes honící vlastní ocas. Neboť jak by byl skutečný „dialog"
(který přece může být jedině dialogem „mezi rovnými", což
je oblíbený překlad termínu „par cum pari") vůbec možný,
je-li mezi partnery, tedy církvemi, jejich „bytí církví"
sporné, je-li tedy sporné, ba kontroverzní, zda jsou církvemi
v plném a pravém slova smyslu?
Poslední slova o
bytí církví „v plném a pravém slova smyslu" vám jistě
hned připomněla vatikánské prohlášení Dominus Iesus, jímž
jste se zabývali na svém posledním členském shromáždění a
které ovlivnilo volbu tématu letošního. Což neprohlašovali
kritikové tohoto prohlášení opakovaně a dosti pobouřeně, že
tvrdí-li katolická církev, že ostatní západní církve nejsou
„církvemi v pravém slova smyslu", je tím ekumenický
dialog zásadně zpochybněn?
Sám jsem tento
druh kritiky - přestože mě IV. kapitola prohlášení Dominus
Iesus rozzlobila - považoval od začátku za reakci dramatizující,
přehnanou. Protože v ní (byť vrcholně nešťastnou formou, která
si o kritiku říká) nebylo vyjádřeno v podstatě nic jiného,
než onen shora popsaný podivný stav ekumenického hnutí a
ekumenického dialogu vůbec, že totiž - opakuji - nositeli
ekumenického dialogu jsou církve, které samy sebe
považují za viditelnou formu církve Kristovy, a přesto je zároveň
jejich „bytí církví" problematické, dokonce právě ono je
ústředním problémem, o němž se tento dialog vede,
problémem, jenž má být tímto dialogem vyřešen.
Tento výrok, jak
jsem již řekl, vyžaduje diferencující vysvětlení a odůvodnění.
Začnu zcela
záměrně Světovou radou církví, poté budu hovořit (přirozeně
jen krátce, což je dáno zdejšími časovými podmínkami) o
ortodoxní církvi, pak o církvi katolické a konečně o
reformačních církvích a svobodných církvích.
1. Jak je ve Světové radě církví
posuzováno „bytí církví" v případě jiné
církve
Musíme si připomenout několik
prvních desetiletí ekumenického hnutí. Leží už v dávné
minulosti, v první polovině uplynulého století, a nevím, co
mladší z vás o těchto počátcích vědí.
Tehdy bylo zřejmě výrazně
pociťováno nebezpečí, že křesťanské sjednocovací hnutí
vedené církvemi - „konstituovanými církvemi", jak se
říkalo - by vyústilo do oné podivné problematiky a tak by
mohlo samo sebe takříkajíc zablokovat. Rané ekumenické hnutí
mělo proto zřetelnou tendenci činit vedoucí silou tohoto
sjednocovacího hnutí nikoli církve samé, nýbrž velké a vlivné
křesťanské postavy z církví nebo určitá „hnutí",
která se v církvích vyskytla. A tehdy došlo
k tvrdému boji (spojenému navždy se jménem Visser 't
Hooft) o to, aby se této cestě „mimo církve" zabránilo
a aby ekumenické hnutí zůstalo hnutím, na němž by se podílely
církve. „Ekumenická rada" vytvořená v roce 1948 byla
proto „Světovou radou církví" (SRC).
Avšak okamžitě - a i to je
vidět při historickém pohledu zpět - bylo v právě
vytvořené SRC možno pozorovat onu podivnou problematiku. Otázka
zněla: Cožpak církve, které se sešly v SRC k ekumenickému
rozhovoru, nejsou ochotny vzájemně uznávat své „bytí církví",
vzájemně se uznávat za církve „v plném a pravém" slova
smyslu? Cožpak to není samozřejmě zahrnuto v členství
v SRC? Cožpak to nepatří k podstatě SRC a k podstatě
dialogu církví, jemuž chce SRC sloužit? Odpověď zněla: „Ne".
Ve 4. tezi proslulého Torontského
prohlášení SRC z roku 1950 - vydaného tedy pouhé dva roky
po založení SRC! - se říká slovy, jež by klidně mohla být
převzata z Dominus Iesus: „Z členství (v SRC)
nevyplývá, že každá církev musí uznávat ostatní
členské církve za církve v pravém a plném slova
smyslu."
A nic na tom nemění ani skutečnost,
že následující, 5. tezi Torontského prohlášení (rovněž
upomínající na katolický postoj a Dominus Iesus) se praví:
„Členské církve Ekumenické rady uznávají v jiných
církvích prvky pravé církve."
Přesto Torontské prohlášení
důrazně tvrdí, že odmítnutí považovat jiné církve za „církev
v pravém a plném slova smyslu" neznemožňuje ani
nezastavuje ekumenický dialog. Naopak! Zmíněný problém právě
vyžaduje dialog a je jeho předmětem. V Torontském
prohlášení se praví: „Otázka poměru ostatních církví ke
svaté katolické církvi, zmiňované ve vyznáních víry je
otázkou, o níž je nutno společně hovořit".
Torontské prohlášení, které se
v této věci silně blíží prohlášení Dominus Iesus, bylo
od té doby jistě znovu a znovu kritizováno. Ale pro SRC a členské
církve platí dodnes; rozhodně nebylo nikdy korigováno, odvoláno
či nahrazeno stejně závažnou proklamací vyhlášením opačného
názoru.
V ortodoxních církvích
Říká se, že k Torontskému
prohlášení došlo především - ale rozhodně ne jedině
- v důsledku názoru a postoje ortodoxních členských
církví Světové rady církví,
pro něž bylo vyloučeno uznat ostatní členské církve jako
církve v plném a pravém slova smyslu.
Ve skutečnosti je tomu tak, že pro
ortodoxii není ekumenickým problémem „odloučení církví"
nebo „rozkol v církvi", jak to většinou vidí
reformační církve, je jím v podstatě „schisma",
tj. „odloučení od církve" vůbec,
takže pro ortodoxii stojí tyto „schizmatické" církve „vně
církve" a tudíž nejsou církví, alespoň ne v plném
a pravém slova smyslu. A proto může být ostatním církvím nebo
křesťanským společenstvím ono „bytí církví" znovu
propůjčeno teprve „návratem" k církvi, kterou
opustily; podle ortodoxního pojetí tedy „návratem do (společné)
minulosti", k tradici staré, nerozdělené církve,
za jejíhož „nositele a svědka" se ortodoxie sama považuje.
Přesto je ortodoxie schopna uznat, že
v jiných církvích existuje mnoho daností a přesvědčení
z tradice staré, nerozdělené církve, „prvků pravé
církve", jak říká Torontské prohlášení ve své 5. tezi. Tím
je dialog s oněmi církvemi možný a zároveň žádoucí.
V katolické církvi
Katolické pojetí není sice identické
s pojetím ortodoxním, ale analogie tu přesto je. I zde
platí (asi bych měl spíše říct: platilo), že vznik
reformačních církví v 16. století nespadá do kategorie
„hereze", tedy falešného učení, nýbrž do kategorie
„schismatu", tedy oddělení nebo odpadnutí „od
církve" vůbec. A z toho automaticky vyplývá:
Reformační společenství „nejsou církví" a jedině
„návrat" k římskokatolické církvi,
která chápe sama sebe jako viditelné uskutečnění církve
Kristovy, by jim mohl vrátit jejich „bytí církví".
Víme, že se toto přísné katolické
pojetí udrželo téměř po současnost. Logickým důsledkem pak
bylo, že na bázi tohoto katolického sebechápání musel
ještě Pius XII. ekumenické hnutí odmítnout a účast katolické
strany na ekumenickém dialogu zakázat.
Nebylo prostě o čem vést dialog, leda o „návratu" ke
katolické církvi a jeho modalitách.
Víme ale také, že Druhé Vatikánum
uskutečnilo dalekosáhlý obrat, který ovšem stále ještě není
dokončen. Podle sebechápání katolické církve od té doby už
neplatí, že ona a církev Kristova jedno jsou
a že proto ostatní církve nejsou církvemi. Její dnešní
sebechápání počítá s tím, že i mimo římskokatolickou
církev mohou existovat a existují „mnohé a významné prvky
a hodnoty" církve Kristovy a „ekleziální společenství".
Toto změněné
katolické sebechápání sice (ještě) nepřipouští, aby jiná
„ekleziální společenství" byla považována za „církve „ve
pravém slova smyslu" (Dominus Iesus), a to z toho
důvodu, že církev Kristova je v římskokatolické církvi
uskutečněna („subsistuje")
tak, že „jedině prostřednictvím katolické církve
(per solam enim catholicam Christi Ecclesiam) ... je dosažitelná
plnost všech prostředků spásy".
Avšak přesvědčení, že i v jiných církevních
společenstvích mohou existovat a existují „mnohé a významné
prvky a hodnoty" církve Kristovy, třebaže nikoli „plnost všech
prostředků spásy", vede k „odstupňovanému chápání
církve", jak bylo řečeno, a tak konečně umožňuje „dialog"
s ostatními církvemi. A tento dialog je chápán navzdory oné
eklesiologické diferenci jako dialog „rovných s rovnými"
(„par cum pari").
Podíváme-li se
ještě jednou na to, co bylo řečeno o SRC a jeho Torontském
prohlášení, o ortodoxních církvích a o církvi katolické,
najdeme tam v podstatě totéž pojetí, odrážející
onu zvláštní problematiku ekumenického hnutí, kterou jsem
nastínil na začátku: Předpokladem ekumenického dialogu není,
aby se partnerské církve vzájemně považovaly za „církve
v plném a pravém slova smyslu". Dialog vyžaduje jen, aby se
žádná z partnerských církví nepovažovala exkluzivně
za viditelnou formu církve Kristovy, nýbrž byla ochotna uznat
důležité „prvky" církve Kristovy v jiné církvi.
Všechno ostatní podporuje dialog a je jeho předmětem.
To (a zvláště
pohled na Ekumenickou radu církví, jejímiž členy jsou i naše
reformační a poreformační církve) by nás při naší
kritice prohlášení Dominus Iesus mělo nutit k zamyšlení a
ke zdrženlivosti.
V reformačních církvích
Reformace
uvažovala jinak. Pro ni byla katolická církev - navzdory všem
sporům a vzájemnému zavrhování - „církev".
Luther to často opakoval. „To je pravda," říká v kázání
z roku 1538, „v papežství je Boží slovo, apoštolský
úřad, a my jsme od nich přijali Písmo, křest, svátost (totiž
večeři Páně) a kazatelský úřad. Co bychom o tom jinak věděli?
Proto musí být u nich i víra, křesťanská církev, Kristus a
Duch svatý... Musíme tedy také říci: Věřím, že i pod
papežstvím zůstala křesťanská církev."
obdobně stojí i v Lutherově komentáři k Listu
Galatským z roku 1535: „V Římě zůstává: křest, svátost
(totiž večeře Páně), kázání a text evangelia, Písmo, úřady,
jméno Kristovo, jméno Boží ... Proto je římská církev svatá;
neboť má svaté jméno Boží, křest a evangelium ..."
Ale římská
církev se stala církví bloudící, podle Luthera „ecclesia
falsa". To samozřejmě neznamenalo, že by římská církev
ztratila své „bytí církví". Zůstala církví i jako
„ecclesia falsa"; neboť „znamení církve (notae
ecclesiae)" - křest, večeře Páně, kázání evangelia, Písmo
svaté, církevní úřady - v ní existovala. A tato Bohem
daná „znamení církve" nemohla prostě být neúčinná,
nýbrž musela vytvářet církev, i když tato
znamení a „bytí církví" byla falešným učením a zlořády
zakryta a deformována. Citované Lutherovy výroky to jasně
ukazují: Mluví se v nich o římské církvi jako o „církvi",
dokonce „svaté církvi" proto, že v ní zůstala
„svatá", tj. Bohem daná a stále účinná „znamení církve.
V pozadí stálo ekleziologické věroučné přesvědčení
reformace o neporušené, Bohem samým a jeho věrností
zaručené kontinuitě církve Kristovy po všechny časy,
názor
vyjádřený např. i v první větě čl. 7 (De ecclesia)
Augsburského vyznání: „Učí se rovněž, že svatá křesťanská
církev musí býti a zůstati po všechny časy... (Item docent,
quod una sancta ecclesia perpetum mansura sit)."
V podobě
reformačního hnutí se této „ecclesia falsa" postavila na
odpor „ecclesia vera". To ale v žádném případě
neznamenalo, že by se „pravá církev" musela nebo směla od
„nepravé církve" oddělit. Ve svém pohledu na dějiny zastává
Luther naopak názor, že církev na zemi existuje už od samého
počátku (zosobněná Ábelem a Kainem) až dodnes jako „ecclesia
duplex", v napětí a zápase mezi „ecclesia vera"
a „ecclesia falsa",
a že „ecclesia vera" má vůči „ecclesia falsa"
zodpovědnost za kritiku a korigování, zodpovědnost, jíž
se nesmí vyhýbat tím, že by se uzavírala, oddělovala nebo si
nárokovala výlučné „bytí církví".
Že se „ecclesia
vera" navenek nesmí a nemůže od „ecclesia falsa" oddělit,
platí z pohledu reformace také proto, že myšlenka „čisté"
církve byla pro reformátory - podobně jako pro první církev i
pro ortodoxní a katolické myšlení - nebiblická a
nerealistická. Reformátoři věděli totiž z vlastní
zkušenosti, že i z jejich řad mohou vzejít bludaři, sektáři
a „papeženci". Augsburské vyznání odráží i toto ve svém
čl. 8, kde stojí: ...mezi zbožnými zůstávají ... v tomto
životě mnozí falešní křesťané a pokrytci" a „na
stolici Mojžíšově zasedli zákoníci a farizeové" (Mt 23,2).
Shrnuto
teologickým jazykem: Pro reformaci je církev Kristova na zemi
„ecclesia duplex", tj. žije v napětí a zápase
mezi „ecclesia vera" a „ecclesia falsa", a je trvale „corpus
permixtum", tj. obsahuje dobro i zlo, pravé a nepravé
učitele, a proto je stále vyzývána k pokání a obnově.
Je nepochybné, že
reformace uvažovala jinak než ortodoxní a katolická církev
a také jinak než Torontské prohlášení SRC. Už opustila
schéma „na jedné straně církev a na druhé straně
ne-církev", vycházející z myšlenky „schismatu".
Neupírala tudíž jiným církvím, s nimiž nesdílela
společenství, tedy v jejím případě římskokatolické
církvi, „bytí církví" - a také neznala z toho
odvozené řeči o „církvi v pravém a církvi v nepravém
slova smyslu". To možná dávalo reformačnímu postoji k ostatním
církvím od počátku jistou otevřenost.
A přesto
skutečnost, že se reformace vzdala schématu „církev -
ne-církev" a nemluvila o „církvi v pravém a nepravém
smyslu slova", rozhodně ještě neznamená, že by bezvýhradně
uznávala jiné církve, s nimiž nesdílela
společenství, jako církev Kristovu. I pro reformaci vyvstala totiž
otázka, zda jsou tyto jiné církve „ecclesiae verae",
anebo zda jsou to církve poznamenané bludem a zlořády. Reformace
byla sice schopna uznat, že v těchto církvích existují
„znamení církve", „notae ecclesiae, a proto je třeba
považovat je za „církve". Ale to nevylučovalo, že existující
„znamení církve" jsou zastřena a „bytí církví" se jeví
jen částečně nebo deformovaně. A kategorie „bloudící církev"
či dokonce „ecclesia falsa" vpravdě nezněly smířlivě (dnes
bychom asi řekli ekumenicky), nýbrž přísně.
Reformace tedy
sice uvažuje jinak než ortodoxní a katolická církev nebo
Torontské prohlášení. Ale věcně jsou si oba způsoby uvažování
velice blízké. Je-li mezi nimi vůbec nějaký rozdíl, pak v tom,
že reformační pojetí směřuje od počátku k dialogu
církví, ke společnému zápasu o pravdu víry a církve.
A společný zápas prostřednictvím dialogu je možný jen
proto, že i v jiných církvích existují Bohem daná a účinná
„notae ecclesiae", a těmto církvím tudíž nelze zásadně
upírat „bytí církví", jak se děje tam, kde je určující
kategorií „schisma" - tedy oddělení od církve vůbec -
a v důsledku toho myšlenka „návratu" schizmatických
společenství k církvi.
Ale i tento rozdíl se začíná
vytrácet tam, kde se ostatním církvím přiznávají důležité
„prvky" církve, jak tomu je v dnešní ortodoxní a
katolické eklesiologii a také v Torontském prohlášení.
Ve svobodných církvích
A opět jinak než SRC, ortodoxní a
katolická církev i než reformační církve uvažují svobodné
církve. Prakticky všechny mají sice návaznost na reformaci,
zvláště na „levé křídlo" reformace (novokřtěnce), avšak
- na rozdíl od luterských a refomovaných církví - většinou
uplatňují reformační nauku o ospravedlnění, s jejím
„pouze skrze Krista", „pouze z milosti", „pouze skrze
víru", bezprostředně „na ustavení církve".
To znamená: Církev se konstituuje skrze „osobní víru (svých
členů) v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána". Ve
stanovách Sdružení evangelických svobodných církví v Německu
stojí tedy: „Členy Sdružení se mohou stát svobodné církve
nebo svazy obcí, které uznávají bibli jakou závazné východisko
pro učení a život a od svých členů očekávají osobní víru
v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána." Takové
pojetí církve umožňuje svobodným církvím uznávat jako církve
v pravém a plném smyslu slova všechny církve, v nichž
platí Písmo svaté jako norma a v nichž je žita osobní víra
v Ježíše Krista.
Po těchto spíše zásadních
ekleziologických úvahách bych se chtěl v druhé a zároveň
poslední části své přednášky věnovat ekumenickému dialogu
naší doby a pod zorným úhlem tématu své přednášky -
Ekumenický dialog na téma „být církví" - se zaměřit
nejprve na jeho výkon, pak na jeho témata a konečně
na jeho cíl.
II. Jak se v ekumenickém
dialogu zachází s otázkou „bytí církví" v případě
jiné církve - Princip dialogu: rovný s rovnými
Tento princip je
nepochybně zásadní pro každý skutečný dialog. V prvních
letech ekumenického dialogu, tedy na sklonku šedesátých let, kdy
o dialogu se mluvilo všude a o podstatě dialogu bylo neuvěřitelně
mnoho napsáno, bylo „par cum pari" zmiňováno při každé
příležitosti. I dekret o ekumenismu Druhého Vatikána, jak jsem
již řekl, se hlásí k této zásadě, když mluví o
ekumenickém dialogu.
Ale co tento
princip znamená? Je to princip čistě formální, metodologický,
nikoli obsahový. A právě jedině tak byl tehdy chápán -
právem. Znamenalo to, že při výkonu dialogu nemá mluvit
jen jeden, zatímco druhý bude pouze poslouchat a učit se, že si
tedy žádný z partnerů nemůže a nesmí dělat při výkonu
dialogu nárok na privilegované postavení, které by
z dialogu udělalo monolog, jakkoli maskovaný. Všichni
účastníci dialogu jsou stejnou měrou posluchači a
mluvčí zároveň.
Chápeme-li
v tomto smyslu termín „par cum pari" jako
formálně-metodologický základní předpoklad výkonu
dialogu, může jeho překlad sice znít „mezi rovnými"; lepší
je ovšem překládat „mezi partnery rovného postavení"
nebo „na úrovni rovnosti", jak činí německá verze dekretu o
ekumenismu.
Neboť: Že by si partneři dialogu byli ve svém myšlení, názorech
a projevech „rovni", to se o dialogu, který se celý točí
kolem odlišnosti partnerů, právě nedá říct. Takový
pohled odporuje dokonce podstatě dialogu a činil by ho nesmyslným.
Oč jde při uplatňování principu „par cum pari", je
otevřenost a respekt vůči jinému v jeho jinakosti. To je
ovšem při výkonu dialogu zásadní a nepostradatelné.
Tak je tomu také
s církvemi jako partnery ekumenického dialogu a jejich „bytím
církví". Každá chápe sama sebe jako církev v plném a
pravém slova smyslu, nechce-li sama sebe popírat. Ale každá chápe
a prožívá své „bytí církví" jinak, někdy do té míry
jinak, že se druhé církvi dosud jevilo pochybným, zda nárok
jejího partnera na plné a skutečné „bytí církví"
opravdu odpovídá pravdě, zda u něho naopak nechybějí podstatné,
konstitutivní prvky či „znamení" bytí církví, resp. zda
neexistují pouze v podobě neúplné či deformované. Přesně toto
a nic jiného bylo a je skutečným důvodem rozdělení církví
a tedy ekumenickým problémem: Je jiná církev
skutečně „ecclesia apostolica"? Nebo není - a tedy
není církví? Nebo je jí pouze v neúplné, nikoli plné míře
- tedy jen vzhledem k několika ekleziálním „prvkům"?
Anebo nějaký omyl deformuje její bytí církví - a ona je tedy
církví mýlící se, bloudící, „ecclesia falsa"?
Přesně tento
problém je skutečným, ústředním předmětem ekumenického
(což přece znamená: k jednotě nebo společenství církví
směřujícího) dialogu vůbec; vyjasnění či překonání tohoto
problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo
společenství církví.
Že budou církve
hned od počátku ekumenického dialogu, dialogu „par cum pari",
jedna druhou bezvýhradně považovat za uskutečněnou „ecclesia
apostolica", protože to princip „par cum pari", základní
předpoklad každého dialogu, žádá - to nelze očekávat, natož
vyžadovat. To by znamenalo anticipovat to, co je právě předmětem
a úlohou ekumenického dialogu, a dialog tím činit bezpředmětným
a zbytečným. Něčemu takovému se v logice říká „petitio
principii", tj. vycházet při argumentaci z toho, co se má
argumentací dokázat, a tím ji samu učinit zbytečnou.
Tématika ekumenického rozhovoru
Řekl jsem, že
skutečným a ústředním tématem „ekumenického" dialogu je
„bytí církví" a že vyjasnění či překonání tohoto
problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo
společenství církví.
Komu to není na
první pohled zřejmé (protože ekumenický dialog se přece týká
i celé řady jiných problémů), ať se dobře podívá na
hlavní témata dialogu. V dosavadním dialogu dominovala a
dominují tato témata: jak chápat evangelium, dosvědčené
ústy apoštolů a závazně vyjádřené v Písmu svatém; jak
chápat svátosti, zvláště křest a večeři Páně; a
konečně úřad církve a jeho rozmanité podoby. U každého
z těchto témat je nakonec vlastním problémem plné
a neztenčené bytí církví. Je tudíž jen logické, že se
asi od počátku osmdesátých let prakticky všechny zásadnější
debaty - po projednání jednotlivých církevně konstitutivních
prvků - stočily na učení o církvi. To lze snadno
doložit. I poslední „Fórum pro bilaterální dialogy" z roku
1990 konstatovalo, že „téměř všechny bilaterální dialogy
posledních deseti let ústí do eklesiologických otázek a vedou se
z „eklesiologické perspektivy".
Avšak tuto
„eklesiologickou perspektivu" nevykazují dialogy až
v posledních dvaceti letech, nýbrž od samého počátku i při
projednávání jiných témat, jako jsou víra v evangelium,
svátosti a úřad. Neboť víra v apoštolskou křesťanskou
zvěst a používání svátostí, zvláště křtu a
večeře Páně, jsou pro všechny velké křesťanské tradice
zásadními konstitutivními prvky církve, bez nichž neexistuje
žádná církev, bez nichž neexistuje „bytí církví". To
platí - alespoň pro většinu křesťanských tradic - právě
tak o církevním úřadě, který slouží zachovávání a
zvěstování evangelia a používání svátostí a je k tomu
Bohem ustanoven. Jsou-li církve vzájemně rozděleny odlišným
chápáním evangelia, svátostí a církevního úřadu, znamená to
ipso facto, že je i jejich chápání církve a tím otázka
jejich „bytí církví" mezi nimi kontroverzní, a - obráceně
- shodou v oněch otázkách je otázka „bytí církví"
zodpovězena, resp. její zodpovězení rozhodným způsobem
přiblíženo.
To je tak
evidentní, že to vlastně není třeba konkretizovat. Jak by mohla
nějaká církev uznávat jinou jako „církev v pravém a
plném slova smyslu", je-li přesvědčena, že v této církvi
není apoštolské evangelium „čistě" hlásáno, nebo má-li za
to, že v této církvi nejsou vůbec žádné svátosti nebo
jejich slavení je - podle jejího názoru - deformované? To
platí i o církevním úřadu: Pro většinu církví by bylo velice
obtížné, ba nemožné uznávat za „církev v pravém a
plném slova smyslu" nějakou církev, která nezná ordinovaný
úřad nebo takový úřad dokonce odmítá.
Cíl ekumenického dialogu
Je-li cílem
ekumenického dialogu jednota či společenství církví, pak je
cíle tohoto dialogu dosaženo, jakmile se partnerské církve
vzájemně uznávají jako církve Kristovy v plném a pravém
slova smyslu; neboť co je pro „bytí církví" nutné a
dostačující, je nutné a dostačující i pro jednotu církví.
Jistě vyvstává
otázka konkrétní podoby, formy, v níž se tato
jednota uskutečňuje, tedy otázka „konceptů jednoty" či
„modelů jednoty", o níž se tak živě diskutovalo zvláště
v šedesátých letech. Ale otázka, pro který koncept nebo
model se rozhodneme - jestli pro „organickou unii", pro
„jednotu v usmířené různosti", pro „konciliární
společenství", nebo pro koncept „církevního společenství",
abychom jmenovali jen ty nejdůležitější - je v pravém
slova smyslu „druho-řadá", i když ne vedlejší, pokud
zvolený model nebo koncept bude odpovídat tomu, v čem
spočívá bytí církví ve svých konstitutivních prvcích, které
jsou zároveň konstitutivními prvky církevní jednoty.
Rozhodující je, aby dosažené vzájemné uznání za církev
„v plném a pravém slova smyslu" bylo vyjádřeno také
viditelným, skutečným a žitým společenstvím církví. Neboť
uznávají-li se církve - i církve různého typu - vzájemně
bezvýhradně jako církve Kristovy, pak nemohou nadále žít
vedle sebe bez sounáležitosti, každá pro sebe. V žádném
případě by pak už neexistoval teologický důvod, který by
legitimizoval pokračující rozdělení. Církev Kristova je jedna a
jako taková chce být žita, i když tato jedna církev na zemi
existuje v různě utvářených podobách, v různých
„typech církví".
Myslím, že tím
jsem se dostal opět na začátek své přednášky a k jejímu
úvodnímu výroku. Ano, opravdu: Nositeli ekumenického
dialogu jsou církve; ale přesto je jejich „bytí církví"
zároveň problémem, o němž se vede dialog. Ale
doufám, že jsem ukázal, že to skutečně není žádný „circulus
vitiosus", z něhož je nutno se vymanit s vynaložením
síly a takříkajíc se zavřenýma očima, totiž prostřednictvím
bezvýhradného uznání církví ještě před zahájením dialogu.
Naopak, je to problém, je to nakonec onen ústřední problém,
který stojí před dialogem jako úkol a který musí být
a - jak dialog našich dnů v mnoha bodech ukazuje - také
může být prostřednictvím dialogu vyřešen.
Přednáška pronesená 17. října 2001 v Bonnu na členské
schůzi Pracovního společenství křesťanských církví Německa.
Prof. Harding Meyer byl ředitelem Institutu pro ekumenický výzkum
ve Štrasburku. Přeložila Helena Medková.
Přesněji:
jiné církve, s níž (dosud) nebylo uzavřeno
církevní společenství.
Viz
např. článek Morrise Westa „Toronto Statement" v:
Dictionary of the Ecumenical Movement, Ženeva 1991, 1008-1009
Op.
cit., 1008. Součástí konzultačního
procesu před Torontským prohlášením byl také rozhovor mezi
představiteli SRC a katolickými teology v pařížském
centru Istina v září 1949. Morris West píše:
„Setkání v centru Istina bylo důležitou etapou v přípravě
Torontského prohlášení."
Prohlášení
ortodoxních na plenárním shromáždění
SRC v Novém Delhi (1961) říká např. velmi jednoznačně (a
vymezuje se tím od jiných pojetí): „Pro ortodoxii je zásadním
problémem schisma."
Op.
cit. V tomto smyslu byl ekumenismus, jejž zastávala a
navrhovala ortodoxie, charakterizován a označen jako „ekumenismus
v čase".
K sebechápání
ortodoxní církve patří, že je
„nositelem a svědkem tradice staré, nerozdělené církve"
(op. cit.). „Patristická tradice ... dodnes žije v jejím
lůně", bylo řečeno např. na 3. panortodoxní předkoncilní
konferenci v Chambésy, 1986.
Encyklika
Pia XI. „Mortalium animos", 1928.
Instrukce
Pia XII. „De motione oecumenica",
1950.
Názor
zastávaný ještě v r. 1943
v encyklice Pia XII. „Mystici corporis".
"Unitatis
redintegratio" (Dekret o ekumenismu)
3, 4 a 8.
Op.
cit. 4.
Op.
cit. 3.
Op.
cit. 9.
WA
(Weimarer Lutherausgabe) 46, 6n.
WA
40 I, 69.
Viz
např. Wolfgang Höhne, Luthers Anschauung von der
Kontinuität der Kirche, Berlín/Hamburk 1963, a Wilhelm Mauer,
Luthers Anschauungen über die Kontinuität der Kirche, v: Kirche,
Mystik und das Natürliche bei Luther, ed. Ivar Asheim,
Göttingen 1967, 95-121.
Tuto
myšlenku rozvíjí Luther zvláště ve své pozdní přednášce o
knize Genesis (1535-1545). K tomu viz obě práce jmenované
v pozn. 16.
Např.
Eduard Schütz v článku „Freikirchen" v:
Ökumene-Lexikon, Frankfurt 1983, 394.
Znění
stanov z r. 1979; op. cit.
UR
9.
UR
9. Viz krátký a jasný komentář k „par cum pari" od
Johannesa Feinera v: LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil,
sv. II, Freiburg 1967, 82.
Una
Sancta 1991/1,
81.
Poslední komentáře