Sensus fidelium: Smysl pro víru božího lidu

Jak pěkně slova „smysl pro víru“ zní, tak neskutečná jsou! Nebo jsou snad v katolické církvi nějaké stopy tohoto tzv. smyslu všech pro víru? V katolické církvi není přece rozhodující hlas celého božího lidu, nýbrž papež, biskup a farář určuje, jak to má jít dál a jak to má fungovat! Mluvit tedy o „smyslu celého božího lidu“ není nic jiného než krásná fráze, která je k ničemu. – Slyšet takovéto skeptické tóny v katolické církvi není žádná vzácnost. Skepse je ale jenom jedna strana. Z druhé strany to zní úplně protikladně. Na druhé straně způsobuje výraz „smysl pro víru celého božího lidu“ takřka podráždění. Neboť druhá strana to chápe jako jakési bojovné heslo, které určité skupiny v církvi používají jako prostředek, aby pod nálepkou „vyjádření smyslu pro víru“ buď propůjčili svým vlastním názorům větší váhu nebo by chtěli podle většinového principu o víře hlasovat.

Smysl pro víru celého božího lidu – je to jenom zbožná floskule bez jakéhokoli účinku na vnitrocírkevní život? Nebo je to zneužívaný prostředek k přestrukturování církve podle světských představ o rozdělení moci, o demokracii a o rozhodování podle většiny? Nebo je třeba smysl celého božího lidu pro víru chápat úplně jinak? Co je tento smysl pro víru ve skutečnosti? Je možno jej definovat a nějak adekvátně „chápat“?

Kde leží teologické kořeny nauky o smyslu celého božího lidu pro víru?

Teologicky se zakládá nauka o smyslu celého božího lidu pro víru na tom, co nazýváme „letnicemi“, čili slavností seslání Ducha svatého. Teologické kořeny smyslu províru tkví ve skutečnosti, že církev má dvojí původ, totiž velikonoce a letnice. Církev je založena na velikonočních zjeveních Vzkříšeného v okruhu učedníků a učednic shromážděných již před velikonocemi; a zároveň je založena na letničních zkušenostech prvotní obce, že přijímá božího Ducha, který ji povolává jako novéboží shromáždění. Církev má proto natrvalo dva rozměry – christologický a pneumatologický. Christologický rozměr je v církvi zvláště (ale ne výlučně) reprezentován služebným úřadem, ke kterému vede vysvěcení (ordinování – svátost kněžského svěcení), pneumatologický rozměr je zvláště (ale ne výlučně) reprezentován rozmanitostí darů Ducha, tzv. charismaty. Oba dva rozměry patří k sobě, ale nejsou beze zbytku totožné. Oba dva definují společně celkový subjekt „církev“ takovým způsobem, že je možno hovořit o diferencované jednotě christologicko-institucionální struktury a pneumaticko-charismatické struktury. Touto diferencovanou jednotou není ani christologický rozměr výlučně přiřčen institučnímu strukturnímu prvku a naopak charismatickému strukturnímu prvku odepřen, ani si charismatický strukturní prvek výlučně nenárokuje pneumatologický rozměr, který by snad institucinálnímu strukturnímu prvku odpíral.

Projevem pneumatologicko-charismatické struktury je rozmanitost a různost charismat, kterými jsou obdarováni všichni, aby tak tato charismata sloužila blahu a výstavbě obce; projevem christologicko-institucionální struktury je zvláštní charisma služby, spočívající v plnomocném zastupování zmrtvýchvstalého Krista před obcí i pro obec. Touto službou pověřil Kristus jenom některé vybrané svědky.¹

Zatímco prvotní církev byla zcela samozřejmě utvářena v obou rozměrech², vyvinula se v průběhu času postupně jistá jednostrannost ve prospěch christologicko-institucionálního rozměru. Jemu byla postupněv ěnována veškerá pozornost – což mělo fatální následek, že charisma, které bylo přislíbeno celému božímu lidu a které také obdržel, „bylo postupně stále silněji normálním členům církve upíráno a monopolizováno v kléru, u nositelů církevních úřadů.“³ Tím byl pneumatologicko-charismatický rozměr církve více nebo méně vyloučen z oficiálního prostoru církve a mohl se vyvíjet jenom omezeně, např. ve zvláštních formách zbožnosti a pobožností, ve spirituálních společenstvích jako jsou řehole, v oblasti recepce nebo ne-recepce předpisů a nařízení, jakož i ve společenstvích například liturgického a ekumenického hnutí.

Teprve na II. vatikánském koncilu (1962–1965) byla pneumatologicko-charismatická struktura církve – církví samou a pro ni – znovu objevena a v mnoha směrech nově konkretizována. Proto bylo rozhodující ono hlavní zaměření, které II. vatikánský koncil sledoval, totiž nově stanovit sebepochopení katolické církve a její podstatu. To se podařilo především pomocí metaforického pojmu „lid boží“, který byl vyložena rozvinut v návaznosti na biblickou tradici i tradici prvotní církve. Nové připomenutí biblické myšlenky božího lidu vedlo k tomu, že už není třeba se soustřeďovat jenom na úřad v církvi a tím pouze na kleriky jako ordinované, vysvěcené nositele církevního úřadu, nýbrž že je možno se také více otevřít působení Ducha svatého v církvi a tím i pneumatologicko-charismatické struktuře, a tedy opět více vnímat „ostatní“ křesťany jako obdarované Duchem svatým.

Touto změnou perspektivy bylo konečně možno rozeznat a potom i formulovat, že to, co je všem příslušníkům božího lidu společné, je významnější než to, čím se od sebe liší, jako např. rozdíl mezi nositeli úřadu a věřícími bez úřadu, mezi ordinovanými a neordinovanými, mezi kleriky a laiky. Výraz „lid boží“ je na II. vatikánském koncilu a po něm chápán jako výraz pro společenství a pospolitost věřících, mezi kterými existuje působením křtu opravdová rovnost. A tato rovnost je zásadnější než rozdíly, které samozřejmě existují také. V rámci tohoto nového způsobu vidění a chápání zásadní rovnosti všech členů božího lidu byla vyvinuta také nauka o smyslu pro víru celé hobožího lidu.

Co říká nauka o smyslu pro víru celého božího lidu?

V ústředním dokumentu II. vatikánského koncilu o podstatě církve Lumen gentium se v kapitole 12 praví: „Svatý lid boží má také účast na prorockém úřadu Kristově v podávání svého živého svědectví především životem ve víře a lásce, v přinášení oběti chvály Bohu jako ovoce rtů, které vyznávají jeho jméno (srv. Žd 13, 15). Souhrn všech věřících, kteří mají pomazání nejsvětějšího (srv. 1 J 2, 20 a 27), se nemůže ve víře mýlit. A tato jejich zvláštní vlastnost se projevuje nadpřirozeným smyslem pro víru celého lidu tehdy, když od biskupů až k posledním věřícím laikům projevuje své všeobecné přesvědčení v záležitostech víry a mravů. Totiž tímto smyslem pro víru, který je probuzen a živen duchem pravdy, se boží lid udržuje pod vedením svatého učitelského úřadu, v jehož věrném následování se už nejedná jen o lidské slovo, nýbrž skutečně přijímá boží slovo (srv. 1 Te 2,13), neochvějně pevně té kdysi svatým předané víry (srv. Jud 3). Jím vniká správným posuzováním stále hlouběji do víry a aplikuje ji plněji v životě.“⁴

Zde je více významných aspektů:

1. Smysl pro víru má svůj původv působení Ducha svatého. „Není to tedy žádný neurčitý pocit nebo nějaký druh 'šestého smyslu‘, nýbrž výraz působení božího Ducha v člověku.“⁵ A protože působení božího Ducha je skutečnost jenom těžko přístupná a ne zcela pochopitelná, proto nemůže být také žádná jednoznačná definice smyslu pro víru, především se ale vymyká všem statistickým průzkumům a sociologickým kategoriím. Tím je také jasné, že smysl pro víru je v každém případě více resp. něco jiného než jenom většinové mínění.

2. Adresátem smyslu pro víru není pouze, ano dokonce ani přednostně, jednotlivý věřící, nýbrž boží lid jako celek. Protože však celek božího lidu není žádná abstraktní veličina, nýbrž společenství věřících v konkretním prostoru a čase, je sekundárně i každý jednotlivý věřící, muž i žena, adresátem smyslu pro víru. Jinak vyjádřeno: smysl pro víru je uschopnění, kterým je každá a každý jednotlivě při křtu obdarován; ovšem je toto křestní uschopnění podstatně vázáno na společenství věřících, a sice dvojím způsobem: smysl pro víru se může za prvé své povaze odpovídajícím způsobem rozvinout pouze ve společenství věřících a je to za druhé smysl (společenství) věřících, takže být pospolu, tvořit společenství je rozhodující prostředek jeho uskutečnění. Z této skutečnosti je třeba vyvodit dvě závěrečné teze, které svého času výstižně formuloval již Pavel (srv. 1 K 12, 4-31; Ř 12, 3-8): předně, zřejmě je každý příslušník božího lidu obdařen Duchem; za druhé, stejně zřejmě nemážádný jednotlivec plnost tohoto Ducha. To ovšem znamená: v církvi chápané jako boží lid je rozhodující a významné, aby všichni příslušníci se svými (různými) dary Ducha spolupracovali a spolupůsobili. Důsledně domyšleno až do konce to znamená, že smysl celého božího lidu pro víru je nutno chápat jako synonymum pro podstatnou nutnost komunikace, vzájemnosti a spolupráce v církvi.⁶

3. Zdůrazňuje se, že smysl božího lidu pro víru je odkázán na vedení církevního učitelského úřadu. Nic se však neříká o přiřazení smyslu pro víru celého božího lidu k nějaké specifické funkci učitelského úřadu orientované na smysl pro víru. Jako dva zásadní údaje lze určitě říci, že církevní učitelský úřad na jedné straně smysl pro víru nevytváří, nýbrž musí jej vlastně zprostředkovávat, a na druhé straně má jako kritická instance za úkol přezkoumat různé věroučné výpovědi co se týčejejich identity a autenticity (srv. LG 12, 2). Tím pádem je smysl pro víru na jedné straně vedle účitelského úřadu a vedle teologie samostatná poznávací a vyznávací instance víry, a na druhé straně je zároveň odkázán na přezkoušení své pravosti učitelským úřadem a teologií. Jakkoliv je toto zjištění správné a důležité, tak přesto zůstává i zde jako již v textu II. vatikánského koncilu otevřená otázka, „jakým způsobem může být respektován a zahrnut smysl pro víru celého božího lidu v rámci kritických a závazných věroučných výroků hierarchického učitelského úřadu.“⁷

4. Smysl pro víru vede ke konsensu ve víře, tedy sensus fidelium vede ke consensus fidei. Konsens ve víře „je ze smyslu pro víru vyrůstající shoda věřících týkající se určitých obsahů víry a příslušné vyjádření této shody.“⁸ Neboť Duch svatý jako působící princip smyslu pro víru bude u věřících křesťanů, kteří sejím nechají vést, způsobovat totéž poznání, a tím nechá růst shodu věřících ve víře. Tento proces růstu bude normálně zahrnovat takénapětí, různost názorů a spory. To je ale protihodnota teologickéskutečnosti smyslu všech věřících pro víru, která podle zkušenostiklade větší důraz na otázky než na odpovědi, vede ke kladení otázeka pobízí k hledání odpovědí a řešení. Jinak řečeno: v církevním společenství patří přechodná různost názorů a občasné projevy rozporů k podstatě smyslu pro víru, protože patří k podstatě dialogu. „Církvi přislíbená přítomnost pravdy v ní povede ale k tomu, že na konci je konsensus, celou církví nesené rozhodnutí. V tomto smyslu je nutno říci, že smysl věřících pro víru vede principiálně nejenom ke konsensu věřících křesťanů, ale i k souhlasu s výroky učitelského úřadu. Ještě jednou: to se nemusí dít vždy hned a nemusí to být bez problémů. Právem se zde hovoří o tom, že pravda se děje: pravda se uskutečňuje – a to je vždy s časem spojený a čas vyžadující proces.“⁹

5. Přesná výpověď koncilu, že „věřící křesťané jako celek ... [se nemohou] ve víře mýlit, “zdůrazňuje velmi jasně, že neomylnost církve je vlastnost církve jako celku, a ne prvořadě vlastnost papeže. Spíše je nutno formulovat opačně: neomylnost papeže je výrazem neomylnosti církve jako celku. Jenom aby byla zachována její akceschopnost, potřebuje neomylnost celé církve neomylnost papeže. Jinými slovy: neomylnost papeže existuje výlučně díky nutnosti mít možnost v rozhodujících situacích tuto neomylnost církve jako celku vyjádřit a navenek projevit. Proto platí: církev není neomylná, protože má neomylného papeže, nýbrž papež je neomylný, jestliže závazně vyhlašuje víru církve a pokud to činí. To je to vlastní zaměření a smysl dogmatu o neomylnosti, které bylo definováno na I. vatikánském koncilu (1869/70). Dogmatickým ustanovením, podle kterého v určitých, přísně vymezených situacích papežem předložené nauce přísluší neomylnost,¹⁰má být pouze „[zajištěna] papežská autonomie (nezávislost) při konečném rozhodnutí, ale ne autarkie (samovůle) v procesu hledání rozhodnutí.“¹¹ Z toho vyplývá, že dogma o papežské neomylnosti I. vatikánského koncilu a nauka o smyslu všech věřících pro víru II. vatikánského koncilu nejsou navzájem protikladné nauky, nýbrž obě směřují k jedné a téže základní pravdě: každé rozhodnutí a prohlášení učitelského úřadu je odkázáno na proces společného hledání rozhodnutí, a tím je vázáno na dialog s věřícími křesťany. Nejen z taktických důvodů, nýbrž z hlubokého teologického odůvodnění musí „církev učící ... tedy nejdřív nechat mluvit církev poslouchající, aby i ta učící mohla skutečně poslouchat. Jinak totiž vzniknou odpovědi na něco, na co se nikdo neptá, zatímco položené otázky zůstanou bez odpovědi.“¹² A ještě vyhroceněji formulováno: každý příslušník učitelského úřadu „se může stát neposlušným vůči Bohu, když nenaslouchá božímu lidu.“¹³

Jak je nauka o smyslu celého božího lidu pro víru i církvi právně aplikována a zajištěna?

Jestliže jsou všichni obdařeni Božím Duchem, potom jsou v církvi pouze lidé obdaření a žádní neobdaření.¹⁴ Na základě tohoto poznatku a formulace o smyslu pro víru celého božího lidu na II. vatikánském koncilu se stala z „církve pro lid“ opět „církev lidu“, z církve kleriků se zase stala církev účastníků.

Z toho teď vyplývá otázka: a jak se projevuje tato nová teorie v praxi? Jak se tento koperníkovský obrat v sebechápání církve strukturně projevil? Jak je tedy nauka osmyslu pro víru celého božího lidu právně zakotvena a tím ve svém uplatnění zajištěna? Jak vnikla do církevního zákoníku z roku 1983, který byl v duchu II. vatikánského koncilu přepracován? Abychom to řekli hned: zcela neuspokojivě.

Je pro to možno uvést řadu důkazů:

1. Nauka o smyslu pro víru celého božího lidu nebyla do církevního zákoníku vůbec převzata. Jenom na jednom místě je o ní zmínka, a to ještě ve velmi zkrácené formě a obsahu. V rámci církevního práva zvěstování (de ecclesiae munere docendi) je v c.750 §1 řeč o tom, že universální a řádnýučitelský úřad církve je obecně uznáván „společným postojemvěřících pod vedením svatého učitelského úřadu“. V této formulaci má smysl pro víru všech věřících pouze potvrzovat zjevenou pravdu, kterou učitelský úřad předložil jako neomylnou. Tím je zároveň nauka o neomylnosti církve postavena na hlavu. Neboť přinejmenším II. vatikánský koncil jednoznačně zasadil naopak neomylnost učitelského úřadu do neomylnosti celého božího lidu. C.750 §1 budí dojem, že věřící jsou poučováni o pravdě víry „shora“. Zdá se být vyloučeno, „že v církvi existuje něco takového jako nalézání pravdy zdola, jež není totožné s normativním působením reálně existujícího stavu. Křesťanská víra jistě není výsledkem utváření názorů zdola; ale víra jistě také není indoktrinací shora. Víra vznikne ze společného namáhavého naslouchání Kristově zvěsti. To však vyžaduje, aby k církevním úřadu ordinovaní služebníci brali vážně svědectví, otázky a námitky zdola, zrovna tak i kritiku zdola. Teprve v recepci, která se koná 'zdola‘, stejně jako v přijetí, které obec zakusí 'nahoře‘, se rozhodne, co má definitivně platit jako křesťanská nauka.“¹⁵ 

2. Tak zvaná grémia spoluodpovědnosti celého božího lidu jsou z právního hlediska nedostatečně koncipována. Z nich nejznámější jsou grémia na úrovni farnosti a diecéze, jako farní pastorální rada (c.536), farní majetková rada (c.537), diecézní pastorální rada (cc.511nn), diecézní majetková rada (cc.492nn) a diecézní synoda (cc.460nn). Tato grémia byla vytvořena v návaznosti na II. vatikánský koncil jako institucionalizovaný prostor, ve kterém se má a může artikulovat smysl pro víru všech věřících. Smysl a účel těchto grémií je různé příspěvky různých lidí koncentrovat a reprezentativně předkládat. Avšak co se týče právního vybavení, jsou všechny tyto reprezentativní instituce opatřeny pouze spolupůsobením ve té podobě, že smí radit; právně není tedy zakotvena žádná kompetence ke spolurozhodování. – Na úrovni všeobecné církve to dopadá ještě skromněji. Sice smějí být k ekumenickému koncilu (cc.338nn) a k biskupské synodě (cc342nn) přizváni i ne-biskupové, a to znamená dokonce i laici, ale nikdy nemohou získat hlasovací právo spolurozhodování. – Celkově viděno je proto nutno konstatovat: To, co požaduje nauka o smyslu pro víru celého božího lidu, totiž komunikativní proces papeže, biskupa nebo faráře s tou částí božího lidu, která mu byla svěřena, není těmitopředpisy právně zajištěno. Neboť ani schopnost dialogu a ochota kněmu u právě jmenovaných držitelů církevních úřadů na jedné straně, ani spoluúčast ostatních věřících na ústředních rozhodnutích na straně druhé není strukturně a právně tak zakotveno, že by bylo možno to požadovat na základě práva; tyto věci jsou naopak závislé na dobré vůli příslušného papeže, biskupa a faráře. To představuje právní deficit, který nelze podceňovat. Proto existují právem stížnosti, že v katolické církvi neexistuje žádný právní rámec, vekterém by se mohl smysl pro víru božího lidu závazně artikulovat.

3. Také právní vybavení církevních služeb a úřadů neodráží nauku o smyslu pro víru všech věřících. Neboť i nadále je klerikům přisuzována téměř ve všech církevních záležitostech tak nenahraditelná role, že se vlastní podíl jednotlivého věřícího neuplatní. Neboť všechny služby a úřady jsou zaměřeny na kleriky a jsou jenom ve výjimečných případech – především při akutním nedostatku kněží – otevřeny i jiným věřícím, jako na př. kázání, pohřeb, předsednictví v nedělní bohoslužbě bez kněze, vysluhování přijímání pro nemocné, příprava na přijetí svátostí nebo úřad církevního soudce, výuka teologie a vedení katolické kanceláře.

4. Úplně stejně se smysl božího lidu pro víru téměř vůbec nebere v úvahu při obsazování důležitých církevních úřadů. Úplně nepochopitelné je, že rozho­dování o obsazení tak významných úřadů, jako je úřad faráře, biskupa a papeže, se děje téměř výlučně mezi ordinovanými nositeli úřadů a laikům je přisouzena nanejvýš role poradců. Právě u takovýchto klíčových pozic by se mělo učinit smyslu pro víru všech věřících zadost tím, že by se pokud možno mnozí přizvaní věřící na takovémto výběrovém řízení podíleli.

Právní reformy nutné pro nauku o smyslu celého božího lidu pro víru

Církevní právo se nenalézá v prostoru bez teologie, nýbrž chápe sebe samo jako praktické uskutečňování teologických předloh. Proto musí církevní právo neustále měřit svoji souběžnost s teologickými předlohami a úkoly. To se s ohledem na nauku o smyslu celého božího lidu pro víru v dostatečné míře ještě nestalo. V právním smyslu adekvátní realizace této ústřední nauky II. vatikánského koncilu vyžaduje minimálně dvě věci: za prvé je nutno pojem a obsah „smyslu pro víru“ explicitně převzít do církevního zákoníku; za druhé musí „smysl pro víru“ obdržet v právním utváření církevního života pro vlastní rozvinutí zajištěný prostor. Jak je možno tyto dva požadavky uskutečnit?

Stanovení právních norem smyslu celého božího lidu pro víru

Protože smysl pro víru je uschopnění k naslouchání slovu božímu a k vydávání svědectví proně, je nasnadě, že na začátku právních předpisů o úkolech církve při zvěstování má být právní definice smyslu pro víru, a siceopírající se o text II. vatikánského koncilu. Proto by bylo účelné, aby se nynější úvodní ustanovení k právu zvěstování (c.747) rozšířilo o jeden paragraf, který by byl oběma současným paragrafům c. 747 předřazen. Text tohoto paragrafu by mohl znít asi takto:

„Na základě  křtu a biřmování a jejich působením vlastní souhrn věřících neomylnost ve víře. Tuto zvláštní vlastnost projevuje souhrn věřících nadpřirozeným smyslem celého lidu pro víru tehdy, když 'od biskupů až po poslední věřící laiky‘ vyjadřuje svůj všeobecný souhlas ve věcech víry a mravů. Tímto smyslem pro víru všech věřících lid boží pod vedením posvátného uči­telského úřadu, v jehož věrném následování nepřijímá již jen lidské slovo, nýbrž skutečně Slovo boží, se pevně drží jemu jednou svěřeného pokladu víry a nemůže jej ztratit. Jeho působením vniká správným posuzováním stále hlouběji do víry a uskutečňuje ji plněji v životě.“¹⁶

To by byl zdárný úvod k právu zvěstování, kterému by se ve smyslu teologické preambule přisoudil základní význam pro celý oddíl práva zvěstování. Aby se to vyjádřilo ve veškeré jasnosti, nemělo by se v c. 750 §1 již dále hovořit o tom, že univerzální a řádný církevní učitelský úřad se projevuje tím, „co se jeví jako společně od věřících uznávané podvedením učitelského úřadu“. Tato čistě reaktivně-pasivní formulace „společně uznávané všemi věřícími“ by měla být spíše nahrazena aktivní výpovědí: „smyslem věřících pro víru.“¹⁷

Jako další důsledek tohoto nového c.747 §1 k právu zvěstování by bylo třeba doplnit také právní předpisy o všeobecné povinnosti všech věřících k poslušnosti v c. 212 §1 o poukaz na smysl všech věřících pro víru, a sice následovně:

„To co ustanovují duchovní pastýři v Kristově zastoupení při respektování smyslu věřících pro víru jako učitelé víry nebo jako vedení církve, musí věřící ve vědomí své vlastní odpovědnosti následovat v křesťanské poslušnosti.“¹⁸

Kvůli jeho „ontologicko-právnímu“¹⁹významu je nutno zahrnout smysl pro víru samozřejmě také do základních ustanovení ústavního práva. Hned úvodní ústavně právní ustanovení c. 204 by mělo znít:

„Věřící jsou ti, kteří jsou křtem připojeni ke Kristu a přináležejí Božímu lidu. Tak jsou obdařeni smyslem pro víru a podílejí se svým způsobem na Kristově kněžském, prorockém a královském úřadu, jsou povoláni podle svého vlastního postavení k vykonávání toho poslání, které Bůh svěřil církvi ve světě k uskutečnění.“²⁰

A konečně by měla také úvodní norma katalogu „povinností a práv všech věřících“ (cc.208-223) být rozšířena o teologický klíčový pojem smyslu pro víru:

„Mezi všemi věřícími existuje – sice na základě jejich znovuzrození v Kristu a tím jim darovaného smyslu pro víru²¹ – skutečná rovnost důstojnosti a činnosti, z níž všichni podle jejich vlastního postavení a jejich vlastní úlohy působí na výstavbě Těla Kristova.“

Instituční prostory pro rozvinutí smyslu pro víru všech věřících

Pojmové zahrnutí smyslu pro víru do základních a tím také ústředních právních ustanovení je jedna věc. Jiná věc je konkretizace těchto nově zdůrazněných ustanovení do jednotlivých právních oblastí. Tuto konkretizaci je nezbytně nutno připojit, aby se smysl pro víru stal významnou silou ovlivňující církevní život. Co se musí stát pro tuto konkretizaci?

Dosud jsou uzlové body církevního života poznamenány velmi silným soustředěním na kleriky, počínaje reprezentací na církevních shromážděních přes kompetence rozhodování až po vykonávání církevních služeb a úřadů. Povolání a smysl pro víru všech ostatních věřících božího lidu, to znamená laiků, se naproti tomu nevyskytuje v klíčových situacích a na klíčových pozicích vůbec nebo jenom velmi omezeně. Aby se zde také smysl laiků pro víru uplatnil silněji resp. v adekvátní míře, je třeba mnohá právní ustanovení soustředěná na kleriky prolomit ve směru orientace na laiky. To znamená konkretně: Laikům musí být právně zajištěna vyšší míra podílení na všech projevech církevního života, na procesech utváření a spolurozhodování. K tomuje nutno provést v církevním zákoníku minimálně tři základní změny práva. Tyto změny práva je možno heslovitě označit jako výkonná práva laiků, jejich práva na spoluúčast a a jejich práva na spolurozhodování:

a) Výkonná práva laiků

První krok prolomení soustředění na kleriky v církvi by se měl učinit tím, že laikům bude otevřen přístup k podstatně většímu rozsahu církevních funkcí, služeb a úřadů než dosud. Za tím účelem je třeba formulace mnoha právních ustanovení změnit tak, aby laici mohli vykonávat určité funkce, služby a úřady v církvi ne jenom v nouzových situacích při nedostatku kleriků, nýbrž zásadně a nezávisle na personální situaci. Zde se myslí např. na pověření kázat při eucharistické slavnosti, na službu pohřbívání, na rozdávání přijímání, ale také na úřad soudce církevního soudu, úřad ředitelky Caritas a vedení katolické kanceláře.

b) Práva laiků na spoluúčast

Druhý krok by měl spočívat vtom, že pro laiky bude zavedeno právo spoluúčasti na procesech všech církevních úrovní a ve všech centrálních právních oblastech. Laici by se měli příště každopádně zúčastňovat všech důležitých personálních rozhodování a vyjadřovat k nim své mínění, stejně takv otázkách utváření a organizace liturgického života, stanovení pastorálních důrazů a ekumenické práce jakož také ve všech finančních otázkách. Toto průběžné právo na spoluúčast by se mělo realizovat institutem vyjadřovacího práva, kdy se vyslechnutí nebo souhlas určitých osob předepíše jako povinnost. Podle současně platného zákoníku katolické církve stanoví právo vyjadřovací, že při důležitých rozhodnutích církevní autority přísluší určitému okruhu reprezentantů božího lidu právo vyslechnutí a souhlasu; v případě že by tato práva spolupůsobení vyslechnutím nebo souhlasem byla opominuta, neobdrží rozhodnutí církevní autority žádnou právní účinnost (srv. c. 127 CIC/1983).²²

V souvislosti s naukou o smyslu pro víru všech věřících by proto měl institut vyjadřovacího práva být použit k následující zásadní reformě v oblasti spoluúčasti: zvoleným zástupcům laiků budiž ve všech důležitých oblastech církve zaručeno právo vyslechnutí a souhlasu, bez kterého církevní autorita nemůže právoplatně jednat. Konkretně se to může dít tak, že již existující orgány zástupců na různých církevních úrovních jako farní pastorální rada (c. 536), farní majetková rada (c. 537) a diecézní pastorální rada (cc. 511nn) budou vybaveny právem vyslechnutí a souhlasu, takže jak smysl pro víru laiků, tak i jejich spoluúčast na Kristově trojím služebném úřadu bude zdůrazněna stejně jako podobná odpovědnost kleriků.

c) Spolurozhodovací práva laiků

Další nutný a souběžně k vykonání potřebný krok je, že laikům bude dáno nejenom právo vyjadřovací koncipované jako právo veta, ale také právo aktivního a kreativního spolurozhodování resp. spoluutváření. Za tím účelem by mělo dojít k právnímu rozšíření resp. přetvoření synodálního procesu třemi směry: za prvé je třeba podíl zástupců laiků na různých koncilech, synodách a jiných druzích církevních shromáždění zvýšit; za druhé je třeba ustanovené zástupce a zástupkyně laiků vybavit hlasovacím právem; za třetí je třeba rozhodovací pravomoc shromážděného společenství tak dalece posílit, že namítací právo příslušné církevní autority bude omezeno na nejmenší nutnou míru. Takovým způsobem by neměla církevní autorita, které přísluší mimo účasti vždy zároveň také vedení shromáždění, shromážděním vytvořená usnesení jednoduše podle vlastního uvážení pozměňovat nebo dokonce rušit, jak je tomu v mnoha případech dosud možné.²³ Naopak, církevní autorita by měla být vždy vázána povinností usnesení vykonávat, s výjimkou takových situací, kdy by mohla dokázat, že se jedná o zkreslení nebo zfalšování obsahu víry.

Konkretní uplatnění těchto myšlenek představují již směrnice Společné synody biskupství Spolkové republiky Německo (1971-1975) týkající se vzniku usnesení a stanovení předpisů. Tato synoda je podle místa konání zkráceně nazývána „Würzburská synoda“. Za prvé zde byli laici zastoupeni v početně adekvátním poměru, protože se směla zúčastnit nikoliv pouze hrstka laiků, nýbrž byla reprezentativně zastoupena mnohotvárnost božího lidu. Za druhé všichni účastnice i účastníci měli při závěrečných hlasováních stejné hlasovací právo. Za třetí nebyla proplatnost usnesení nutná jednomyslnost, nýbrž byla postačující dvoutřetinová většina. Za čtvrté museli biskupové s usneseními synodálů vyjádřit dodatečným úkonem svůj souhlas, aby se tím usnesení stala závaznými normami; tento souhlas bylo ovšem možno odmítnout jen kdyby bylo bývalo možno dokázat porušení důležitých práv nebo kvůli víře a mravům. I koncepcí Würzburské synody byla počtem laiků jakož i jejich hlasovacím právem zajištěna skutečná spoluúčast celého božího lidu na úřadu vedení církve, zrovna tak jako zvláštní odpovědnost kleriků, protože tito měli speciální právo veta.

Tyto v pravém slova smyslu jedinečné směrnice Würzburské synody by se měly konečně stát příkladem k napodobování a měly by být uplatněny na všechna synodální zařízení, na ekumenický koncil (cc. 337nn) a biskupskou synodu (cc. 342nn) stejně tak jako na partikulární koncil (cc. 439nn), biskupskou konferenci (cc. 447nn) a diecézní synodu (cc.460nn).

Smysl pro víru celého božího lidu jako systém vzájemných vztahů mezi laiky a kleriky

Všichni jsou nadáni, nikdo není bez nadání! Toto zjištění platí jak pro laiky, tak pro kleriky. Proto také nemohou jedni jednoduše ty druhé nahradit nebo je učinit přebytečnými. Daleko více je rozhodující, aby společně uskutečňovali poslání církve a neignorovali se navzájem, nestavěli se proti sobě nebo se dokonce nesnažili jedni druhým nadřazovat či podřazovat. Jejich vzájemný vztah musí být poznamenán vzájemnou podporou a povzbuzováním. Klerici a laici musí být jako dvě ohniska elipsy, pro které je zásadní společenství stejně podstatné jako specifický protiklad.

V „eliptické“ vzájemné souhře celého božího lidu je mnohost charismat stejně nutná jako služba jednoty. Společně a protikladně znamená pro laiky a kleriky, že obojí vystopují své vlastní schopnosti pro výstavbu společenství atyto schopnosti nasadí, přičemž klerici se zvláště postarají o to, aby se ve společném úsilí zachovalo životné svědectví Ježíšovo. Úloha a povolání kleriků je tudíž služba pečující o služby společenství víry, tzn. nechat dále růst charismata vlastní jakož i charismata laiků, mužů a žen, a zároveň uskutečňovat osvobozující a ozdravující řád evangelia Ježíše Krista.

Úloha a charisma laiků je nebýt objektem, nýbrž subjektem církevního poslání, tj. se svými vlastními schopnostmi a profilem osobnosti se angažovat pro životnost církevního společenství a v něm.

Z německého originálu přednášky přednesené na podzim 2004
v Řezně přeložil Jiří G. Kohl