Teze pro teologii církevní a vědeckou, misionářskou a občanskou

Rozumné sebepochopení, které konfesní společenství potřebují, aby se mohla podílet na veřejné debatě demokratické společnosti, předpokládá dynamiku sebeobnovy, kterou jim pouze deskriptivní studie náboženství nemůže poskytnout. Marc Boss^* dokazuje, že teologie svým čtverým posláním (církevním a vědeckým, misionářským a občanským) umožňuje křesťanským společenstvím podílet se na veřejné debatě tak, že čerpají ze svých dějin a své kanonické literatury zdroje své stálé kritické sebeobnovy. Autor má za to, že je v zájmu demokratického státu povzbuzovat a podporovat rovnocenné diskursivní praxe ve všech morálních společenstvích, která zaštiťuje, ať již tato společenství definují dobro, které sledují v pojmech náboženských, nenáboženských nebo protináboženských.

Na památku Gabriela Vahaniana¹

Teze

Teze 1. Poslání teologie je čtvero: církevní a vědecké, misionářské a občanské.

Teze 2. Čím více teologie ctí své poslání církevní, tím více ctí své poslaní vědecké.

Teze 3. Čím více teologie ctí své poslání misionářské tím více ctí své poslaní občanské.

Důsledky

1. Teologie není definována svým epistemickým přístupem vůči předmětu svého zkoumání. Její vědecký ethos není specifickým ethosem.

1.1. Vědecké postupy teologie nejsou kvalitativně odlišné od humanitních a sociálních věd, lékařských nebo právních věd.

1.2. Vyučování, z nichž se skládá studium teologie, nemají specifickou vědeckou povahu.

2. Svým pověřením a svým určením je teologie konstitutivně a teleologicky² církevní – církevní pověření, které ji předchází, a církevní určení, které sleduje, jsou nezbytné a dostačující podmínky její církevnosti. Tyto dva póly orientují a strukturují její učení.

2.1. Teologičnost teologie je spoutána s tímto institucionálním zřízením – nachází svou první záštitu v tomto církevně orientovaném a církevně strukturovaném organon.

2.2. Druhou záštitu poskytuje angažovanost sboru vyučujících v konfesní tradici pověřujícího církevního společenství.

3. Konfesní tradice správně pochopená není antiteze kritického rozumu, ale jeho podmínka možnosti.

3.1. „Každé uvažování se odehrává v kontextu nějakého tradičního způsobu myšlení, který kritikou a vynalézavostí překračuje omezení toho, o čem se až dosud v rámci této tradice uvažovalo. To platí stejně pro moderní fyziku jako pro středověkou logiku³.“ (Alasdair MacIntyre)

3.2. Je-li konfesní tradice živá a uspořádaná, je tradicí hledání, sociální praxí rozumového a kritického pátrání. Ztělesňuje v sobě „nepřetržitý konflikt“, rozvíjí se jako „diskuse roztažená v čase a sociálně vtělená“⁴.

3.3. Stejně jako „každodenní život“ „univerzity“, „statku“ nebo „nemocnice“ je utvářen „nepřetržitou diskuzí o tom co má být“ univerzita, statek nebo nemocnice⁵, každodenní život křesťanského (židovského či buddhistického) konfesního společenství je utvářen nepřetržitou diskuzí o tom, co je a co má být křesťanství (judaismus či budhismus).

4. V hlavních konfesních společenstvích křesťanství teologie a její instituce nabízejí nástroj této nepřetržité diskuze, která čerpá v racionálních zdrojích, vnitřních křesťanské tradici, prostředky jak překročit „kritikou a vynalézavostí omezení toho, o čem se až dosud v rámci této tradice uvažovalo“.

5. Tento proces sebekritiky a sebepřekračování konfesní tradice je, ze své podstaty, této tradici vnitřní. K přeměně tradice „kritikou a vynalézavostí“ je paradoxně potřeba se v ní angažovat. Přístupy fundamentálně popisné humanitních a sociálních věd zde nestačí, ani empatie a zúčastněné pozorování nejsou nakonec než dočasné prostředky ve službě přesnějšímu popisu.

6. Vědecká praxe teologie se svojí dvojí úlohou, která spočívá ne pouze v definici toho co je křesťanství, ale také v definici toho, co by mělo být, blíží stejně tak popisným disciplínám humanitních a sociálních věd jako normativním disciplinám právnickým.

7. Tím že teologie přijme tuto dvojí úlohu, normativní a popisnou, ctí tak zároveň své poslání církevní a vědecké. Obranné strategie, které mají za cíl připravit teologii o její normativní úlohu a omezit ji na její úlohu popisnou, jsou fatální pro teologický organon a nerozvážné z hlediska organonu věd, které jsou běžně na univerzitách přijímány.

7.1. Tyto obranné strategie narušují jednotu a koherenci teologického organon. Teologie je teologií pouze uspořádáním svých deskriptivních a normativních praktik v jediném organon, které je určeno nejprve církevním pověřením a nakonec církevním určením. Proto biblická exegeze a dějiny křesťanství ztrácejí svou teologickou podstatu jakmile jsou odříznuty od institucionálního systému, který je umísťuje do přátelského a kritického svazku s praktickou a systematickou teologií.

7.2. Tyto strategie jsou navíc nerozvážné i z hlediska tradičního a stále platného organon na veřejných i soukromých univerzitách v Evropě i jinde. Chtít zachránit teologii, či přinejmenším chtít zachránit její místo na univerzitě tím, že ji zbavíme její normativní funkce by bylo jistě logické, kdybychom měli za to, že pouze popisné vědy se mohou ucházet o status vědy, která by byla pro univerzitu vhodná. Ovšem tento neopozitivistický postulát by se pak měl aplikovat v podobné míře i na právo a filozofii (zvláště na filozofii morální a politickou). Přítomnost práva a filozofie však na univerzitě není nijak ohrožena, byť ve svých interních diskuzích jsou tyto disciplíny zrovna tak málo odolné neopozitivistickým argumentům, které by je nejraději vymezily pouze do sféry popisu. Jejich vyloučení z univerzity není, jestli se nemýlím, na programu žádné vlády ani politické strany v Evropě či jinde ve světě.

8. Zdá-li se, že nic neohrožuje univerzitní legitimitu práv nebo filozofie, ačkoli jejich vědecký status je do jisté míry stejně nejistý jako status teologie, je to proto, že přítomnost teologie na veřejné univerzitě představuje problém spíše politický než epistemologický.

9. Politické měřítko legitimity dané disciplíny, aby mohla být vykonávána a vyučována na veřejné univerzitě, je služba, kterou prokazuje občanské společnosti jako celku.

9.1. Práva a filozofie odpovídají tomuto politickému měřítku. Tyto disciplíny mají své místo na veřejné univerzitě, protože slouží občanské společnosti jako celku (soudní dvory potřebují právníky, a tedy i fakulty, které je budou vzdělávat; školy potřebují vyučující filozofie, a tedy i fakulty, které je budou vzdělávat).

9.2. Tak je tomu i pro teologii když se občanská společnost překrývá (právně nebo fakticky) s konfesní entitou, která jí poskytuje status morálního společenství „ustanoveného za účelem určitého dobra“ (Aristotelés, Politika, Kniha I,I,1). Tam, kde občanská společnost potřebuje duchovní pro zavedenou církevní komunitu (to jest uznanou jako veřejnoprávní instituci), má teologie své místo na veřejné univerzitě, protože je ve službě pro všechny, pověřená všemi a financovaná všeobecnými daněmi.

9.3. Jinak je tomu pro teologii tehdy, když konfesní společenství, jehož duchovní teologie vzdělává, ztratí status zavedené církve a stane se jedním z morálních společenství mezi jinými v rámci občanské společnosti. Udržení teologie na veřejné univerzitě ztrácí tehdy své politické oprávnění.

10. V politické oblasti Evropy lze zřídka nalézt tyto dvě antagonistické situace jako takové, to znamená bez vnitřních protikladů.

10.1. Kanton Vaud ve své revizi Ústavy z roku 2003 znovu potvrdil, že „Církev evangelická reformovaná a Římsko-katolická církev, tak jak jsou ustanoveny v kantonu, jsou uznány jako veřejnoprávní instituce a mají status morální osoby,“ a že „stát jim zaručuje potřebné prostředky k vykonávání jejich poslání ve službě všem v kantonu“ (Ústava ze 4. dubna 2003, čl. 170). Zároveň však je v tomto samém kantonu Vaud Univerzita v Lausanne prostorem, kde se již patnáct let odehrávají ty nejbouřlivější diskuze z celé frankofonní oblasti o univerzitní legitimitu teologie.

10.2. Naopak Francie je často představována jako model radikálního odmítnutí konfesních komunit a definitivního vyhoštění teologie mimo zdi veřejné univerzity. Navzdory tomu existence protestantské a katolické teologické fakulty na Univerzitě ve Štrasburku připomíná, že i tak příkladná laická republika jako je ta francouzská se vybavila daleko pestřejší univerzitní politikou než to dává znát oficiální projev⁶.

10.3. Nedávné diskuze o třetí cestě, kterou nabízí quebecký laický model řečený „liberální“ (nebo pluralistický), by mohly zrodit možnost pojetí nového typu občanské relevance pro teologii (pro vysvětlení předpokladů této hypotézy body 11-13 představují jeden z charakteristických bodů liberální laicity formalizované v roce 2008 v Quebeku zprávou Boucharda a Taylora, která se týká praxe takzvaného „rozumného přizpůsobení“⁷ [Reasonable accommodation].

11. Oproti republikánské laicitě chce liberální laicita zajistit soudržnost občanské společnosti, aniž by při tom zatlačila do soukromé sféry konečné záměry a pojetí dobra, které sledují jednotlivá morální společenství, z nichž se skládá. Liberální laicita definuje konsensus, který každá občanská společnost potřebuje, aby mohla definovat základní soubor sdílených hodnot, jako „překrývající se konsensus“⁸ spíš než úplný konsensus.

12. Když se občanská společnost snaží o úplný konsensus, vyžaduje po svých občanech, aby se zbavili svých přesvědčení a hodnot morálních společenství, ke kterým patří, a dělali, jako by tato přesvědčení a hodnoty neexistovaly.

12.1. Aby došlo k úplnému konsensu, je třeba, aby občané přistoupili na hodnoty občanské společnosti tak, že přistoupí rovněž na argumenty, kterými ona sama podává ospravedlnění těchto hodnot. Ti, co jsou pro takový úplný konsensus, mají za to, například, že pro francouzského občana přistoupení na principy Deklarace práv člověka a občana je podmíněno prvotním přistoupením k argumentům antiklerikální filozofie Osvícenství. Tím pádem je tu velké pokušení dělat ze všech těch, kteří se nemohou přiznat k osvíceneckému antiklerikalismu, občany druhé kategorie, jejichž loajalita a souhlas s lidskými právy jsou hodné podezření a podstatně nedostatečné.

12.2. Když občanská společnost udržuje principiální nedůvěru vůči morálním společenstvím, ze kterých se skládá, je tu velké riziko, že občané (členové těchto společenství) budou drženi stranou veřejné debaty a nedokážou najít své místo v občanské společnosti.

12.3. Aniž by byl úplný, překrývající se konsensus liberální laicity je nicméně dostačující pro zajištění soudržnosti občanské společnosti kolem souboru základních hodnot.

12.4. Aby došlo k překrývajícímu se konsensu, stačí aby se občané domluvili na základních principech svého soužití. Teoretické odůvodnění těchto principů může být stejně rozmanité, jako jsou morální společenství, která v rámci jedné občanské společnosti soužijí.

12.5. Občané, kteří sounáleží s těmito společenstvími, mohou tak přispět k veřejné debatě na základě svých vlastních intelektuálních tradic, svých vlastních symbolických a konceptuálních vyjádření, svých vlastních kanonických odkazů atd.

13. Teorie překrývajícího se konsensu má tu zásluhu, že usnadňuje integraci morálních společenství a jejich členů do občanské společnosti, ale nechává stranou otázku zda přínosy morálních společenství do veřejné debaty mají být považovány za jednoduchou ratifikaci toho, co už občanská společnost zná, nebo zda by jejich přínosy měly směřovat k ovlivňování a posléze k pozměnění souboru základních hodnot občanské společnosti.

13.1. V prvním případě tato teorie pouze přikrašluje strategický úskok, jehož význam pochopila již starověká impéria, když si chtěla zajistit loajalitu všech svých poddaných.

13.2. V druhém případě současné demokracie vstupují na terén málo označený, který skrývá ve svých záhybech obnovenou koncepci misionářského poslání církví, jejich občanského poslání a vztahu, který váže tato dvě poslání mezi sebou.

14. Má-li být teorie překrývajícího se konsensu více než pouhým strategickým úskokem, pojetí misie musí být přezkoumáno v jeho politických důsledcích. Jestliže, jak navrhuje Charles Taylor, překrývající se konsensus je jen nezbytný předpoklad k „upřímnému a otevřenému dialogu“, skrze který jsou všechna morální společenství volána k obohacení sdílených hodnot občanské společnosti na základě jejich vlastních tradic⁹, tedy bude potřeba připustit, že misionářské poslání církví, jako jednoho z morálních společenství mezi jinými, se v podstatné části shoduje s jejich občanským posláním.

15. Tím že liberální laicita odmítá všechno najednou: nejen privatizaci hledání dobra, kterou prosazuje určitý výklad zákona o oddělení [církví od státu] ve Francii ale i švýcarské nebo alsaské tesknění po státní církvi (nebo jejího vtělení – křesťanské společnosti), tím liberální laicita nabízí požadované podmínky pro to, aby se teologie stala nástrojem sloužícím k neoddělitelně misionářskému a občanskému poslání Církve, která ji pověřuje.

16. Je funkcí teologie jako diskurzivní praxe ve službě křesťanských společenství jim pomoci účastnit se veřejné debaty čerpáním v jejich dějinách a v jejich kanonické literatuře zdroje neustálé kritické obnovy jich samých. V liberálním laickém režimu je v zájmu občanské společnosti povzbudit a podpořit diskurzivní praxe stejného typu ve všech typech morálních společenství, která společnost zaštiťuje. Ať již tato společenství definují dobro, které sledují, v náboženských termínech či nikoli.

17. Vzhledem k tomu, že slovo „teologie“ nevyhovuje všem morálním společenstvím, navrhuji používat neologismus „agathologie“¹⁰ jako základní koncept, schopný zahrnout funkční ekvivalenty teologie, které každé morální společenství pojmenuje tak, jak mu přijde nejvhodnější. Agahotlogie bude pro morální společenství tím, čím je teologie pro Církve.

17.1. Označení „morální společenství“ není teologickým konceptem, který by měl nahradit pojem církev (ve stopách dřívějších apologetických strategií snažících se přeměnit náboženství na morálku), ale je pojmem politickým, který definuje roli, kterou v občanské společnosti hraje každé společenství „stanovené okolo určitého dobra“ (pojem morální společenství umožňuje zahrnout společenství, která sama sebe chápou jako náboženská, ale i ta, jejichž koncepce dobra je vyjádřena v termínech nenáboženských nebo i protináboženských).

17.2. Stejně tak termín „agathologie“ nemá za cíl nahradit termín teologie, ale poskytnout obecný občanský rámec praxe, kterou křesťané budou dál nazývat „teologií“, a kterou ti ostatní boudou nazývat jak budou chtít, čerpajíce při tom z jejich vlastních lexikálních zdrojů (ať již pocházejí z náboženské, nenáboženské nebo protináboženské tradice).

17.3. Koncept agathologie umožňuje překročení mylných alternativ zrozených z hádek mezi teologií a religionistikou. Uvědomělé sebeporozumění, které muslimské nebo budhistické komunity ve Francii nebo v Evropě potřebují, aby mohly přispět k veřejné debatě, zahrnuje moment kritické a produktivní normativity, který jim religionistika nemůže nabídnout. Agathologie (ať již pod jakýmkoli jménem) to může.

18. Veřejná finanční podpora institucionálních forem, které jsou nezbytné pro agathologické praxe, je nejen možná ale i žádoucí v rámci liberální laicity, vzhledem k tomu, že by tyto praxe vytvořily příznivé podmínky pro účast a plodné podílení se morálních společenství na veřejné debatě. Veřejná podpora těchto institucí ve službách pro morální společenství by byla nicméně podmíněna uznáním těchto agatologických institucí jako veřejně prospěšných.

19. V této soustavě, by agathologické instituce neměly jako přímý protějšek občanskou společnost, ale morální společenství, která by je pověřovala a k jejichž službě jsou určena.

20. Rozumí se samo sebou, že tato služba by měla povahu kritickou neboli „profetickou“ (v pojmosloví křesťanské nebo židovské teologie) podobně jako protiváha, kterou v občanské společnosti představují, tisk, odbory nebo univerzita. Ale stejně jako účel těchto protivah je služba občanské společnosti, stejně tak účel agathologické protiváhy je služba morálnímu společenství, ze kterého vzešla. V takovémto uspořádání agathologické instituce slouží občanské společnosti pouze nepřímo – skrze morální společenství, která připravují k veřejné debatě.

Z francouzštiny (ETR 2013/3, str. 365-372) přeložili Barbora a Frédéric Chavelovi