Davidovský král jako boží syn

Božnost královská ve Starém zákoně a v textech z Ugaritu

Mytologie starověkého Předního Východu má vliv na biblický obraz davidovského krále jakožto Božího syna. Osoba zakladatele judské královské dynastie (asi 11.-10. st. př. Kr.) 1 je dotvářena motivy kanaanských mýtů. Východiskem je především kniha Žalmů (pouze pro nezbytné doplnění obrazu i k jiné spisy bible) a náboženské texty nalezené v syrském Ugaritu (13. st. př. Kr.).2

Bohatá obraznost kanaanského polyteismu je tvořivě přeznačena v textu (v konečné podobě) monoteistickém; konkrétně ve třech tématech: 1. Jaké podstaty je vztah mezi Otcem-Bohem a královským Synem-Člověkem; 2. Jak se svatopisci (autoři či redaktoři Písma svatého) vyrovnávají s (ne)přítomností bohyně v případě zplození božného3 krále; a konečně: 3. Který nepřítel, ohrožující královského žalmistu, se skrývá za maskou lva.

Davidovský král v žalmech

Podstatnou část starozákonní knihy Žalmů tvoří žalmy připisované (či věnované) králi Davidovi (celkem 73), ale i další (např. Ž 2;4 45) jsou spojeny s osobou krále z Davidova5 rodu a užívaly se zřejmě v jeruzalémském chrámovém kultu předexilní doby. Především mezi intronizačními žalmy 2 a 110 je velmi úzká spojitost.6

Určitou obdobu – či vzor – měly žalmy v ugaritských hymnech na kanaanské bohy,7 byly však historizovány – král tu nebojuje s bohy (jako Baal), ani s předvěkými bytostmi chaosu (jako El - a v Izraeli Jahve), nýbrž s pozemskými panovníky, nad nimiž je mu předána vláda (Ž 2; 110, 1.5 aj.). Později, po zániku samostatného judského království (zač. 6. st. př. Kr.), byly jednak demokratizovány (žalmistou-králem může být každý modlitebník), jednak eschatologizovány (jsou vztaženy k mesiášské osobě Syna Davidova).

Člověk, syn boží

„Jméno tvé (je) Milovaný E[lův]“

(KTU 1.1.iv, 18b)

Nalezl jsem Davida, svého služebníka,

pomazal jsem ho svým olejem svatým.

(Ž 89, 21)

Jméno David („milovaný“), které používá Jišajův syn (původně Elchánan? srv. 2S 21, 19), připomíná titul „Milovaný Elův“, udělovaným nejvyšším kanaanským bohem Elem - ve výše uvedeném ugaritském verši - mořskému bohu Jamovi a smrtícímu Mótovi, svým „pokrevním“ synům. El je v ugaritských textech často nazýván Býkem, např. Krále [,] Býka, Otce svého žádej o panst[ví,] (KTU 1.14i, 41b.42), což velmi dobře souvisí s tímto zvířetem jako obrazem živočišné plodnosti - Elovu kosmickou hypersexualitu božského nadsamce nám líčí epos Šachar a Šalim (zvl. KTU 1.23, 28-51). Býčí rohy byly na celém Předním Východě symbolem plodnosti (nejen mužské, i ženské)8, podobně v proroctví Abakukově (3,3.4) vidíme z hory Páran přicházet Jahveho, ozdobeného rohy.9 Plodnost krále – obrazu Elova na zemi – je také představována tímto symbolem:

Bude s ním mé milosrdenství a věrnost,

jeho roh se pozvedne v mém jménu. (Ž 89, 25)

Demostrativně se Bůh (Jahve) přiznává ke svému otcovství v intronizačním Žalmu 210:

Vysvětlím Hospodinovo rozhodnutí. On mi řekl:

Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil

(v.7), což koresponduje se zaslíbením Davidovi ve Druhé knize Samuelově (7, 14)11, vloženým do úst proroku Nátanovi. Orákulum samo mohlo být původně vyhlašováno při nastolování posledních12 davidovských králů.13

Intronizace jakéhokoli božného krále je svého druhu teofanií a jako taková vyžaduje přiměřené místo svého uskutečnění, místo spojené s kultickou praxí, nejlépe horu:14

„Já sám pomazal jsem svého krále

na Sijónu, na své svaté hoře.“15

(Ž 2,6)

Judský král (historický i eschatologický) je tedy Božím synem vyhlášen na Sijónu. Jeruzalémský Sijón („Město Davidovo“), horská pevnost, oddělená od ostatních hor dvěma roklemi,16 místo s jebusejskou (či ještě předjebusejskou) královskou tradicí,17 má jasnou přednost před horou Morija s chrámovým komplexem, a nahrazuje Izraeli kanaánskou horu Cafon (KTU1.1.iv aj.) z ugaritských textů, na které sídlí bohové mikrokosmu.18 Že Sijón je Cafonem judského jahvismu vyplývá zcela zřetelně i ze Žalmu 48, 3:

Krásně se vypíná k potěše celé země

Sijónská hora, pohoří severu,

sídlo velkého Krále.

A tak jako je Cafon deifikován,19 je obdobně (pouze?) personifikována i „dcera sijónská“(Ž 9,15; Iz 62,11; Jr 6,2; Pl 2,13; Sof 3,14), na níž (z níž?) je plozen božný král.

A do jeho snu El sestoupil,

do jeho vidění Otec lidí.

(KTU 1.14.i, 35b-37a)

Stehlíkův překlad Elova přízviska „Otec lidí“, je možný, a mezi překladateli nijak výjimečný,20 ale snad bychom jej měli raději číst jako „Otec (toho prvního) člověka“, přičemž by člověkem byl míněn král, jakožto představitel celého lidského rodu.21 V něm se – během korunovačního obřadu - opakuje vrcholný akt Stvoření, kdy El-Jahve dává povstat bytosti s ním spřízněné, pozemskému odlesku vlastního svrchovaného božství, jak vyznává i žalmista (v roli člověka-krále22 Davida):

Co je člověk, že na něho pamatuješ,

syn člověka, že se ho ujímáš?

Jen maličko jsi ho omezil, že není rovný Bohu,

korunuješ ho slávou a důstojností.

(Ž 8, 5.6)

Izraelský (ale podobně i kanaanský) král může být nazván přímo bohem (Ž 45,7), jeho božství spočívá ve služebném pověření vykonávat Boží (Elovo) makrokosmické dílo v sociokosmu.23

Král (ne)zrozený matkou

„Což Keret není synem Ela,

potomkem Laskavého a Svaté?“

(KTU 1.16.i, 9b-11)

V den tvé moci,

v nádheře svatosti, z lůna,

před jitřenkou jsem tě zplodil.

(Ž 110, 3 alternativní čtení podle O´, V)24

„Svatá“ je přízviskem Ašery, bohyně Matky (sedmdesáti božských synů – KTU 1.4vi, 46)25, spojované s mořem („Dáma Ašera Mořská“). Mezi izraelskými kmeny k jejímu (manželskému) spojování s Jahvem docházelo26 – byl přece ztotožněn s Elem. Starozákonní zprávy o kácení Ašeřiných idolů – otesaných kůlů či stromů – v době vyznavačských čistek (1Kr 15,13; 2Kr 23,4 aj.) svědčí o vytrvalém vlivu, který tato bohyně mateřského (život dávajícího i beroucího27) principu měla v samém centru judského království. Když se v Žalmu 110 mluví o zplození božného davidovského krále – možná bychom očekávali spíše zrození, snad během obřadu adopce, kdy usedal na „kolena“28 Bohyně-Matky, nebo jí byl kojen (jako Keretův prvorozený Jacibu - KTU 1.15.ii, 25-26).29 Ale Bohyně-Matka je v textu upozaděna. Jahve-Zploditel je jediný Bůh (El) a proto v sobě absorbuje i veškerou ženskost Ašery. Nicméně, zmínka o lůně (rechem) vyvolává představu bohyně Rachmaj, která je s Ašerou často uváděna v páru30 (např. Božský prs je prsem Ašery a Rachmaj – KTU 1.23,28).31

Nikoli sice v žalmech, ale v exilním (?) prorockém – a silně poetickém - textu (Iz 42, 14) o sobě Jahve sám užívá přímo „ženského“ přirovnání:

Byl jsem příliš dlouho zticha.

Mám dál mlčet? Přemáhat se?

Mám jen sténat, těžce jak rodička vzdychat

a přitom po dechu lapat?

Určitá „oboupohlavnost“ u Boha v monoteismu nepřekvapuje,32 jde přece o obrazné vyjádření jeho vztahu k Člověku (lidstvu). To už mnohem zajímavější – byť pro nás v tomto případě nedůležité - je zjištění, že okřídlená bohyně lásky Panna Anat si holí tváře a bradu (KTU 1.6.i,3). Ostatně, i ona se promítá do celistvého obrazu Jahvova božství. Zmínky o křídlech (Ž 17,8; 36,8; 57,2; 63,8; 61,5; 91,4) mu totiž propůjčují její čitelné znaky. Když v žalmu 68,14b čteme (o Izraeli?): Jak se blyští stříbrem potažená křídla holubice, perutě zlatavě zelenavé, je to obraz připomínající Anat v holubičí podobě (KTU 1.17vi,19 aj.).33

Zmínka o rose v Žalmu 110, 3 nás přivádí k další bohyni, přítomné obřadu – k Baalově dceři Talaj („rosa“). Rosa je v Kanaanu symbolem dokonalého požehnání (srov. Ž133,3) a její původ byl starověkým člověkem dáván do souvislosti s tajemným (i erotickým?) děním v hlubinách vesmíru – s životem hvězd, které jsou jak mužského, tak ženského rodu.34

Celkově můžeme říci, že zrození se snad původně v textu nacházelo, ale bylo potlačeno ve prospěch zplození, Jahve je nejen božským Otcem davidovského krále, je mu současně i Matkou (a někdy Sestrou?), neboť v sobě obsáhl kanaanský panteon.35 Jeho nebeský dvůr není už shromážděním (víceméně) rovnocenných bohů, ale sborem nižších bytostí, především poslů - andělů, kteří ovšem také mají svůj vzor v (okřídlených) poslech kanaanské mytologie (KTU 1.13,26).36

Smrtelník a lev

„Tak tedy chřtán (je) chřtánem lvů (z) pustot.“

(KTU 1.5i, 14)

Rozevírají na mě tlamu

jak řvoucí lev, když trhá kořist.

(Ž 22, 14)

Smrtelná hrůza z rozevřené tlamy lva je – ve verši z ugaritské tabulky – dobře patrná. Tak se prezentuje bůh smrti Mót a jeho chřtán není ničím jiným než královstvím mrtvých. Mótovým záměrem je vyděsit a pohltit „hydrometeorologického“ Baala. A obojí se mu podaří. Podobně jako Baal se ocitá ve smrtelném nebezpečí také žalmista-David.37

Velkolepé královské lovy lvů v asyrské říši38 odkazovaly prvotně na civilizační úlohu panovníka v zápase s divočinou, a určitě zanechaly jistou odezvu i v panovnických obyčejích okolních zemích, ale domnívám se, že v Izraeli (a nejen tam) hrál lev – pouze jediný – svou výlučnou úlohu během korunovačních obřadů,39 kdy davidovský král – v roli pastýře40 – přemáhal dravou šelmu, symbolizující síly zkázy a smrti (srv. Ž 7,5; 57,5). Představa pastýře, ubíjejícího lva, se pak zpětně promítla i do příběhu Jišajova syna (1S 17, 34-36), a možná je ukryta i ve zhuštěné zprávě o Davidově bohatýru Benajášovi, který zabil lva v jámě (2S 23,20). Je třeba vědět, že Baal je sice z Mótova chřtánu (a vnitřností) vyveden, ale ne díky své síle nebo lstivosti - dojde spásy, až když bohyně lásky Anat smrtícího boha nelítostně a akčně zmasakruje (KTU 1.6ii, 28-37). A David-žalmista je - v důsledku svého úpěnlivého volání - vysvobozen samotným Jahvem:

…zachraň mě ze lví tlamy, před rohy jednorožců!- A tys mi odpověděl.

(Ž 22,22)41

Z toho vyplývá, že král je sice přidružen k „božské rodině“, ale – jako smrtelník42 - je proti Smrti bezmocný, pokud při něm nestojí jeho božský Otec (nebo, jako v Baalově případě, božská Milenka). Otázka jeho nesmrtelnosti (která se objevuje např. v Keretově příběhu - KTU 1.16.i), je pak ovšem neadekvátní – podléhají-li smrti sami bohové, tím spíše musí zemřít člověk, byť by byl i králem. Bohové se však „recyklují“, vstávají z mrtvých; David znovuožívá ve svých nástupcích (Ž132, 11.12 aj.).43 Králové umírají, „božský David v nich“ je věčný.

Proto byl kladen důraz na slova zaslíbení a ujištění Boží pomocí v boji proti nepřátelům, v boji tvořícím v případě davidovského krále sociogonickou paralelu k teogonickým bojům Jahvovým:

„…po lvu a po zmiji šlapat budeš,

pošlapeš lvíče i draka.“

(Ž 91,13)

Závěr

Kanaanská mytologie tvoří – zcela nepochybně – literární i kultické pozadí starozákonních představ o královské božnosti. Tyto představy jsou – v duchu přísného monoteismu – přepracovány. Témata, kterými jsem se zabýval, ukazují, že:

1. Davidovský král je – na posvátné hoře - zplozeným obrazem plodného Ela-Jahveho pro zemi a představitelem (či zástupcem) celého lidstva, jehož božství je pouze služebné;

2. Izraelský Jahve, který v sobě – s přijetím Elova jména a atributů – vstřebal i atributy a funkce manželky Ašery (a Rachmaj?) a dcery Anat, je králi „Rodičem“, který už nepotřebuje (a ani nemůže mít) rovnocenný ženský protějšek. 3. Davidovský král – podobně jako kanaanský Baal – bojuje se Smrtí (představovanou zde lvem, či lvy), jeho spása spočívá však zcela v rukou Jahveho.

Na základě toho mi připadá jako zcela odůvodněný názor, že v pozadí biblické osoby Davida, či davidovského krále, stojí kanaanský obraz „božského smrtelníka“, obraz, který prorůstá teologickým myšlením židovstva a zcela přirozeně pak vrůstá do křesťanské spirituality, jejímž středobodem je Ježíš z Nazareta, Syn Boží, Syn Davidův.

Použitá literatura:

Bič, Miloš, Radostná zvěst Starého zákona, Praha: Kalich, 1980

Bič, Miloš, Ze světa Starého zákona I., Praha: Kalich, 1985

Břeňová, Klára a kol., Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost, 2001

Campbell, Joseph, Mýty Západu, Praha: Pragma, (rok vydání neuveden)

Collins, Adela Yarbo, Collins, John J., King and Messiah as Son of God, Michigan: Grand Rapids, 2008

Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, David a Šalomoun. Počátky mesianismu ve světle moderní archeologie, Praha: Vyšehrad, 2010

Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, Objevování bible, Praha: Vyšehrad, 2007

Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010

Jepsen, Alfréd, Královská tažení ve starém Orientu, Praha: Vyšehrad, 1997

Klíma, Josef, Společnost a kultura starověké Mezopotámie, Praha: ČSAV, 1962

Kotalík, František, Ras Šamra – Ugarit, Praha: ČKCH, 1955

Parker, Simon B., The Pre-biblical Narrative Tradition. Essays on the Ugaritic Poems Keret and Aqhat, Atlanta: Scholars Press, 1989

Prosecký, Jiří, a kol., Encyklopedie mytologie starověkého Předního Východu, Praha: Libri, 2003

Prosecký, Jiří, Královské knihy staré Mezopotámie, Orientální ústav AV ČR, Praha, 1995

Rendtorff, Rolf, Hebrejská bible a dějiny, Praha: Vyšehrad, 2000

Segert, Stanislav, Starověké dějiny Židů, Praha: Svoboda, 1995

Starý zákon – Knihy Samuelovy, První Paralipomenon (ČEP), Praha: Kalich, 1977

Starý zákon – Žalmy (ČEP), Praha: Kalich, 1975

Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Praha: Vyšehrad, 2003

1 Historická existence Davidova se zdá být potvrzena zmínkou o „domě Davidově“ na Chazaelově stéle (viz. Finkelstein, Izrael, Silberman, Neil Asher, David a Šalomoun, Praha: Vyšehrad 2010, str. 214-215). Podle mého názoru to však historickou existenci Davida zcela jednoznačně nedokazuje – také nesporně historický český knížecí rod Přemyslovců odvozoval svůj původ od mýtického heroa.- Podobně zmínka na Méšově stéle (Jepsen, Alfréd, Královská tažení ve starém Orientu, Praha: Vyšehrad, 1997, str. 142), která uvádí „oltář Daudův (Davidův)“ v Atarótu může sice znamenat, že historickému Davidovi se dostalo posmrtně božských poct, ale právě tak může znamenat opak: že totiž božstvo Daud bylo historizováno do podoby pozemského krále.

2 Vycházím z dobře odůvodněného předpokladu, že ugaritská mytologie je součástí mytologického systému kanaánského. Srv. Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Praha: Vyšehrad, 2003, str.58.

3 Božností je míněna králova „spřízněnost až srodnost s jeho božstvem“. Bič, M., Ze světa Starého zákona I., Praha: Kalich 1985, str. 191.

4 Nicméně i ten byl tradičně Davidovi připisován (srv. Sk 4,25).

5 Jeruzalémský David nahradil snad ve funkci praotce králů mýtického Malkísedeka (viz. Ž 110,4). Obdobnou postavou je v ugaritské mytologii pra-král Didan (KTU 1.161,10).

6 Srv. Rendtorff, Rolf, Hebrejská bible a dějiny, Praha: Vyšehrad, 2000, str. 146, 307.

7 „Zpěvy, které doprovázely chrámové obřady, navazovaly na kananejské hymny“. Segert, S., Starověké dějiny Židů, Praha. Svoboda, 1995, str. 110; podobně: Bič, Ze světa Starého zákona I., str. 257-259.

8 Viz. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 311, pozn. 23.

9 Polemika s „býčími“ rysy Ela-Jahveho se odráží ve vyprávění o uctívání zlatého býčka na poušti (Ex 32) a v Bét-elu (1Kr 12,29.32). na samařských ostrakách nalézáme i kuriózní jméno Egeljáhú („Jahve je Býk“).

10 Žalm nesporně reflektuje asyrské období (8.-7.st.), jeho konečná úprava je ovšem jistě až poexilní. Srv. Collins, A.Y., Collins, J.J., King and Messiah as Son of God, Michigan, 2008, str. 12.

11 Zúžení zaslíbení pouze na osobu Šalomouna nalezneme v 1Pa 17,11-14. Srv. Rendtdorf, Hebrejská bible a dějiny, str. 350.

12 Pochází-li uvedená podoba orákula od „deuteronomisty“ (Finkelstein, Silberman, David a Šalomoun, str. 151-154), pak nemohla hrát svou kultickou úlohu v době předjošijášovské, to mohla nanejvýš její starší verze, existovala-li ovšem.

13Při křtu v Jordáně (což je, zdá se, určitá alternativa korunovace) je Syn Davidův označen „hlasem“ z nebe: „Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil.“ (Mk 1,11 a par.).

14 Srv. „Proměnění Páně“, tj. Syna Davidova, na vysoké hoře (Chermon?) v Mk 9,2-8 a par.

15 Narážka na „svaté hory“, jako místo zplození judského krále, se možná nachází i v Ž 110,3.

16 Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, Objevování bible, Praha. Vyšehrad, 2007, str. 123-124.

17 Collins a Collins, King and Messiah as Son of God, str. 15.

18 Připomínám, že ugaritský Aštar, možný archetyp pozemského krále, opouští Baalův trůn na Cafonu, jemuž nedorostl, a vydává se vládnout (z alternativního trůnu na alternativní hoře?) mezi lidi (KTU 1.6.i,53-65). Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 288-289.

19 Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 287.

20 Srv. např. „father of humankind“ in: Parker, S.B., The Pre-biblical Narrative Tradition, Atlanta: Scholars Press, 1989, str. 164.

21 Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 117 pozn. 14.

22 „Už první člověk je popisován jako král, jak ve svém jedinečném vztahu k Bohu, tak i v udělené pravomoci, jíž je podřízeno všechno stvoření.“ Bič, M. Radostná zvěst Starého zákona, Praha: Kalich, 1980, str. 62.

23 Srv. Opočenská, Jana, Z povzdálí se dívaly také ženy, Praha: Kalich, 1995, str. 74.

24 Podobně: „In sacred splendor, from the womb, from dawn, you have the dew wherewith I have begotten you.“ In: Collins a Collins, King and Messiah as Son of God, str. 16.

25 Srv. 2 Kr 10,1 aj.

26 Srv. Finkelstein, Silberman,Objevování bible, str. 217.

27 Navzdory božskému Mateřství neváhá seslat zhoubnou chorobu na „syna“, který nesplnil slib a nepřinesl jí požadovanou oběť (KTU 1.14.iv,34-43; 1.15.iii, 25-30).

28 Srv. Gn 30,3.

29 Takto je i v řeckém bájesloví Hérou adoptován – ze smrtelné ženy zrozený – Héraklés, syn Diův. Viz. Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010, str. 456.

30 Připomínám v této souvislosti slonovinovou plaketu z Mykén, která zobrazuje dvě bohyně s chlapcem (králem). In.: Campbell, Joseph, Mýty Západu, Praha: Pragma, str. 47.

31 K totožnosti Rachmaj se sluneční bohyní Šaps srv. Collins a Collins, King and Messiah, str. 18. pozn. 91.

32 Ale i ugaritský (a tedy polyteistický) El je současně Otcem i Matkou (srv. KTU 1.23,33, pozn.31, str. 255: Stehlík, Ugaritské náboženské texty.

33Ruach, která v podobě holubice sestupuje. na Davidova Syna během křtu v Jordánu (Mk 1,10 a par.) vychází ze stejných náboženských představ.

34 Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 310.

35 Nebo přinejmenším jeho podstatnou část.

36 KTU 1.13,26 in: Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 172.

37 Není samozřejmě náhoda, že na kříži se umírající Syn Davidův modlí právě tento žalm (Mk 15,34 a Mt 27,45).

38 Srv. Klíma, Josef, Společnost a kultura starověké Mezopotámie, Praha: ČSAV, 1962, str. 97 a obr. XVI.

39 Srv. Graves, Řecké mýty, str. 282.

40 Úlohu pastýře hraje král i v jiných kulturách, k Asýrii srv. např. Epos o Tikultí-Ninurtovi III 7 aj., in Prosecký, J., Královské knihy staré Mezopotámie, Orientální ústav AV ČR, Praha, 1005, str. 116.

41 Samozřejmě, že Jahve zasahuje v žalmistův prospěch i na mnoha dalších místech.

42 Srv. kanaanský výraz „smrtelník nebes“, in: Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 100, pozn.7.

43 Problematikou Rpi (zbožštělých vládců kanaanské mytologie) v prostředí raného Izraele se zde nebudu zabývat, k tématu více: Břeňová, Klára, Kult mrtvých ve Starém zákoně in: Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost, 2001.